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卢理湘:神会及其“菏泽宗”禅法评析
 
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卢理湘:神会及其“菏泽宗”禅法评析


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维基百科:菏泽神会


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神会及其“菏泽宗”禅法评析

 
 

神会及其“菏泽宗”禅法评析

作者: 刘元春

在中国佛教禅宗史上,探讨所谓神秀“北宗”与慧能“南宗”之间异同问题时,神会及其“菏泽宗”是必须关注的。随着20世纪初敦煌文献中有关史料的被发现,神会其人其事成了热论的话题。禅宗被称为中国佛教的特质,而被神会“定宗旨”的慧能南宗成为后来禅宗的主流,那么,弄清神会及其禅法思想的是是非非,有助于禅宗乃至整个中国佛教精神的研究。

神会生平行履

在传统的禅宗灯录系统里,神会的地位并不高,主要有中唐圭峰宗密对他有比较多的记录和宣扬。后世的学者,也都沿袭历史,对他少做议论。直到1929年胡适发表《神会和尚遗集》并给予了极高的评价后,才引起大家的注意。胡适提出,神会是“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者,——这就是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样的功勋,永久的影响。” 尽管教内外学者对胡适的结论有不少质疑,但大致都承认敦煌史料中关于神会的事迹以及他对禅宗发展的重要影响。

关于神会研究的史料,主要有敦煌史料中《神会语录》、《六祖坛经》、《菩提达摩南宗定是非论》、《历代法宝记》等,以及宗密的《圆觉经略疏抄》、《圆觉大疏抄》卷三下、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》,赞宁的《宋高僧传》卷八,道原的《景德传灯录》卷五,还有神会弟子们撰写的《塔铭》、《菏泽和尚传》等。近现代学者关于神会的,除胡适的着作外,比较系统的有印顺的《中国禅宗史》、宇井伯寿的《禅宗史研究》、郭朋的《神会思想简论》、杨曾文的《唐五代禅宗史》、葛兆光的《中国禅思想史》等。杨曾文编校的《神会和尚禅语录》(中华书局1996年7月版),包括“正编”、“附编”、“研究”三部分,及其着作《唐五代禅宗史》(中国社会科学出版社,1999年5月版)是目前最为系统的资料和研究成果。关于神会的生平事迹,本文主要依据杨曾文先生的研究成果。

生卒年月

神会,俗姓高,襄阳(今属湖北襄樊市)人。关于他的生卒年月,已经有五种说法:

(1)唐肃宗上元元年卒,年七十五,即686—760。道原《景德传灯录》卷五《神会传》。

(2)唐肃宗上元元年卒,年九十三,即668—760。赞宁《宋高僧传》卷八。

(3)唐乾元元年卒,年七十五,即684—758。宗密《圆觉经大疏抄》卷三下《神会传》。

(4)唐肃宗新改的元年卒,年九十三,即670—762。胡适1958年重新考证后的观点。

(5)唐武则天垂拱四年生,年七十五,即688——762。印顺《中国禅宗史》推定。

郭朋、杨曾文、温玉成诸先生根据1983年新出土的《神会塔铭》所记载的史实,都认为神会的生卒年月应该以宗密的684—758年为最可靠。1983年,在河南洛阳龙门西北侧的唐代宝应寺遗址发掘中,发现了神会的墓,其中的塔铭,题为《大唐东都菏泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序》即简称《神会塔铭》,明确地记载:“享年七十有五,僧腊五十四夏,于乾元元年五月十三日荆府开元寺奄然坐化。”

如上所述,神会生于唐中宗嗣圣元年(684),死于唐肃宗乾元元年(758),年七十五。年十七、八岁到曹溪拜慧能为师,时为沙弥,四、五年后到西京长安受具足戒,景龙(707—710)年间又回到曹溪,一直住到慧能去世(713年)为止,在慧能身后学法,慧能死后他才三十岁。

生平简历

关于神会的一生行履,以赞宁《高僧传》较为全面。基本上透露出了神会参学、弘法、遭贬、度僧、立宗、圆寂的先后过程和信息,再参照其它史料,可以梳理出一条比较明晰的线索。

参学。

《高僧传·唐洛京菏泽寺神会传》记载:

年方幼学,厥性惇明。从师传授五经,克通幽赜;次寻《庄》、《老》,灵府廓然。览《后汉书》,知浮图之说。由是于释教留神,乃无仕进之意, 辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经,易同反掌。全大律仪,匪贪讲贯。

闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道,学者骏奔。乃学善财,南方参问。列裳裹足,以千里为跬步之问耳。……居曹溪数载,后遍寻名迹。

神会从小学习儒家是四书五经,也通晓道家的庄老之学。因为从史书中了解到佛教,深受影响,就放弃仕途之路,皈依本地的颢元法师出家,精进好学,打下了良好的佛学基础。之后,效仿善财童子四方参访,首先到岭南曹溪拜诣慧能禅师,跟随学法数年后,也有说是等慧能圆寂之后,又继续游学。宗密在《圆觉经略疏抄》卷四、《圆觉经大疏抄》卷三下中,有这样的记载:

神会先事北宗神秀三年,秀奉敕追入,和上遂往岭南和尚。

也就是说,神会在去南方参拜慧能之前,曾经依止神秀法师学法三年,后来只是因为神秀应诏入洛阳宫中被武则天供养和弘法去了,神会才离开南去的。神秀从唐仪凤(676—679)年间直到武则天久视元年(700)应诏之前,主要在襄阳南面的荆州当阳的玉泉寺弘法。根据道原《景德传灯录·西京菏泽寺神会禅师传》记载,神会“师寻往西京受戒,唐景龙中却归曹溪”,后来还一度回长安依止神秀(?—706)或他的门下受戒,于景龙(707—710)年间又回到曹溪,直到慧能于先天二年(713)圆寂后。此时,神会正值而立之年。

神会曾经跟随神秀学法,而且依止受戒,是需要特别重视的史实。这为我们分析神会禅法思想后来逐步与神秀为代表的北宗禅法融会的深刻原因,提供了一个视角。《南宗定是非论》(页32)中记载,神会在与崇远法师论辨时自称:

长安三年,秀和上在京城内登云花戒坛上,有纲律师、大仪律师,于大众中借问秀和上:“承闻达摩有一领袈裟相传付嘱,今在大禅师处不?”秀和上云:“黄梅忍大师传法袈裟,今见在韶州能禅师处。”秀和上在日指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代数。……

久视年,则天召秀和上入内,临发之时,所是道俗顶礼和上,借问:“和尚入内去后,所是门徒若为修道,依止何处?”秀和上云:“韶州有大善知识,元是东山忍大师付嘱。佛法尽在彼处。汝等诸人如有不自决了者,向彼决疑,必是不可思议,即知佛法宗旨。”

胡适认为,神会的这种说法“都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了,死人无可对证,故神会之说无人可否定。”至于“说传法袈裟在慧能处,……只好听神会自由捏造了。”印顺法师在《中国禅宗史》中,也基本上认为神会在《南宗定是非论》中关于贬斥北宗的“事例”(比如盗首、磨碑、盗衣三事)等多是神会门下的传说,越到后来越过分,“但更显得不可信了”。不过,除去神会门人妄为添加的成分之外,如果认为《坛经》中弘忍传衣慧能是基本真实的,那么,作为德高望重的老禅师,神秀面对两位律师的追询,回答传法袈裟“在韶州能禅师处”,是不会打妄语的。而神秀在应诏入京时,虽然不一定是说“佛法尽在彼处”,但向弟子们推荐慧能禅师,肯定是真诚的、可信的。在我们看来,神会引来的这些论据,却反映了北宗神秀的高风亮节。通观神会的言论,没有对神秀禅师的不恭敬处。应该说,神会在参学中,深受神秀、慧能两位着名禅师的思想影响,为他的所谓“菏泽宗”禅法奠定了精神基础。

神会求学期间,精勤努力。宗密《神会传》讲:

和尚行门增上,苦行供养,密添众瓶,斫冰济众,负薪担水,神转巨石云云。策身礼称,燃灯殿光,诵经神卫。律穷五部,禅感紫云。

这里面有夸大其辞甚至神话的成分,但是,说他修学期间类似苦行,担水劈柴,打扫殿堂,以及穷究律学五部,笃行禅法,应该是没有虚假的。从中可以看出,神会在求学的过程中,并没有门派分别,广学博闻,钻研佛教经、律、论三藏。

弘法。

神会的弘法实际是“不断革命”的过程。他在慧能圆寂后被请到南阳龙兴寺,与士大夫们密切交往,广交僧俗朋友,极力宣传他的禅法思想。之后,到洛阳等地挑战、抗辩、定宗旨,贬抑北宗禅法,标榜南宗精神,不断弘法立宗。

赞宁《神会传》说:

开元八年,敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法,声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀,若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风,荡其渐修之道矣。南北二宗,时始判焉。致普寂之门,盈而后虚。

唐玄宗开元八年(720),神会被“敕”往南阳龙兴寺,说明在慧能圆寂后的七、八年中,神会游学、弘法,已经不是一个“神会小僧”了,想必他的声望不小,有人举荐到皇帝那里了。到南阳后,年近不惑的神会思想已经成熟,为后来的行动提供了精神准备。南阳(今河南南阳市)在洛阳的南方、长安的东南,彼此相距都不太远。秦汉以来一直是国家的政治、经济、文化中心之一,曾号称“帝都”,人文荟萃,历来佛教名僧辈出。敕住这里,表明对神会的重视。实际上,南阳期间是他最为活跃的阶段,所以史书习惯称他是“南阳和上”。

根据曾任唐山(今浙江昌化县)主薄的刘澄所集录的《南阳和尚问答杂徵义》(也曾被称为《神会语录》、《神会录》)记载,神会在南阳龙兴寺期间,与众多的僧俗和士大夫酬答宣教。当时与神会直接交往的朝廷官员就有:户部尚书王赵公(王琚)、崔齐公(崔日用或其子崔宗之)、吏部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公(张说)、侍郎苗晋卿、嗣道王(李炼)、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房琯、峻仪县尉李冤、内乡县令张万顷、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。参与提问的僧人有庐山简法师、神足法师、崇远法师、魏郡(今河南许昌市)乾光法师、哲法师、志德法师、蒋山义圆法师、牛头山宠法师和袁禅师、罗浮山怀迪法师、门人刘相倩、同寺僧惠澄禅师、齐寺主、弟子比丘无行律师、门人蔡镐等。

刘澄在序言中说:

南阳和尚,斯其盛焉。禀六代为先师,居七数为今教。响恋如归父母,问请淡于王公。明镜高悬,须眉怀丑。海深不测,洪涌澄漪。宝偈妙于贯花,清唱顿于圆果。

神会讲经说法,焚膏继晷,意气风发,贯通六代祖师思想,高标圆顿旗帜,明镜闪耀,惊涛拍岸。于是,僧俗学人,望风而来,“响恋如归父母,问请淡于王公”,神会此时似乎成了无人匹敌的导师!——当然,因为刘澄的《语录》多是事后集录,并非都是神会在南阳时期的问答事迹,还包括大量其后在洛阳等地的论辨言语。但神会“骨气殊众,聪辨难测”(宗密《神会传》语)的气质风范,决定他在弘法过程中必然表演得酣畅淋漓,得意扬扬。这种情形,在《南宗定是非论》与崇远的辨答中,表现的很清楚。

神会与人辨答的主题广泛,诸如佛性、真如、空色、中道、定慧、顿悟、渐悟、忏悔、读经等等,几乎包括了佛教最普遍的理念、修学方法等问题。根据神会《坛语》的记录,神会登坛说法之前,先带领众人发愿、忏悔、礼佛,遵循庄严规范的仪式。神会与士大夫以及其他法师们的辨答内容,反映出当时社会思想文化状况,透露出不同社会阶层的精神追求和信仰价值趋向,为我们开启了研究线索,提供了弥足珍贵的历史资料。

神会在南阳与士大夫们的交往,成为了他日后成名成家的社会基础。那些士大夫中,有不少是当时权倾一时的官宦,自然成为神会的政治依靠。比如,户部尚书王琚,《旧唐书》卷106有传,唐玄宗先天二年(713)因参与除太平公主及其同党有功,拜户部尚书,封赵国公,此后曾任外郡,一度被削封,开元二十年(732)又复封。神会与他交往的时间,应是他担任滑州刺使或邓州(南阳属邓州)刺使的时候,大约在天宝元年(742)之前。当时,王琚“以偈问三车义”,神会最后回答:“若为迷人得,一便作三车。若约悟人解,即三本是一。”使王琚很是佩服。唐宗密《圆觉经大疏抄》卷三下《神会传》记载说:“因南阳答(王琚)公三车义,名渐闻于名贤。”着名佛教居士、时任侍御史的王维也曾赞誉神会:“此南阳郡有好大德,有佛法甚不可思议。” 于是,“天宝四载(745),兵部侍郎宋鼎请入东都。”

滑台辩论。

这是神会弘法过程中最重要的事件。滑台辩论发生在神会被请入洛阳之前,在开元二十年(732)年10。滑台在洛阳东北部(今河南滑县),当时属白马县管辖。正如印顺认为,神会到这里来召开无遮大会,论定佛法宗旨,一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教,得到曾经亲近过他的滑台大云寺僧人的同情,邀请他到那里去的。如得不到当地僧人的有力支持,任何有名的大德,都不可能在别处别寺,召开这样的大会。11即便如此,当时的阻力还是很大的。就连大会借用的屏风还被人中途拿走。《南宗定是非论》中记载,在神会讲论中,“即时(?)人侣,将卷屏风,称有宾客,拟将着侍。(神会)和上言:此屏风非常住家者,何乃拆破场,将用祗承官客?”神会斥责他们“祗承官客”,说明当时的洛阳佛教界的一些人很是瞧不起神会,只把他看作普通僧人,而随意非礼。这与当时北宗的社会影响有关系。

宗密《神会传》中指出:

然能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废与荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖。二京法主,三帝门师,朝臣归崇,敕史监卫。雄雄若是,谁敢当冲。

虽然自称是南宗后裔的宗密言语之间多有偏贬,但是所说的情景到是真实的。本来,北宗神秀一系就比慧能南宗的势力影响大,而在慧能去世后二十年的当时,神秀的着名弟子普寂以及再传弟子义福、降魔藏等人甚得世人崇信,位居国师之尊;在教内已经推举神秀为禅宗六祖,普寂为七祖,其他弟子们也都主持着长安、洛阳“两京法席”,人多势重,无人匹敌。与此相反,神会认为“岭南宗徒,甘从毁灭”。这些说法大概是出于愤激之情。其实,南北两个门派势力消长与强弱,当时是自然的事。作为有三代国师地位的神秀一系,得到皇权支持,社会信奉,被视为正统,把神秀尊称为六祖,普寂承袭为七祖,本在意料之中。但在神会看来,神秀、普寂等人不是嫡传。

神会所说是有针对性的。他论辩的主要问题是:一、北宗神秀、普寂、法如等人没有祖传袈裟,不是禅门正统;二、北宗禅法主张渐悟,南宗主张顿悟,顿悟高于渐悟。神会在论证自己观点的时候,提出:

内传法契,以印证心;外传袈裟,以定宗旨。

神会的这一思想成为后来中国禅宗普遍遵循的传法制度。神会当时提出来,主要是为了反对北宗普寂等人妄立祖师所引起的弊端。神秀于706年去世后,从张说所撰的《大通禅师碑铭》以及李邑所撰的《嵩岳寺碑》、净觉所撰的《楞伽师资记》等看,他们都把神秀当作禅宗第六祖、普寂为第七祖。而同时,《唐中岳沙门释法如禅师行状》碑文里,把神秀的同学法如也称作第六祖;甚至后来的杜朏所撰《传法宝记》,把法如作为第六祖,而神秀为第七祖。对于北宗传人们立祖的随意性做法,神会在辩论中特别提出并逐一批驳,结合由此在现实中所产生的消极影响,颇为有力。他说:

从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今在韶州,更不与人。余物相传者,即是谬言。又从上已来六代,一代只许一人,终无有二。纵有千万学徒,亦只许一人承后。……譬如一国唯有一王……

认为“今日天下诸州近有数百余人,各立门户,缭乱教人者”,都是“从秀禅师已下出。将有二十余人说禅教人,并无传授付嘱,得说只没说;从二十余人已下,近有数百余人说禅教人,并无大小,无师资情,共争名利,元无禀承,乱于正法,惑诸学道者。此灭佛相也。”而“能禅师是的的相传付嘱人,已下门徒道俗,近有数万余人,无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者,至今未说。”

神会所说的,特别是慧能南禅一系“无有一人敢乱开禅门”的话,并不是真实的。但是,他指出的神秀一系门徒们“共争名利”的现象,应该不是捏造的。神会在辩论中一再申明了他的用心,“见世间教禅者多于学禅者,极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中,惑诸学道者灭于正法,故如此说。”印顺法师认为,神会极力推崇慧能一人为正统的第六祖,并不只是禅门正统之争。禅门开启以来,修禅的人都自称得法开悟,处处开法立宗,使原本一系相传的禅法,陷入了分化和混乱。当时的神秀一系,因为得到国家势力的支持,一些人形成帮派,相互之间争名夺利,欺世盗名。神会针对这种混乱和腐败风气,提出一代一人的付嘱制度,以袈裟为证,反对分灯普化的付法制度,在禅宗史上具有深远意义。神会“正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光,看作形式的法统之争,那是与事实相去甚远了!”当然,我们也应该承认,神会及其传人们为了达到自己的目的,也编造了不少故事。首先,效法神秀一系的做法,建立慧能灵堂,立碑称慧能为禅宗第六祖及其法系。《宋高僧传·慧能传》中记载:

会于洛阳菏泽寺崇树堂能之真堂,兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图缋其形。太尉房琯作《六叶图序》。

另外,关于北宗传人盗首、磨碑、盗衣三事,充满了荒诞。如果不是“斗争”的需要,这些做法都是人道德品质的问题。从神会的辩论中,我们也可以看出诡辩、强词夺理、偷换概念的现象。因此,引起了现在学者们的质疑,就十分正常了。

有人认为,滑台辩论的双方中神会与崇远之间有一种似乎是主角与帮腔的关系。崇远并不是对手,他所提出的问题与诘难都没有什么分量,而且往往成为被神会辛辣嘲讽或者衬托,更显得神会的理直气壮。比如,对崇远诘问“如此相非斥,岂不与身命有仇”以及“修此论者,不为求名利乎”时,神会以“身命尚不惜,岂以名利关心!”,显示出舍生取义、大义凛然的气概。事实上,在如日中天的北宗人看来,不值得与神会大动干戈。好象神会辩论胜利,但是,在当时并不等于北宗输给了神会或南宗,真正的较量还没有开始。“不过,滑台大会虽然没有形成石破天惊的效应,但却给了神会一次历练的机会。按照独孤沛为《南宗定是非论》卷首所写的题词,神会与崇远的辩论从开元十八年起就在不断地进行着,在这些不断的辩论中神会逐渐形成并宣布了自己与北宗禅对抗的理论纲领,即以‘念不起,见本性’为坐禅的思想、以般若系《金刚经》为‘一切诸佛母经’的经典、以慧能及自己为正脉的传法系统,这倒使北宗不能不认真对应。”13

受挫与成功。

当北宗人不得不进行反击的时候,神会便不断地遭受挫折和打击了。宗密对此有比较明白的记载。他在《圆觉经大疏抄》卷三《神会传》中说:

因洛阳诘北宗传衣之由,及滑台演两宗真伪,与崇远等持论一会,具在《南宗定是非论》中也。便有难起,开法不得。……三度几死……

在滑台辩论十一年后即天宝四年(745年),就开始被打击,到天宝十二年(753年),被以御史卢弈为代表的普寂门下陷害,遭贬黜。14

《宋高僧传·神会传》记载:

天宝中,御史卢弈阿比于寂,诬奏会聚徒,疑萌不利。……二年敕徙荆州开元寺般若院住焉。

《圆觉经大疏抄》卷三记载:

天宝十二年被谮聚众,敕黜弋阳郡,又移武当郡。至十三载,恩命量移襄州,至七月,又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。

对于以上神会被贬黜的原因,当然与北宗门徒的打击有关。但是,就所卢弈陷害所致,学者有不同的议论。杨曾文先生认为,普寂早在开元二十七年(755年)已经去世,所卢弈为迎合普寂而陷害神会是不确切的,只能说他是迎合普寂的继承人或其教法、教团。15葛兆光先生认为,卢弈有“清节”、“刚毅”,抵御“安史之乱”被杀,被列入《忠义传》,他是否有“阿比于寂”实在难说,也许别有一番隐情。并引用《宋高僧传》说神会“旁无力轮,人之多僻,欲无放逐,其可得乎”以及“犯时之忌”、“失其所适”等历史评价,加以佐证。“因为对于‘聚众’的新兴宗教门派,中国官方历来是心怀戒惧的,尤其是在当时作为两大政治中心之一的东都洛阳。”16

在不到两年之中,已经71岁高龄的神会老人被先后贬逐到四个地方。《全唐文》卷七三一保存了一篇关于神会弟子云坦的《扬州华林寺大悲禅师碑铭》,正是天宝十二年神会被贬黜时的情景。文中讲:

后十五日,而菏泽被迁于弋阳,临行谓门人曰:吾大法弗坠矣。遂东西南北,夫亦何恒?

可见其悲凉、悲壮!大概也正是有了这种心情和精神,神会才能置之死地而后生,在“安史之乱”被平定过程中为国分忧,抓着机遇,便重整旗鼓、柳暗花明了。于是,出现了他人生后期的成功,也为南禅最后的全面胜利奠定了基础。

在平定“安史之乱”的过程中,度僧筹款有了特殊的意义。这为神会抓着机遇为国效力,带来了人生的转机。《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代统载》、《旧唐书》等史籍都有记载,记述了神会被请出主持戒坛,度僧筹款的事迹。

《宋高僧传·神会传》说:

初洛阳先陷,会越在草莽,时卢弈为贼所戮,群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬,乃权设一院,悉资毡盖,而中筑方坛。所获财帛,顿作军费。代宗、郭子仪收复两京,会之济用颇有力焉。

《佛祖历代统载》卷十三有:

敕五岳各建寺庙,选高行沙门主之,听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗请牒剃落,亦赐明经出身。以两京平,又于关辅诸州,纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《唐书》“食货志”中有:

“度道士僧尼不可胜计,纳钱百千,赐明经出身。”

从上述记载可以看出,神会是立了大功的。因此,得到了统治阶级的赏识,给了他崇高的荣誉。他也利用机会,为确立南禅以及自己的禅法地位,作出了很大的努力,并取得了成功。

《宋高僧传》里记载说:

“肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠,并功齐力,为造禅宇于菏泽寺中。”

此时的神会已经有如昔日神秀、普寂的权势了。他为南宗地位的确立作了两件大事:一、由郭子仪出面申请,请为菩提达摩——初祖立谥。按《唐文拾遗》卷三十一说,“代宗皇帝谥曰圆觉,名其塔曰空观。”二、由广州节度使韦利见启奏,请六祖袈裟入内供养。如《别传》说,孝感皇帝敕书准奏,“僧行滔及传袈裟入内。”17从此,确立了慧能及其南禅在中国禅宗历史上的地位。当然,也确立了神会的历史地位。宗密在《圆觉经大疏抄》卷三和《禅门师资承袭图》中说,神会死后39年时,德宗皇帝敕命皇太子,“楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖。”

神会之后的弟子们有名的不多,但他们在当时几乎遍及了唐王朝中心的大部分地区。他们秉承神会的宗旨,一部分隐居山林静修,禅行高洁,一部分四处访学,传播神会禅学,一部分住持寺院,开坛传法。这样,扩大了神会禅法思想,使菏泽宗成为了中唐时期一个有影响的禅门宗派。

二、禅法特点与评析

关于神会的禅法思想特点,研究者都有所论述,从他的传承、内容、影响等方面已经作了比较清楚的分析,结论基本一致。研究者根据相关史传、碑铭,特别是神会后世弟子宗密的有关着作,从对慧能以及之前的达摩等祖师们禅法思想的比较分析,弄清神会思想的脉络;从对神秀等北宗禅的分析对比,提出神会禅法的特点;并从当时社会思想文化的背景,评析神会禅法思想的价值。我吸收了前人的研究成果,进行综合的梳理、评析。

自传心印,定其宗旨。

宗密在《禅门师资承袭图》里,明确指出了神会禅法思想的传承和建立的根源。他说:

菏泽宗者,全是曹溪之法,无别教旨。为对洪州傍出故,复标其宗号。承禀之由,已如上说。然能和尚灭度后,北宗渐教大行,因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文已被磨换故,二十年中宗教沉隐。天宝初,菏泽入洛,大播斯门,方显秀门下师承是傍,法门是渐。既二宗双行,时人欲拣其异故,标南北之名,自此而始。

《祖堂集·神会和尚传》中也指出:

自此自传心印,演化东都,定其宗旨。南能北秀,自神会显扬。曹溪一杖,始芳宇宙。

从中可以看出,神会禅法是完全继承了慧能的思想,而其禅法又是在与神秀为代表的北宗禅的辩论、斗争中建立的;同时,也是为了与道一为代表的“洪州傍出”划清界限,确立自己的正统地位,才立说标宗的。尽管神会及其弟子们极力标榜自己宗派的正统性,排斥异己,但是,象道一的洪州禅实际也是继承了慧能南禅思想的,甚至成为之后最有代表性的一系。18所以,探讨神会的禅法思想,一定要弄清他的禅法中那些是为了辩论的口舌之需,那些体现了他的真实思想。他的禅法继承慧能的思想是肯定的,但是,不一定完全一样,也不可能完全一样。我们应该从史料的记载中以及对佛教思想的全面把握里,才能如实地看清楚。

神会在求学过程中,亲近慧能以及两人之间的禅机酬答是很值得玩味的。

敦煌本《坛经》记载,神会初到曹溪,询问慧能:

问曰:和尚坐禅,见亦不见?大师起把神会三下,却问神会:吾打汝,痛不痛?神会答言:亦痛亦不痛。六祖言曰:吾亦见亦不见。神会又问大师:何以亦见亦不见?大师言:吾亦见者,常见自过患,故云亦见;亦不见者,不见天地人过罪,所以亦见亦不见也。汝亦痛已不痛如何?神会答曰:若不痛即同无情木石;若痛即同凡夫,即起于恨。大师言:神会,向前见、不见是两边,痛、不痛是生灭。汝自性且不见,敢来弄人!神会礼拜,更不敢言。大师又言:汝心迷不见,问善知识觅路;汝心悟自见,依法修行。汝自迷不见自心,却来问慧能见否?吾不自知,代汝迷不得。汝若自见,岂代得吾迷?何不自修,问吾见否?

神会是聪慧的。但他纠缠于文字的辩驳,有习惯于“文字禅”、“口头禅”的特点,这使他在以后的传法过程中,容易出现理路上的矛盾。他见到慧能便从坐禅开始问起,试探着请教如何悟见心性、彻悟本来面目。而慧能顺势利导,从“棒”到“喝”,谆谆善诱。慧能在分析说“见亦不见”的原因时,十分平实,反映出他的禅法的一贯特点。元·宗宝本《坛经》中的对应部分稍有不同:

师云:吾之所见,常见自心过衍,不见他人是非好恶,是以亦见亦不见。

慧能的目的,是落实到活生生的当下现实人心上,不做玄虚名辩,不要追求抽象的所谓解脱。慧能禅法的根本特点,就在于佛性平等,自心是佛,破除分别执着,自我拯救。人生的颠倒痛苦,都在于自心的迷与悟。他主张现实的实际行动,反对口念而不心行。所以,一再强调“于一切法中不取不舍,即见性成佛”,从基本的道德规范讲,就是实在本分,不拨弄是非,不指责别人,而自我反思,除恶兴善,做一个好人。因为主张自己觉悟,慧能最后教导神会“何不自修,问吾见否?”

当然,慧能不是反对向善知识学习。相反,教育迷妄的人要虚心求教,探求见性成佛的觉悟之路;如果自己可以或已经觉悟的道理,就尽力自己实际修行。所谓“汝心迷不见,向善知识觅路;汝心悟自见,依法修行”。神会与慧能之间的禅机酬答,实际也是寻觅转迷成悟的过程。元·宗宝本《坛经》与《曹溪大师别传》中分别记载了关于“佛性”、“本原”等的问答,表示神会跟随慧能从“知解宗徒”变成“智灯”的过程。

宗宝本《坛经》:

一日师告众曰:吾有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?神会出曰:是诸佛之本源,神会之佛性。师曰:向汝道无名无字,汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头也。只成个知解宗徒!

《别传》更加详细,而且有所变化:

大师为大众初开法门,曰:我有法,……非有非无,非因非果。……此是何物?时有菏泽神寺小沙弥神会,年始十三,答:此是佛之本源。大师问云:何是本源?沙弥答曰:本源者,诸佛本性。大师云:我说无名无字,汝云何言佛性有名字?沙弥曰:佛性无名字,因和上问故立名字。正名字时,即无名字。大师打沙弥数下。大众礼谢曰:沙弥小人,恼乱和上。大师云:大众且散去,留此饶舌沙弥。

至夜间,大师问沙弥:我打汝时,佛性受否?答云:佛性无受。大师问:汝知痛否?沙弥答:知痛。大师问:汝既知痛,云何道佛性无受?沙弥答:岂同木石?虽痛而心性不受。大师语沙弥曰:节节支解时,不生嗔恨,名之无受。……汝受诸触如智灯,得真正受三昧。沙弥密受付嘱。

文中说沙弥神会的年龄等,不一定准确,内容可能也有附会的成分。但是,这时神会的回答已经不同于前面关于“坐禅”的对答了,已经让慧能“密受付嘱”了。值得重视的是,神会的回答已经把“佛性”与“心性”等同了,“岂同木石?虽痛而心性不受”的回答很符合慧能的意思,属于那种平实的感受,但将凡夫的“痛”与“心性不受”的脱俗不执巧妙地表达出来,得到了“三昧”的境界。

正因为神会从领悟慧能禅法的心路历程中的体会,他后来把“善知识指导”与“发菩提心”,即外在教化与主观信仰,作为达到解脱的两个条件。19神会的《坛语》里说:

云何正因正缘?知识,发无上菩提心是正因;诸佛、菩萨、真正善知识将无上菩提法投知识心,得究竟解脱是正缘,得相值遇为难。

应该说,神会的这种观点是十分正确的。虽然众生都具有佛性佛心,最终可以自我开悟解脱,但是,就实际情况讲,没有善知识的方便教化,是容易出现差错的,延长了修行解脱的时间。神会后来挺身而出,抨击禅门(北宗)出现的妄为人师、乱立门派的弊端,就是他这一思想的出发点。《南阳和尚问答杂徴义》记载有他与蒋山义法师之间的问答,清楚地表明了他的看法。他回答“众生本来自性清净,其烦恼从何而生?”时,十分强调地指出:

烦恼与佛性,一时而有,若遇真正善知识指示,即能了性悟道。若不遇真正善知识,即造诸恶业,不能出离生死,故不能成佛。

可见,他把善知识的作用推到了成佛的关键的地步。初看起来,让人误解他是否背离了顿悟成佛的根本理念。其实,如果从宗教信仰的意义和他极力批评北宗的现实目的看,就不难发现他的真实用意在于,“他以善知识自居,是为了便于宣传南宗顿教禅法,争取更多的信徒。”20

从有关神会的记载看,神会宣传的禅法属于慧能的“心印”,有以善知识自居的资本;他的禅法是在与北禅的抗争中建立的,所谓“为天下学道者辨其是非,为天下学道者定其宗旨。”为了突显自己宗派的优势,吸引广大信徒,阐释自己理论的时候可谓“广征博引”,甚至语言表达的十分圆滑、诡辩、偏激,使他的禅法思想显得驳杂,甚至相矛盾。比如,他在论述修行必须诵念《金刚经》时,“譬如帝王生得太子,若同俗例者,无有是处。何以故?为从最尊最贵处来。”;在与崇远论辨“生灭”问题时,利用中观学说进行的辩论就有诡辩和庸俗化。21

无念为宗,备修万行。

在敦煌文献《顿悟无生般若颂》中,神会开宗明义地说:

无念是实相真空,知见是无生般若。般若照真达俗,真空理事皆如。此为宗本也。

这句话,出现无念、知见、实相、真空、无生、般若、理事等名词,用以说明事物的、也是无念的体与用的涵义。根据与相关内容的比较分析,包括了两层内容。“无念”并不是一般意义上的没有念头,而是以建立在“知见”基础上的“实相真空”;因为这种无念是可以“照真达俗”的般若智慧,运用到实践中,可以达到“理事皆如”的境界。实际上,这里的无念与知见、真空与般若的涵义基本相同,即是修行实践的目的,也是修行的方法。

接下去,《颂》从抽象的念与无念、生与无生、定与慧、般若与真空到六度与六根、转凡成圣等具体的现实行动,论述了无念的实际内涵与实践效用。概括其主要观点有:1、念念无求,求常无念。其中的两个“求”字含义不一样,前者是索求、执着等意思,后者是追求、努力等意思;前一句是讲凡夫修行过程中不要太功利,后一句是讲在生活实践中不要太执着。2、理净处事能通,达事理通无碍。这是修行成就后的实践效用,是“理事皆如”的解释。这是《华严经》所提出的“四法界”的思想。结合前文所讲的“六度自兹圆满,道品于是无亏”、“入不二门,权一乘理”等意义,是提倡在大乘实践中实现无念。于是,下面回归到了六祖慧能《坛经》中的理路上了。就是后面所讲的,“行住坐卧,心不动摇。一切时中,空无所得。”

宋·道原《景德传灯录》卷三十《菏泽大师显宗记》中,关于“无念”的内容,与《颂》里表述的基本相同。文中的论述更加简捷明了。一开始就说:“无念为宗,无作为本。真空为体,妙有为用。”到最后结论,把实践妙用论述的更加清楚:

六根不染,即定慧之功。六识不生,即如如之力。心如境谢,境灭心空。心境双亡,体用不异。真如性净,慧鉴无穷。如水分千月,能见闻觉知。见闻觉知,而常空寂。空即无相,寂即无生。不被善恶所拘,不被静乱所摄。不厌生死,不乐涅槃,无不能无,有不能有。行住坐卧,心不动摇。一切时中,获无所得。

其中的“不被善恶所拘,不被静乱所摄”等说的是心念境界,作为入世修行实践的根本和基础,然后,作到“心不动摇”,在人生的历程中任运自然,不受执着牵累。不过,学者们在讨论神会无念的思想时,认为他从《楞伽经》向《般若经》转轨的过程中,比神秀要走得更远,他反复强调一种无目的性、无功利性的修行方式:修学空,但不以空为证;修学无作,但不以无作为证。因为“修空住空,即被空缚,若修定住定,即被定缚,若修净住净,即被净缚,若修寂住寂,即被寂缚”,在任何时候只要有一念执着处,就不可能达到自由境界。但是,神会的并不是彻底的般若思想。22

中国禅宗思想主要是从《楞伽经》的如来藏思想和《般若经》的般若中观思想发展而来的,而且在发展的过程中很难把两种思想截然地分割开来。如来藏思想的核心是认为众生自性清净,蕴涵着成佛的种子,当把贪、嗔、痴等妄念尘垢污染清除后,清净的本性就显露出来,成为修行的出发点、落脚点、安身立命的终极归宿。这是从达摩到神秀一直奉行的禅法理路。般若思想是以中道空观打破世间一切执着,包括修行及其境界,任运自然,契合真如。神会无念禅法就是般若空观的思想。批评他的不彻底,理由在于神会提出了“知”的概念,最后有落入“有”的圈套。

其实,这种意见是没有顾及神会作为宗教家教化信徒的责任,就是在根本理念上破除执着时,还要给人以修行的具体指导,让信仰者在实践中看到希望。相反,如果把一切修行实践即相用,连同体性一起破掉,就不符合禅宗本来的面目了。其实,神会(以及其他祖师)提出无念的最终目的,是匡正修行人妄念执着,那不能达到利益自己和众生的真正目的。《南宗定是非论》里,神会在论述《金刚经》的妙用后,详细地论述了无念的实质内容。

云何为人演说?不取于相。云何不取于相?所谓如如。云何如如?所谓无念。

云何无念?所谓不念有无,不念善恶,不念有边际、无边际,不念有限量、无限量。不念菩提,不以菩提为念。不念涅槃,不以涅槃为念。是谓无念。是无念者,即是般若波罗蜜。

般若波罗蜜者,即是一行三昧。

我们回头看看慧能《坛经》中所说的相关内容。经中讲:“一行三昧者,于一切时中行住坐卧,常行直心是。……但行直心,于一切法上无有执着,名一行三昧。”所谓“直心”,根据僧肇在《维摩经》注疏中解释,“直心者谓质直无谄,此心乃万行之本”,实际上就是坦诚求实的精神品德。神会上文中,无念以一行三昧为目的,就是要我们在面对一切事物时能够诚实有信,平等友爱,不要按照自己的喜好武断是非,用智慧去生活,去为社会服务。

因此,神会提出无念的目的是对治众生无处不在的妄念的,并不是要“消灭一切”。神会在《坛语》里,指出妄念有粗细之分。他说:

仁者等今既来此间,贪爱财色、男女等,及念园林、屋宅,此是粗妄,应无此心。为有细妄,仁者不知。何者细妄?心闻说菩提,起心取菩提;闻说涅槃,起心取涅槃;闻说空,起心取空;闻说净,起心取净;闻说定,起心取定,此皆是妄心,亦是法缚,亦是法见。若作此用心,不得解脱,非本自寂净心。作住涅槃,被涅槃缚;住净,被净缚;住空,被空缚;住定,被定缚。作此用心,皆是障菩提道。

神会的论述,是很切实际的。现实生活中,人们确实普遍存在这样的妄念。对个人生活的过分追求,对物质财产的极度占有欲望,是造成人生痛苦的直接原因之一。另外,对精神生活的贪恋执着,包括对自己精神信仰中所谓境界、神通的极度功利性追求,以及由此产生的妄自尊大或妄自菲薄,等等不健康的情绪、状态,也是束缚自己自然生活、高尚生命的烦恼葛藤。那么,慧能祖师所提倡的一行三昧的智慧实践,才是我们修行解脱的根本途径。

顿见佛性,渐修因缘。

实际上,神会宣称的南北宗对立的实质在于“南顿北渐”上。关于禅法的顿渐,一般在两点上不同:一是理的顿悟与渐悟,二是行的顿入与渐入。在佛教的大小乘思想中,小乘提倡渐入谛理,大乘认为悟理必顿。中国禅宗基本上都属于“理顿”的,只是在行入上有不同。《楞伽阿跋多宝经》卷一中讲:“譬如明镜顿现一切无相色像,如来净除一切众生自心现流,亦复如是顿现无相无所有清净境界。”说的就是理的顿悟情形,真如法性一念契入。而说到行的顿入与渐入,主要是从初发心到证悟成佛,如果强调一定要经过不断的阶位和漫长的过程,所谓三大阿僧祗劫,就是渐;如果不主张烦琐的阶位进修而直捷的证入成佛,就是顿入。在中国佛教中,前者如法相唯识宗、天台宗等属于此列,而三论宗、禅宗等属于后者。但是,在禅宗中虽然顿悟顿入占绝对优势,但在慧能南宗与神秀北宗传人之间关于顿渐的褒贬斗争十分激烈,突显出顿与渐的异同。而神会是激起这种纷争的开山祖师,至少是一位最关键的人物。

在神会的着作里,几乎不断提到南顿北渐的问题。他在《南宗定是非论》中,回答崇远关于“未审能禅师与秀禅师是同学不?”、“既是同学,教人同不同?”、“既是同学,何故不同?”等问题时,明确地说:

答:今言不同者,为秀禅师教人‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证’,缘此不同。

远法师问:何故能禅师不‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证’?何者是能禅师行处?

和上答:此是调伏心。

远法师问:应不凝心入定,不住心看净,不起心外照,不摄心内证?

和上答:此是愚人法。离此调伏不调伏二法,即是能禅师行处。是故经云:心不住内,亦不在外,是为宴坐。如此坐者,佛即印可。从上六代已来,皆无有一人‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证’,是以不同。

远法师问:能禅师已后,有传授人不?

答:有。

又问:传授者谁?

和上答:已后应自知。

远法师问:如此教门,岂非佛法,何故不许?

和上答:皆为顿渐不同,所以不许。我六代大师,一一皆言‘单刀直入,直了心性’,不言阶渐。夫学道者须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱。譬如其母,顿生其子,与乳渐养育,其子智慧,自然增长。顿悟见佛性者,亦复如是,智慧自然渐渐增长。所以不许。

远法师问:嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师,此二人大德皆教人坐禅,‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证’,指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证’?何名坐禅?

和上答:若‘凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证’者,此障菩提。今言坐者,念不起为坐今言禅者,见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者,维摩诘不应诃舍利弗宴坐。

神会在这一段问答中基本上把他的禅法观点所清楚了。其中,有三个要点:1、神秀等北宗人所主张的“凝心入定”等只是调伏身心的方法,不符合“心不住内,亦不在外,是为宴坐”的实质要求,属于渐门渐修;2、慧能南禅属于“单刀直入,直了心性”,提倡“顿见佛性,渐修因缘”,在于“不离是生而得解脱”;3、真正的坐禅是“念不起,见本性”,因而主张“不教人坐身住心入定”,行菩提法。神会论辨的焦点,是抓着了崇远为代表的北宗禅法混淆了“理”与“事”两方面谈顿渐的弱点,而从理体上谈顿悟,从事相上谈渐修。这是符合禅宗的根本精神的,与慧能等祖师们的观点是一致的。因此,神会很自信地肯定自己就是那位世人“已后应自知”的真正传人。

下面,简单地比较神会的提法与慧能《坛经》中的观点。

《南阳和尚问答杂徴义》中,神会在回答比丘无行关于“龙女刹那发心,便成正觉如是等义”时23,指出:

发心有顿渐,迷悟有迟疾。若迷即累劫,悟即须臾。此义难知,为汝先以作事喻,后名斯义,或可因此而得悟解。……若遇真正善知识,以巧方便,直示真如,用金刚慧断诸位地烦恼,豁然晓悟,自见法性本来空寂,慧利明了,通达无碍。证此之时,万缘俱绝。恒沙妄念,一时顿尽。无边功德,应时等备。金刚慧发,何得不成!

《坛经》中,慧能多次讲到顿渐的问题24,他说:

教即无顿渐,迷悟有迟疾,若学顿教法,愚人不可迷。

此但是顿教,亦名为大乘,迷来经累劫,悟则刹那间。

法即一宗,人有南北因此便立南北。何以顿渐?法即一种,见有迟疾,见迟即渐,见疾即顿。法无顿渐,人有利钝,故名渐顿。

可见,神会确实继承了慧能的理论。然而,慧能是反对南北顿渐之争的。事实上,在慧能与神秀在世的时候,他们是相互尊重、相互鼓励的,他们的禅法都是传承了弘忍的思想,并没有根本的冲突。在神会的论辨中,多次提到神秀推荐慧能及其禅法的事实。神秀曾对大众说:“一切佛法,自心本有,将心外求,舍父逃走。”25神秀在《大乘无生方便门》中说:“诸佛如来有入道大方便,一念净心,顿超佛地。”神秀的弟子义福曾到西藏传播属于顿教的禅法,并与印度来的莲花生辩论失败,而被禁止流行,宗喀巴大师还曾经提到过。在所发现的敦煌本《顿悟大乘正理诀》中,前河西观察判官朝散大夫殿中侍御史王锡所作的序言里讲:“我大师忽奉明诏曰:婆罗门僧等奏言:汉僧所教授顿悟禅宗,并非金口亲说,请即停废。”26至于义福的顿悟理论在西藏被禁止,大概是顿悟禅法中比较淡化实际修行的倾向,不符合西藏佛教注重实修的风气有关。这也可以成为我们考察中国禅宗后来的演变、衰落的一个值得思考的现象。

神秀被成为“两京法主,三帝门师”,曾经被弘忍器重。《楞伽师资记》中有一段弘忍的话,称赞神秀是:“我与神秀,论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。”这也反映出神秀禅法受《楞伽经》影响较深的思想背景。佛性与心性、此岸与彼岸、污染与清净,等等的内涵与关系如何,在佛教思想中,特别是禅宗的思想中,始终处于十分重要的地位。禅宗中,南禅与北禅之间的褒贬也主要是对于佛性与人心的同与异,以及由此引发的修行方式、途径和解脱的时间长短、快慢等差异,从而判断出相互之间谁是顿悟顿修顿入、谁是渐悟渐修渐入高下结果来。从《楞伽经》看,佛与众生的差别在于心性的染净上,众生成佛先后在根基的利钝上;渐悟等是众生在修行中逐渐回归本心的过程,顿悟等是众生在渐修之后心灵显现自心本有的清净无垢境界的方式,显示不可思议的智慧境界。与《金刚经》为代表的般若经系的主张不同的是,这是一种从渐修到顿悟的道路,而后者走的是一条顿悟渐修的路。在包括弘忍等在内的禅宗祖师们虽然强调的重点不同,但是,都强调修行者的心灵自觉,把坐禅、念佛、读经等作为自觉的辅助手段而不是开悟解脱的根本。

在这一根本的认识上,神秀、慧能都是一样的。他们之间的分歧,主要在于修行的方式与途径上。具体看,神秀一系因为主张人性人心需要转化,去染才能成净,染尽才能成佛,最后达到佛性平等;所以,强调你要达到佛的境界,超越世俗人生,就必须经历实际的修行过程,按照一定的方法,达到一定的觉悟层次。而慧能一系认为,人性与佛性不一不二,可以顿然显示,在现实生活中就可以达到真实的真正的修行境界,不必要专门的烦琐的修行程序、方法。前者是一种宗教理性主义,通过对人性和行为的拘束,通过转换与回归,实现超越;后者则注重人性的畅扬和展现,通过实践考验与修正,达到圆满。前者是拘谨的、保守的、规范的,后者是旷达的、自由的、浪漫的。前者在维护社会伦理和教育传统,有着特殊的作用,因此颇受中国传统的文化和社会阵营的喜爱;而后者对人性的解放和精神的宣泄,具有重要的意义,因此受到一般民众和现实主义者的欢迎。但是,人类的心理不是单一不变的,而是复杂多彩的,精神的需求更是千变万化、兼容并蓄的。我们既想追求旷达、自由、浪漫,享受艺术化的俗世生活,又想不甘平庸、有所作为,所以,就不断在自我约束与自由展现的生活方式中选择与放弃、转换与超越。禅宗的产生、发展、演变、衰弱,就是在中国社会和中国人的不断扬弃中,走到今天的。

因此,神会提出的“渐修因缘”,与神秀一系的主张并没有实质的不同。对此,自称为神会弟子的宗密在《禅源诸诠集都序》卷二中,对神秀北宗的渐修思想持肯定和赞赏态度。他说:

众生本有佛性,而无始无明覆之不见,故轮回生死。诸佛已断妄想,故见性了了,出离生死,神通自在。当知凡圣功用不同,外境内心各有分限,故须依师言教,背境观心,息灭妄念。念尽即觉悟,无所不知。如镜昏尘,须勤勤拂拭,尘尽明现,即无所不照。

这是劝人时时修行,与神秀的得法偈语“身是菩提树,心是明镜台;时时勤拂拭,莫使有尘埃。”是相通的。《神会和尚禅语录》中,神会与志德法师之间的问答,很系统地说明了他所主张的渐修与顿悟的问题,不妨再引述:

问:禅师今教众生唯令顿悟。何故不从小乘而引渐修?未有升九层之台,不由阶渐而登者也。

答曰:若是实九层之台,此即顿悟义也。今与顿中立其渐者,即如登九层之台也,要籍阶渐。终不向渐中而立渐义。事须理智兼释,谓之顿悟。并不由阶渐而解,自然是顿悟义。自心从本已来空寂者,是顿悟。即心无所得者,为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心,心无所得,是顿悟。知一切法是一切法,为顿悟。闻说空不着空,即不取不空,是顿悟。闻说我不着我,即不取无我,是顿悟。不舍生死而入涅槃,是顿悟。……

明确指出,禅修如登九层之台,要一步一步地走过台阶,但是不要在台阶上纠缠不休,就是渐修,才是渐修。当你不被种种名相、境界所迷惑,不去偏执妄断,直接了悟其真相,行为与之相契,就是顿悟了。

有人评价神会的禅法,“所以后来的神会禅法一系反而渐渐与北宗靠近而与取消人发差异、取消苦修苦炼、完全顺其自然的马祖一系拉开了距离。”“当神会及其弟子在理路与实践上都向北宗妥协了之后,这时的南宗神会与北宗神秀就只有一墙之隔了,神会的顿悟渐修好象是一下子照见明镜,然后细细拂拭,而神秀的渐修顿悟则好象是细细拂拭,然后照见明镜。”27这种看法是有道理的。前一句的意思大概是指,慧能的南禅在马祖之后出现的野狐禅等荒诞不经的现象问题,并不符合包括神会在内的禅法思想;后一句则是说明南禅北禅之间的非根本性差异。

知解方便,心无所住。

说神会禅法重视“知解”,起自宗密的阐释宣扬。宗密在《禅源诸诠都序》卷上之二里,称“知之一字,众妙之门”;在《禅门师资承袭图》里,说“然知之一字,众妙之源”。这使后来的学者,把它作为神会禅法的特点之一。不少论述都有“玄学化”色彩,实在难懂。玄之又玄的东西,往往是最平易近人的知识。究竟什么是神会所谓“知”或“知解”的实质内涵呢?下面,列举其中的几个观点。

葛兆光认为,神会的“知”字与达摩以来的心字是一非二,都是禅师所探究寻觅的那个终极本原佛性;神会所以用“知”这个字,大约是为了与“般若智”相应。换句话说,知就是智慧,既是发慧生智的来源,又是反身洞察的感悟,是人们成佛的可能所在。(《中国禅思想史》页254—258。)

洪修平认为,神会的思想,经宗密阐扬,特别突出了“知之一字,众妙之门”,“知”字既指灵明不昧的空寂之心,又是无念之见。神会具有以知解作为顿悟见性的方便之门的倾向,与慧能强调的于念念之“行”中“证”是有差异的。因此,《历代法宝记》中说是“立知见”,《坛经》中借慧能之口斥之 为“知解宗徒”,是有道理的。神会把《大乘起信论》的心性本觉发展到心体即知,对宋明理学发生了一定的影响。(《中国禅学思想史》页174,南京大学出版社1996年3月。)

杨曾文认为,神会对“知”的论述,不过是对佛性论的一种新的发挥。“知”就是先天所具有的佛性,而佛性的一个基本含义就是“菩提种子”,即内在的功能,内在的依据,是顿悟所显现的先天的悟性。在不少的场合,它与“灵知之心”、“心”、“佛性”等同义。(《神会和尚禅语录》页220—223。)

印顺认为,神会主张禅教合一,诵经等可以悟解见性,把知解作为顿悟方便的主要依据。从闻说而引起决定的知解,固然不彻底,没有见,没有证,但了解而深信不疑,久久熏习,对顿悟入道中是有重要意义的。所以,他在教导学人的方法上,应用经教,劝导修行者广读大乘经典。如果不住不执,就可以语默动静皆是禅。这奠定了“教禅一致”的宗风。(《中国禅宗史》页267—270。)

另外,董群在他的着作中28,系统论述了宗密关于神会“寂知”、“灵知”的内涵,也给我们以启发。认为,寂知是神会禅法的核心,是认识的先天能力,所以又叫灵知。关于知的规定性有三个方面,就是知与智、知与识、知与见之间的异同,具体说:不论宗密还是其他禅宗人,都把知与智相通,指般若智慧,也指了知是一种认识能力,既可以观照佛性圣境,又能够认识心外之境;知是一种无分别的认识,一时完成,与顿悟相应,而有分别的认识是渐进的,与渐悟相应;解悟是知,亲证是见,知见有顿悟渐修的意义。

禅宗的修行法门,自达摩的“二入四行”开始,一直遵循两个途径,一条是“理”路,一条是“行”路。理从体上讲就是佛陀证悟的宇宙人生的真理即诸法实相、真如、法性等,相用上讲就是种种教法、教理还包括世间的真理言说等;行有体现基于众生平等等佛法理念而入世的实践,以及为了悟达真理的行为。这些基本上被达摩的理入、行入涵盖了。后来的禅宗修行者,围绕着这两条路转悠,起点与方法不同,由此产生了不同的说教。然而,不论怎么说,都脱不开“教”与“禅”、“顿”与“渐”两大关系的先后、异同、分合等,都离不开人类的认知能力与智慧根基。从上述的观点里,大概地总结出“知解”的要义,主要有两个层面:一是等同于佛性等,属于本体论、心性论探究的对象;二是能够观照并契合真理的认知能力或叫智慧,涉及实践论、认识论。从这一点上,我倾向印顺法师的概括,因为比较接近神会作为宗教信仰的宣传者、修行者的特点。

神会在《与拓跋开府书》中,告诉侍郎说:

……未得修行,但得知解,以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者自渐轻微。……于般若波罗蜜,唯则学解,将解心呈问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,便证正位地菩萨。

他所说的知解,显然就是通过平常的听经、读经等活动契悟了佛法真理。通观神会的说教,无非是指导或匡正信仰者在教与禅、顿与渐方面的理路或迷妄。简而言之,就是教导大家如何从平常的禅法修行中,寻求一条捷径和正路。他的禅法为了适应各种根基的人,所以在《坛语》里,鼓励大家:

知识!常须作如是解。……上根人智人,见说般若波罗蜜,便能领受,如说修行。如中根人,虽未得,若劝勤咨问,亦得入。下根人,但至信不退,当来亦能入大乘十信位中。

这完全是应机说法,普度众生的情怀。为此,神会提出了禅修过程中,要注重的“方便法门”,概要如下:

1、亲近善知识

神会把亲近善知识,作为悟见佛性的重要方法之一。善知识的教导、开示,可以减少修行者的错误、缩短修行的时间。前文已经引用了不少相关的资料,下面只简略地引用他与蒋山的对话,再资证明。

蒋山义法师问曰:一切众生皆有真如佛性,及至中间,或有见者,或有不见者。云何有如是差别?

答曰:众生虽有真如之性,亦如大摩尼之宝,虽含光性,若无人磨冶,终不明净。差别之相亦复如是。一切众生,不遇菩萨、善知识教令发心,终不能见。差别之相,亦复如是。

善知识的教化,有殊胜的效果,通过有教无类的努力,最后使钝根人也能得到磨冶,发见摩尼宝珠,彻悟真如佛性。钝根利根共同成佛,正是佛教修行的根本目的。

2、诵经

在《南宗定是非论》中,神会用了将近三分之一的篇幅,论述读诵《金刚经》的种种殊胜功德,把他作为禅定解脱、一行三昧等最为关键的因素。他说:

告诸知识,若欲得了达甚深法界,直入一行三昧者,先须诵持《金刚般若波罗蜜经》,……一切世间天人、阿修罗悉皆供养。何以故?此经再处,处即尊;经在人,人亦贵。何以故?诵持《金刚般若波罗蜜经》者,为能成就最上第一希有之法故。……

这与慧能的说法是完全一样的。《坛经》中,也不少地方提到诵持《金刚经》的作用,并指出慧能就是闻说《金刚经》中“应无所住而生其心”后开悟的。但是,神会在弘法过程中也有与《金刚经》思想相矛盾的地方。这正好与他的禅法具有“辩论色彩”的特点有关。比如

牛头山袁禅师问:佛性遍一切处否?

答曰:佛性遍一切有请,不遍一切无情。

问曰:先辈大德皆言道:青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道佛性独遍一切有请,不遍一切无情?

答曰:岂将青青翠竹,同于功德法身?岂将郁郁黄花,等同般若之智?若青竹、黄花同于法身般若者,如来于何经中,说与青竹、黄花授菩提记?若是将青竹、黄花,同于法身般若者,此即外道说也。何以故?《涅槃经》具有明文:无佛性者,所谓无情物是也。

神会继承慧能的思想,极力推崇《金刚经》的众生平等的精神,为什么这里却用《涅槃经》中“无佛性”的观点呢?当然,也有人认为,慧能所真正承受的正是《涅槃经》所提倡的思想,而决不是般若空宗的思想。他当初见弘忍时的问答,他那“佛性常清净”的“得法偈”,以及贯穿于全部《坛经》的真心一元论——佛性论思想,都清楚地表明了他的这一思想特点。般若空宗同《涅槃经》一类经典的佛性论思想,是分属于性质不同的两种思想体系,本来是不能混同的,否则,就等于混同了空、有两宗!29我认为,要理解这一问题,应该与神会“知解方便”的用意,联系起来理解。

持戒

禅宗从道信开始,各宗开法就戒禅并举,从方等忏法到“以佛性为戒”菩萨戒法。慧能在《坛经》里,教导人们要发四宏誓愿,忏悔自己的一切过错,时时刻刻从心中“无相忏悔”。甚至比北宗的“戒禅合一”,更明确一些。神会在洛阳“每月作道场”,定期开法传禅。内容包括发菩提心、礼佛、忏悔等。发菩提心,是菩萨戒的根本。只是到道一、希迁等南宗传人,就只讲“见本性为禅”了。30

神会在《坛语》的开始,就明确告诉弟子们:

知识,是凡夫口有无量恶言,心有无量恶念,久轮转生死,不得解脱,须一一自发菩提心,为知识忏悔,各各礼佛:……过去、未来及现在身、口、意业一切罪,……经云:诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。过去一切诸佛皆作如是说。“诸恶莫作”是戒,“众善奉行”是慧,“自净其意”是定。知识,要学三学,始名佛教。……妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧,是名三学等。各须护持斋戒,若不持斋戒,一切善法终不能生。若求无上菩提,要先护持斋戒,乃可得入。若不持斋戒,疥癞野干之身尚不可得,岂获如来功德法身?知识,学无上菩提,不净三业,不持斋戒,言其得者,无有是处。

所讲的持戒内容,是佛教各个宗派都要求遵守的。神会把持戒已经作为众生开悟,追求无上菩提的基础了。戒除贪嗔痴三毒,是完善人格的最基本保证。针对当时禅宗门人,包括南北宗的在内,一些人为了争正统,“因此袈裟,南北道俗极甚纷纭,常有刀棒相向。”31也许,神会正是看到了修禅人不能够自己约束三毒之心行所造成的恶劣风气,才极力提倡护持戒律的。

定慧等。

宋·道原在《景德传灯录》里记载了神会与慧能之间的六次问答,其中主要讨论的是戒定慧三学的关系问题。六祖的回答是:

定则定其心,将戒戒其行。性中常慧照,自见自知深。

常生清净心,定中而有慧。于境上无心,慧中而有定。定慧等无先,双修自心正。

神会“定慧等”的观点实际是对慧能看法的发挥。他在《坛语》里说:

无住是寂静,寂静体即名为定。从体上有自然智,能知本寂静体,名为慧。此是定慧等。……定慧等者,明见佛性。

经中“不舍道法而现凡夫事”,种种运为世间。不于事上生念,是定慧双修,不相去离。定不异慧,慧不异定,……即定之时是慧体,即慧之时是定用。即慧之时不异定,即定之时不异慧。即慧之时即是定,即定之时即是慧。即慧之时无有慧,即慧之时无有定。此即定慧双修,不相去离。

其中,定慧双修的前提是“不于事上生念”,不生念就是清净心;而目的是若经中所说的,“不舍道法而现凡夫事”,所谓“万行俱备”。这指明了提倡定慧等的现实主义倾向,已经普度众生的远大理想。

神会尽管批评北宗的禅法,但是,并没有完全否定禅定的作用,只是根据慧能的精神赋予了新的内涵。他把“定慧双修”进而发展到“定慧等”,作为其禅定的基点;同时,与“无念”相应,成为所谓的无念禅法,突出“知见”、“智慧”的作用,与他的禅法宗旨相符合。其目的就是,不要脱离现实生活,也不需要设定种种特殊的禅定形式和修行仪规,象《维摩经》中所塑造的维摩居士那样,入不二法门,在各种场合示现,传法修行,济事度人。只要作到“不于事上生念”,不分别执着,本分地积极进取,就可以转凡成圣、超越世俗了。这实际就是提倡的“心无所住”的实质。

因为神会主张的“定慧等”的修行禅法,所以反对那种过分讲究形式程序的坐禅。在敦煌文书里发现有两首神会作词谱曲的《南宗定邪正五更转》32,形象地讽刺了不得解脱的坐禅,这里抄录来,作为结束语,供大家赏析:

一更初。妄想真如不异居,迷则真如是妄想,悟即妄想是真如。念不起,更无余,见本性,等虚空。有作有求非解脱,无作无求是功夫。

二更催。大圆宝镜镇安台,众生不了攀缘境,由斯障闭不心开。本有净,没尘埃,无染着,绝轮回。诸行无常是生灭,但观实相见如来。

三更侵。如来智慧本幽深,唯佛与佛乃能见,声闻缘觉不知音。处山窟,住禅林,入空定,便凝心。一坐还同八万劫,只为担麻不重金。

四更兰。法身体性不劳看,看则住心便作意,作意还同妄想团。放四体,莫攒玩,任本性,目公官。善恶不思即无念,无念无思是涅槃。

五更分。菩提无住复无根,过去舍身求不得,吾师普示不忘恩。施法药,大张门,去障膜,豁浮云。顿与众生开佛眼,皆令见性免沉沦。

胡适《菏泽大师神会传》,黄夏年主编《神会集》页97,中国社会科学出版社,1995年12月。

温玉成《记新出土的菏泽大师神会塔铭》,《世界宗教研究》1984年第二期。

杨曾文《神会和尚禅语录》页165。

杨曾文《唐五代禅宗史》页184;另外,郭朋认为神秀应诏是在武则天大足(长安)元年(701),《中国佛教思想史》中卷,页447。

《胡适集》页69。

印顺《中国禅宗史》页188—190,江西人民出版社2000年9月版。

杨曾文《神会和尚禅语录》页54—123。

10 关于时间,学者有不同意见。目前看到的主要是:胡适、印顺、杨曾文等主张是开元二十年(732);郭朋、葛兆光等主张是开元二十二年(734)。

11 印顺《中国禅宗史》页235。

12 印顺《中国禅宗史》,页237—238。

13 葛兆光《中国禅思想史》,页235—236,北京大学出版社,1996年10月。

14 葛兆光先生猜想,神会遭贬黜可能与当时的政治风云变幻有关。房管曾是神会在朝中的靠山,但他在天宝五年至六年(746—747)间受李林甫的排斥被贬官,使神会失去了支柱,而北宗人卢弈就失去了压制神会的顾虑。见《中国禅思想史》,页287,注(15)。

15 杨曾文《唐五代禅宗史》,页201。

16 葛兆光《中国禅思想史》,页238。

17 印顺《中国禅宗史》,页240—241,

18 刘元春《平常心是道——马祖道一禅法评析》,《中国禅学》第一卷,页139—146,中华书局2002年6月。

19 参见杨曾文《唐五代禅宗史》,页215。

20 通上,页216。

21 杨曾文编校《神会和尚禅语录》,页35、41。

22 葛兆光《中国禅思想史》页259——260。

23 杨曾文编校《神会和尚禅语录》,页91——92。

24 郭朋《坛经校释》,页71、72、76,中华书局1983年。

25 《释氏籍古略》卷三,《大正藏》四十九卷822页。

26 转引自印顺《中国禅宗史》页253。

27 葛兆光《中国禅思想史》,页215、268。

28 董群《融合的佛教》页144—138,240—249,宗教文化出版社,2000年6月。

29 郭朋《坛经校释·序言》,页5——6。

30 印顺《中国禅宗史》,页126。

31 《神会和尚禅语录》,页33。

32 《神会和尚禅语录》,页128。


引用
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