《佛陀的教导》What The Buddha Taught2

卷一：前言、作者序言、献词、佛陀、第一章佛教的心态、第二章四圣谛之第一圣谛：苦、第三章第二圣谛：集、第四章第三圣谛：灭

卷二：第五章第四圣谛：道、第六章无灵魂的教义

卷三：第七章禅修或精神培养、第八章佛陀的教导和当今世界

卷四：精选经典文本、缩写、精选参考书目、词汇表、索引

《佛陀的教导》

What The Buddha Taught

卷二

化普乐·罗睺罗 (Walpola Rahula) 著

禅世界 译

第五章第四圣谛: 道

(Magga: ‘The Path’)

第四圣谛是杜卡(dukkha; 痛苦)息灭之道(dukkhanirodhagaminlpatipada-ariyasaccd)。这被称为“中道”(Majjhima Patipada)，因为它避免了两个极端：一个极端是通过诸感官享乐来寻求快乐，这是“低级的、普遍的、无益的、凡夫之道的”；另一种是通过不同形式的苦行主义的自我折磨来寻求快乐，这是“痛苦的、不值得的、无益的”。佛陀亲自尝试了这两个极端，并发现它们毫无用处，于是通过亲身体验发现了“给予眼力远见和知识，从而导致平静(Calm)、洞察(Insight; 观)、觉悟(Enlightenment)、涅槃(Nirvana)”的“中道(Middle Path)”，这一中道通常被称为八正道(the Noble Eightfold Path; Ariya-Atthangika-Magga)，因为它由八个类别或部分组成，即：

1. 正见(Right Understanding; Samma ditthi)，
2. 正志 / 正思惟(Right Thought; Samma sankappa)，
3. 正语(Right Speech; Samma vaca)，
4. 正业(Right Action; Samma kammanta)，
5. 正命(Right Livelihood; Samma ajiva)，
6. 正精进(Right Effort; Samma vayama)，
7. 正念(Right Mindfulness; Samma sati)，
8. 正定(Right Concentration; Samma samadhi)。

【禅世界注】：八正道第二部分，正志(Right Intention)还是正思惟(Right Thought)，有不同的说法。按照维基百科，它也称正决心(samyak-saṃkalpa / sammā-saṅkappa)，也可以被称为“正(确)思想”、“正志”或“正动机”。在这个因素中，修行者决心努力实现非暴力(ahimsa)并避免暴力和仇恨行为。它还包括出家、放弃世俗生活、走解脱觉悟之道的决心。

事实上，佛陀在四十五年里全身心投入的整个教义，都以某种方式涉及此道。他根据不同的人的发展阶段，以及他们理解和跟随他的能力，采用不同的方式和不同的言语来解释它。但散布在藏经里的数千则佛陀所说经的精髓却可以在八正道里找到。

不可认为此道的八个类别或部分应该按照上面通常列出的数字顺序依次遵循和修习实践。但它们应该尽可能根据每个人的能力或多或少地同时发展。它们都是彼此互有关联的，互相帮助其它各部分的培养。

【禅世界注】：八正道不是指有“八条途径”，而是说一条解脱觉悟之道有八个部分或八个方面(Eightfold)。佛陀在一则经里曾说到八正道的八个方面的递进关系。然而它们是相互帮助的，不同修行者的个性也决定了不可能有绝对的次第。

这八个要素旨在促进和完善佛教修行和戒律的三个要点：(a) 道德操守(Ethical Conduct; Sila; 戒)，(b) 精神训练(Mental Discipline; Samadhi; 定) 和 (c) 智慧(Wisdom; 般若; Panna; 慧)。(注1) 因此，如果我们根据这三个方面来对此道的八部分进行分组和解释，将更有利于对此道的八部分作一种连贯和更好的理解。

道德操守(戒)建立在对一切众生的博爱和慈悲的广大理念之上，而佛陀的教导正是以此为基础的。令人遗憾的是，许多学者在关于佛教谈论和写作时，忘记了佛陀的教导的这一伟大理想，而只沉迷于枯燥的哲学和形而上学的歧义。佛陀“为了众生的利益，为了众生的幸福，出于对此世界的慈悲” (bahujanahitaya bahujanasukhdya lokanu-kampaya)而传授他的教法。

根据佛教的说法，一个人要达到完美，他应该同等地发展两种品质：一方面是慈悲(karuna)，另一方面是智慧(wisdom; panna; 般若)。这里慈悲代表爱、慈善、仁慈、宽容等情感方面的高尚品质，或心灵(heart)的诸品质，而智慧则代表理智的一面或心(mind)的诸品质。如果一个人只发展情感方面的而忽视理智方面的品质，一个人可能会成为一个好心的傻瓜；而只发展理智方面的而忽视情感方面的品质可能会使一个人变成一个冷酷无情而对他人没有感情的智力者。因此一个人要想变得完美，就必须两者同等地发展。这就是佛教生活方式的目标：其中智慧和慈悲是密不可分地联系在一起的，正如我们稍后将看到的。

在以爱与慈悲为基础的道德操守(戒学)里，包含了八正道中的三个要素：正语、正业与正命。(八正道列表里的第三、四、五部分)。

正语是指 (1) 不说谎话, (2) 不说污蔑、诽谤以及可能导致个人或群体之间仇恨、敌意、分裂和不和的言论，(3) 不说苛刻、粗鲁、无礼、恶毒和辱骂的语言，以及(4) 不说无聊、无用和愚蠢的胡言乱语和流言蜚语。当一个人戒除这些错误形式和有害的言语时，他自然就必须说真话，必须使用友善和仁慈、愉快和温和、有意义和有用的言语。一个人说话不能粗枝大叶：说话要因时因地制宜。如果一个人不能说出一些有用的话，就应该保持“圣默(noble silence)”。

正业旨在促进合乎道义、体面荣誉和安详平静的行为。它告诫我们要戒除杀生、偷盗、不诚实的交易、不正当的性交，并且我们也应该帮助他人以正确的方式过上安详平静和体面荣誉的生活。

正命是指放弃以危害他人的职业为生，如军火和致命武器贸易、凶器、酗酒、毒药、杀害动物、欺骗等，而应该以一种体面荣誉的、无咎的、没有伤害他人的职业为生。从这里可以清楚地看出，佛教强烈反对任何形式的战争，因为它规定了军火和致命武器贸易是一种邪恶和不公正的谋生手段。

八正道的这三个要素(正语、正业、正命)构成了伦理操守。应该认识到，佛教伦理和道德操守的目的是促进一种为了个人和社会两者的幸福与和谐的生活。这种道德操守被认为是所有高等精神成就不可或缺的基础。没有这个道德基础，就不可能有精神发展。

接下来是精神训练(定学)，其中包括八正道的其他三个要素：即正精进、正念(或Attentiveness; 专注)和正定。(八正道列表中的第 6、7和8部分)。

正精进是指以活力意志 (1) 防止诸邪恶和不善的心状态生起，(2) 去除一个人内在已经生起的诸邪恶和不善的心状态的生起，和 (3) 产生、使尚未生起的诸良好和善的心状态生起，以及 (4) 发展并完善一个人内在已经出现的诸良好和善的心状态。

正念(或专注)就是勤奋地觉知(aware)、具念(mindful)和专注(attentive)于 (1) 诸身体活动(kaya)，(2) 感觉或诸感受(vedana)，(3) 诸心的活动(citta) 和 (4) 诸观念、思想、概念和事物(dhamma; 法)。专注于呼吸的练习(anapanasati; 安般念)是为了精神发展而与身体相关的众所周知的练习其中之一。还有其他几种方法可以培养与身体相关的专注，例如各种禅修模式。

对于诸感觉和诸感受，一个人应该清楚地觉知诸感受和诸感觉的所有形式，愉悦的、不愉悦的和中性的，以及它们如何在自己体内出现和消失。

对于诸心的活动，一个人应该觉知自己的心是否有贪欲、是否有嗔恨、是否有妄想痴迷、是散乱还是专注的等等。用这种方式一个人应该觉知所有心的活动，它们如何生起和消失。

对于诸观念、诸思想、诸概念和诸事物，应该知道它们的本质，它们如何出现和消失，它们是如何发展起来的，又是如何被压制和摧毁的等等。精神培育或禅修的这四种形式在《四念处经》(Satipatthana-sutta)中有详细说明(正念的设置)。(注2)

精神训练的第三个也是最后一个要素是导致禅那(Dhjana)四个阶段的正定，通常称为出神或神游(trance or recueillement)。在禅那(Dhjana)第一阶段(第一禅; 初禅)，若干强烈的欲望和某些不善的思想，如贪欲(sensuous lust)、恶意(ill-wil)l、倦怠(languor)、忧虑(worry)、掉举(restlessness)、怀疑(sceptical doubt)(五盖)等被抛弃，而保持若干喜悦和幸福的感受以及某些精神活动。在第二阶段(第二禅; 二禅)，一切智力活动都被抑制，心的平静和“专一”得到发展，而喜悦和幸福的感受仍然得到保留。在第三阶段(第三禅; 三禅)，喜受(一种活跃的感受)也消失了，而同时在具念舍(mindful equanimity; 具念的和好)之外，快乐的性质仍然存在。在禅那的第四阶段(第四禅; 四禅)，所有的感觉，甚至快乐和不快乐、快乐和悲伤的感觉都消失了，只有纯粹的平静(equanimity; 舍支)和觉知(awareness)。

其余两个要素：正思惟与正见，构成智慧(慧学)。正思惟是指无私的放弃(selfless renunciation)或不执着的思想(detachment)、爱的思想和非暴力的思想。这些思想延伸到一切众生。

非常有趣且重要的是，在这里要注意，无私不执着、爱和非暴力的思想归类与智慧这一边。这清楚地表明，真正的智慧赋有这些崇高的品质，而所有自私欲、恶意、仇恨和暴力的思想都是一种智慧缺乏的结果 – 在生活的各个领域，无论是个人的、社会的还是政治的，都是如此。

正见是如实对事物的了知，而四圣谛正是如实解释诸事物的。因此正见最终归结为对四圣谛的了知。这种了知是看见终极实相(the Ultimate Reality)的最高智慧(the highest wisdom)。根据佛教的说法，了知有两种：我们通常所说的了知是知识，是一种积累的记忆，是根据某些给定的数据对某个主题的理性把握。这称为“相应地知道(事见)”(anubodha)。它不是很深刻。真正深刻的了知被称为“洞察”(pativedha; 理见)，在其真实本质上看见一个事物，而不是看见其名字和标签。只有当心没有一切不清净并通过禅修得到充分发展时，这种洞察才有可能。(注3)

从对道谛的这一简短描述中，人们可以看出它是一种每个人都应该遵循、修习和发展的生活方式。就是身、语、意的自律，自我发展，自我净化。它与信仰、祈祷、崇拜或仪式无关。从这个意义上来说，它不含有任何通常称为“宗教性的”成分。这是一条凭借道德、精神和理性的完善而通往实现终极实相、通往完全自由、快乐和祥和平静之道。

在那些佛教国家里，宗教场合都有古朴而优美的习俗和仪式。它们与真正的大道(the real Path)没有什么关系。但它们在满足某些宗教情感和那些对教义理解较浅的人的需求，以及帮助他们逐渐走上此大道(the Path)方面有其价值。

关于四圣谛，我们要履行四种职责：第一圣谛是杜卡(dukkha; 痛苦)，生命的本质，它的痛苦，它的若干悲伤和喜悦(sorrows and joys)，它的不圆满和不满足(imperfection and unsatisfactoriness)，它的无常和非实质性(impermanence and insubstantiality)。对此，我们的职责是把它作为一个事实而清楚、完整地理解它(parihnejja)。

第二圣谛是杜卡(dukkha; 痛苦)的根源，即贪欲(lust; 原文作desire, 欲望)、“渴求(thirst)”，由所有其他的激情、烦恼染污和不清净(passions, defilements and impurities)所伴随。仅仅了解这一事实是不够的。这里我们的职责是丢弃它、消除它、摧毁它和根除它(pahatabba)。

第三圣谛是杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭、涅槃(Nirvana)、绝对真理(the Absolute Truth)、终极(究竟)实相(the Ultimate Reality)。这里我们的职责就是要证悟实现(realize)它(sacchikatabba)。

第四圣谛是导向涅槃的证悟实现之道。一种仅仅此大道(the Path)的知识，无论多么完整，都是不够的。在这种情况下，我们的职责是遵循它并坚持它(bhavetaba)。(注4)

【《佛陀的教导》第五章注释】

注1：见巴利文学会版《中部》第一集第五零一页。

注2：见本书第七章“禅修或精神培养”。

注3：见巴利文学会版《清净道论》第五一零页(vism. (PTS), p. 510)。

注4：见一九二二年阿鲁伽马版大品第十页(Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10)。

第六章无灵魂的教义：阿纳塔(Anatta; 无我)

The Doctrine of No-Soul: Anatta

灵魂(Soul)、自我(Self)、个我(Ego)或者用梵语表述的阿特曼(Atman)一般所暗示的是，在人身上有一个永久的、永恒的和绝对的实体(entity)，它是变化的现象世界背后不变的实质(substance)。根据一些宗教，每个人都有上帝所创造的一个单独的灵魂，最终在死后永远生活在地狱或天堂，而其命运取决于其创造者的裁判。根据另一些宗教的说法，灵魂经历了许多世，直到完全净化并最终与它最初从那里流出的上帝或婆罗门，普遍灵魂(Universal Soul)或阿特曼结合。人的灵魂或自我是诸思想的思考者，诸感觉的感受者，以及所有善行和恶行的奖赏和惩罚的接受者。这样的概念称为自我的观念(the idea of self)。

【禅世界注】：在佛教语境下，如何翻译Self、self、Ego等英文词语呢？John Beebe有一种说法：自我 = ego，自体 = self，自性= Self。心理学上提到”本我、自我、超我构成了人的完整的人格”：“本我”(id)、“自我”(ego)和“超我”(super-ego)。菩提比丘界定佛陀所说的都无实质的“I”(本我)，“Mine”(我的)，“self”(自我) – 注意不要与心理学的定义混淆。

在佛教语境下，为保持一贯性，在这里定义：Atman=阿特曼(神我)，I = 我(本我)，Mine / mine = 我的，Me / me = 我，Self / self = 自我(大我 / 小我)，Ego / ego = 个我 / 自我中心。

佛教在人类思想史上独一无二地否认一个灵魂、自我或阿特曼的存在。根据佛陀的教导，自我的观念是一种虚幻的、错误的信仰(邪信)，没有相应的现实(reality)，它会产生“我”和“我的”的有害思想、自私的欲望、渴爱、执着、嗔恨、恶意、狂妄我慢、利己主义以及其他烦恼、不清净和问题。它是世界上从个人冲突到国家间战争的所有麻烦的根源。总之，世间一切邪恶事物，皆可归结于此邪见。

在人类心理上有两种根深蒂固的观念：自我保护和自我保存。为了自我保护，人类创造了上帝，他为了自身的保护、安全和保障而依靠上帝，就象一个孩子依靠其父母一样。为了自我保护，人类构想出了不朽的灵魂或阿特曼的理念，它将永远存在。人在无明(无知)、软弱、恐惧、欲望中，需要这两种事物来安慰自己。因此他深深而狂热地执取于它们。

佛陀的教诫并不支持这种无明、软弱、恐惧和欲望，而是旨在通过消除和摧毁它们而从根本上打击它们，从而使人开悟。根据佛教，我们对上帝和灵魂的观念是虚妄不实的。尽管若干理论高度发达，但它们都是极其微妙的心理投射，不过披着一种错综复杂的形而上学和哲学用语的外衣而已。这些观念在人类里如此根深蒂固，并对人类来说如此贴近和亲爱，以至于不想听到也不想了解任何与之相违的教诫。

佛陀非常清楚这一点。事实上，他说其教诫反对人类的种种自私欲望(selfish desires)，是“逆流而行”的(patisotagami)。就在成就正觉四星期后，他坐在一棵榕树下，心想：“我已经证悟了这个深奥、难以看见、难以理解的……只有智者才能理解的真理…… 那些被激情所压倒并被黑暗包围的人无法看见这个真理，它逆流而行，崇高、深刻、微妙和难以理解。”

心中有了这些想法，佛陀犹豫了片刻，如果他试图向世人解释他刚刚证悟的真理，会不会徒劳无功呢？然后他把此世界比作一座莲池：莲池里有一些还在水下的莲花；还有一些莲花只上升到水面；还有一些莲花矗立在水面之上，未受水沾。同样，这个世界上也存在处于不同发展水平的人。有些人会明白这真理(the Truth)。因此佛陀决定教导它。(注1)

阿纳塔(Anatta; 无我)或无灵魂(No-Soul)的教义是五蕴分析和缘起教法(Paticca-samuppada)的自然结果或必然结果。(注2)

我们之前在讨论第一圣谛杜卡(Dukkha; 痛苦)时已经看到，我们所说的一个众生或个体是由五蕴组成的，并且当对这些五蕴进行分析和检验时，它们背后没有任何可以被视为我(I; 本我)、阿特曼或自我，或任何不变的持久实质。这就是分析方法。通过缘起教义(the doctrine of Conditional Genesis)即合成方法也能得到同样的结果，根据这个方法，世界上没有什么是绝对的。一切事物都是有条件的、相对的、相互依存的(conditioned, relative, and interdependent)。这就是佛教相对论(the Buddhist theory of relativity)。

在我们讨论阿纳塔(Anatta; 无我)本身的问题之前，先简单了解一下缘起是很有用的。这一教义的原理可用四行简短的公式给出：

此有故彼有(When this is, that is; Imasmim sati idam hod)，

此生故彼生(This arising, that arises; Imassuppada idam uppajjati);

此无故彼无(When this is not, that is not; Imasmim asati idam na boti)，

此灭故彼灭(This ceasing, that ceases; Imassa nirodha idam nirujjhati)。(注3)

根据这个条件性、相对性和相互依存的原理，生命的整个存在、连续性及其息灭都可用一个详细的公式来解释，这个公式被称为Paticca-samuppada ‘缘起’(‘Conditioned Genesis’; 有条件的起源)，由十二个因素组成：

由于无明而产生诸意志行为或诸业形成(volitional actions or karma-formations) (Avijjapaccaya samkhara)(无明缘行)。
由于意志行为而产生识(Samkharapaccaja vinnanam)(行缘识)。
由于识而产生精神和身体现象(Vinnanapaccaja namaruparti)(识缘名色)。
由于精神和身体现象而产生六根(即五个身体感官(5 physical sense-organs)和心(mind))(Namarupapaccayd salayatanam)(名色缘六入)。
由于六根而产生(感官的和精神的)触(Salayatanapaccaya phasso)(六入缘触)。
由于(感官的和精神的)触而产生感受(受)(Phassapaccaja vedana)(触缘受)。
由于受而产生欲望(desire; 此处为贪欲)，“渴求(thirst)”(Vedana-paccaja tanha; 贪爱)(受缘爱)。
由于欲望(desire – 此处为贪欲; “渴求(thirst)”)而产生执取(clinging)(Tanha-paccaja upadanam)(爱缘取)。
由于执取而产生变异迁流过程(the process of becoming; Upadatiapaccaya bhavo)(取缘有)。
由于变异迁流过程而产生出生(birth; Bhavapaccaya jati)(有缘生)。
由于出生
而产生衰老、死亡、哀恸、痛苦等等(Jatipaccaya jaramaranam . . .)(生缘老病死忧悲苦恼)。

生命就是这样产生、存在和延续的。如果我们以相反的顺序用这个公式，那么我们就会有该过程的息灭：

通过无明的彻底息灭，诸意志行为或诸业形成息灭；通过诸意志行为或诸业形成的息灭，识息灭；……；通过出生的息灭，衰老、死亡、哀伤等等息灭。

应该清楚地记住，这些因素中的每一个都是缘生的(conditioned; 有条件而产生的)(paticcasamuppantia)以及作为其他因素的条件(conditioning)(paticca)。(注4) 因此，它们都是相对的、相互依存的、相互联系的，没有什么东西是绝对的、独立的；因此，正如我们之前所见，佛教不接受任何第一因。缘起应该被视为一个圆圈，而不是一个链条。(注5)

自由意志(Free Will))的问题在西方思想和哲学中占有重要地位。可是根据缘起论，这个问题在佛教哲学中没有也不可能出现。如果整个存在都是相对的、有条件的和相互依存的，那么意志怎么可能是自由的呢？意志，就象任何其他思想一样，是有条件的。所谓“自由(freedom)”本身是有条件的、相对的。这样一种有条件的、相对的“自由意志”没有被否认。没有任何什么东西是绝对自由的，无论是身体上的还是精神上的，因为每个事物都是相互依存和相对的。自由意志意味着一种独立于种种条件、独立于因缘的意志，而这样的东西是不存在的。当整个存在都是有条件的、相对的、并且在因与缘法则之内时，一种意志或任何与此相关的事物如何能够无条件地、远离因与缘而产生呢？在这里要再说一遍，自由意志的观念基本上与上帝、灵魂、正义、奖赏和惩罚的诸观念联系在一起。不仅所谓的自由意志并不自由，甚至自由意志的观念其本身也不是没有种种条件的。

根据缘起教义，以及根据对五蕴的分析，人类内在或外在的持久、不朽的实质的观念，无论它被称为阿特曼(Atman)、我(I)、灵魂(soul)、自我(Self)或个我(Ego)，都被看作只是一种错误的信念(false belief; 邪信)，一种精神投射。这就是佛教的阿纳塔(无我; Anatta)、无灵魂(No-Soul)或无自我(No-Self)教义。

为了避免混淆，这里应该提到有两种真理：世俗真理(世俗谛; conventional truth; ultimate truth; sammuti-sacca; samvrti-satja)和胜义真理(胜义谛; aramattha-sacca; paramartha-satya)。(注6) 当我们在日常生活中使用“我(I)”、“你(you)”、“存在(being)”、“个人(individual)”等表达方式时，我们并不是因为没有自我(self)或存在(being)本身而说谎，而是我们说了符合此世界惯例的一种真理。但最终真理(the ultimate truth)却是实际上不存在“我(I; 本我)”或“存在(being; 众生)”。正如《大乘庄严论》(《Mahayana-sutrdlahkdra》)所说：“一个人(a person; pudgala)应该仅作为存在于名称(prajnapti)(即传统上有一个存在(众生))中，而不是存在于实相(或实质; dravya)中而被提及。” (注7)

否定不灭的阿特曼(Atman; 神我)，是所有小乘和大乘(the Lesser as well as the Great Vehicle)教义体系的共同特征，因此，没有理由认为在这一点上完全一致的佛教传统已经偏离了佛陀的原始教义。(注8) 因此令人好奇的是，最近一些学者竟然违反佛教精神，徒劳地妄想将“自我(self)”的概念偷偷带入佛陀的教导中。(注9)

这些学者尊重、钦佩和崇敬佛陀及其教义。他们仰视佛教。但他们无法想象的是，他们认为最清晰、最深刻的思想家佛陀会否认他们如此需要的一个阿特曼(Atman)或自我(Self)的存在。他们无意识地寻求佛陀的支持，以满足这种永恒存在的需要 – 当然不是在狭隘的个人的带s的小我(self)中，而是在带S的大我(Self)中。

最好坦白地说一个人相信阿特曼(Atman)或自我(Self)。或者人们甚至可以说佛陀否认阿特曼(Atman)的存在是完全错误的。但是，就我们从现存的原始经典文本中可以看出，任何人试图将佛陀从未接受过的观念引入佛教肯定是行不通的。

信仰上帝和灵魂的诸宗教毫不掩饰这两种观念；相反，它们不断地、反复地、以最雄辩的语言宣扬它们。如果佛陀接受了在所有宗教中如此重要的这两个观念，他肯定会公开宣布它们，就象他谈到其他事物一样，并且不会将它们隐藏起来，直到他去世后廿五个世纪才被发现。人们对通过佛陀的无我(Anatta)教导而摧毁他们想象中的自我(the self)的想法感到紧张。佛陀并非不知道这一点。

一位比丘曾经问他道：“世尊！是否有一种情况，当一个人没有找到内心永久的东西时，会受到折磨呢？”

“是的，比丘！”佛陀答道。“一个人有这样的观点：“宇宙就是那个阿特曼(Ataman)，我死后就是那个阿特曼(Atman)，永久、持久、永恒、不变，我将永远存在。” 他听到如来或其一位弟子，宣说旨在一切臆测之见(戏论)的完全摧毁…… 旨在“渴求”的灭绝，旨在放下执著(无依着)、息灭、涅槃的法义。然后那个人想道：“我将被消灭，我将被摧毁，我将不复存在。” 于是他悲痛、忧虑、哀叹、哭泣、捶胸、迷惑。因此，比丘啊！有一种情况是，当一个人没有找到内心永久的东西时，他就会受到折磨。” (注10)

佛陀在别处也说道：“比丘们啊！这种我可能不存在、我可能没有(I may not be, I may not have)(没有我和我所)的观念对于未受教导的凡夫来说是令人恐惧的。” (注11)

那些想在佛教中寻找一种“自我” (a Self)的人争辩如下：佛陀确实将存在(众生)分析为色、受、想、行、识，并说这些事物都不是自我(self)。但他并没有说，除了这些诸蕴之外，在人当中或其他任何地方根本就没有自我。

这种立场是站不住脚的，原因有二：

一个原因是，根据佛陀的教法，一位众生(a being)仅由五蕴组成，仅此而已。他没有在任何地方说过，一位众生除了五蕴之外还有什么。

第二个原因是，佛陀以明确的方式在不止一个地方断然否认阿特曼(Atman)、灵魂(Soul)、自我(Self)或个我(Ego)的存在，无论在人身里还是人身外，或者在宇宙的任何其他地方。让我们举一些例子。

在《法句经》中，有三支偈颂对佛陀的教法极为重要和必要。它们是第二十章(品)的第5、6和7节(或总第277、278、279节)。

前两支偈颂说：“一切有条件的事物(有为法)都是无常的” (Sabbe SAMKHARA anicca)，以及“一切有条件的事物都是杜卡(dukka; 痛苦)” (Sabbe SAM-KHARA dukkha)。

第三支偈颂说：“一切法无我” (Sabbe DHAMMA anatta)。(注12)

这里应该仔细观察，在前两只偈颂里使用了桑卡拉(samkhara)(‘conditioned things’; 有条件的诸事物; “有为法”; 行) 这个词。但在第三只偈颂同一位置中，使用了“法(dhamma)”一词。为什么第三支偈颂没有象前两只偈颂那样使用桑卡拉(samkhara)(‘conditioned things’; 有条件的诸事物; “有为法”; 行)这个词，而是使用“法(dhamma)”这个词呢？整个问题的关键就在这里。

桑卡拉(samkhara; 有条件的诸事物; 行)一词表示五蕴(the Five Aggregates)，(注13) 所有在身体和精神上的有条件的(有为的)、相互依存的、相对的诸事物和诸状态(things and states)。如果第三只偈颂说：“一切桑卡拉(samkhara; 有条件的诸事物; 行)无我”，那么一个人可能会想，虽然有条件的诸事物(有为法)无我，但在有条件的诸事物(有为法)之外，在五蕴之外可能还有一个“自我”(a Self)。为了避免误解，第三只偈颂中使用了“法”一词。

“法”一词比“桑卡拉(samkhara; 有条件的诸事物; 行)”要广泛得多。佛教术语中没有比“法”更广泛的术语了。它不仅包括有条件的(有为的)诸事物和诸状态，也包括无条件的(the non-conditioned; 无为的)、绝对的事物和状态，即涅槃。在此宇宙里或此宇宙外，善或恶、有条件的或无条件的(有为的或无为的)、相对的或绝对的，没有什么不包括在“法”这个术语中。因此很明显，根据“一切法无我”的说法，不仅在五蕴中，而且在五蕴之外或远离五蕴之地，也都没有我(Self)，没有阿特曼(Atman)。(注14)

根据南传佛教的教法，这意味着个人(individual; puggala)或诸法(dhammas)中都没有自我(self)。大乘佛教哲学在这一点上保持着完全相同的立场，没有丝毫差别，既强调法无我(dharma-nairatmya)，也强调个人无我(pudgala-nairatmya)。

在《中部》的《蛇喻经》(Alagaddupama-sutta; MN.1.22)中，佛陀对其弟子们说道：“比丘们啊！接受一种灵魂理论(soul-theory; Attavada)，而一旦接受了它，就不会生起悲伤、哀恸、痛苦、苦恼和磨难。但是，比丘们啊！你们是否看见这样一种灵魂理论，一旦接受了它，就不会生起悲伤、哀恸、痛苦、苦恼和磨难呢？”

“当然没有，世尊！”

“很好，比丘们啊！比丘们啊！我也没有看到一种灵魂理论，一旦接受了它，就不会生起悲伤、哀恸、痛苦、苦恼和磨难。”(注15)

如果佛陀接受了任何灵魂理论，他一定会在这里解释它，因为他曾要求比丘们接受那种不会产生痛苦的灵魂理论。但在佛陀看来，不存在这样的灵魂理论，并且任何灵魂理论，无论它会是什么，无论它多么微妙和崇高，都是虚假和想象的，会产生各种各样的问题，随之而来的是悲伤、哀恸、痛苦、苦恼、磨难和麻烦。

佛陀在同一经中继续开示道：“比丘们啊！当自我(self)或任何与自我(self)有关的东西都无法真正地被找到时，这种臆测之见：“宇宙就是那个阿特曼(Atman; Soul; 灵魂)；我死后将是那个，永久、常住、永恒、不变，并且我将永远存在” – 这不是完全愚蠢的吗？” (注16)

佛陀在这里明确指出，阿特曼(Atman)、灵魂(Soul)或自我(Self)在现实中无处可觅，而相信有这样的东西是愚蠢的。那些在佛陀的教导中寻求一个自我(self)的人，引用了一些例子，但他们首先翻译错了，然后又加以曲解。

其中例子之一出自《法句经》(第十二章(品)第4节或总第160节)的著名偈颂(Atta hi attano natho)，它被翻译为“自我(Self)是自我(self)的主宰”，然后解释为大我(the big Self)是小我(the small self)的主宰。

首先，这个翻译是错误的。这里的Atta并不是灵魂意义上的自我(self)。在巴利语中，除了在少数情况下特指哲学上的灵魂理论，atta这个词通常被用作反身或不定代词，正如我们上面所看到的。但在一般用法中，如《法句经》第十二章中出现这句话，以及在许多其他地方，它被用作反身或不定代词，意思是“我自己(myself)”、“你自己(yourself)”、“他自己(himself)”、“某人(one)”、 “某人自己(oneself)”等。(注17)

其次，natho这个词的意思不是“主宰”，而是“庇护”、“支持”、“帮助”、“保护”。(注18) 因此，Atta hi attano natho 的真正意思是“一个人是自己的庇护”或“一个人是自己的帮助”或“支持”。它与任何形而上的灵魂或自我(self)无关。它只意味着你要靠自己，而不是靠别人。

另一个试图将自我(self)概念引入佛陀教义的例子，就是在《大般涅槃经》中被断章取义的众所周知的词语“Attadipa viharatha”、“attasarana anannasarana”。(注19) 这句话的字面意思是：“要安住，让你自己成为你的岛洲(支持)，让你自己而不是任何其他人成为你的庇护所。” (注20) 那些希望在佛教中看到自我(self)的人将attadipa和attasarana这两个词曲解为“以自我(self)为灯”、“以自我(self)为庇护所”。(注21)

除非我们考虑到这些话的背景和语境，否则我们无法理解佛陀对阿难忠告的全部意义和重要性。

佛陀当时住在一个名叫毕楼婆(Beluva)的村子。距他的去世即般涅槃仅三个月。当时他已八十岁了，身患重病，濒临死亡(maranantikd)。但他认为自己要去世而不向他所深爱而亲近的弟子们宣布这一噩耗是不合适的。于是，他凭着勇气和决心，忍受了所有的痛苦，战胜了疾病而康复。但他的健康状况仍然不佳。康复后有一天，他坐在住所外的阴凉处。佛陀最虔诚的侍者阿难，去见他敬爱的上师，坐在他身边，说道：“世尊！我曾照顾了世尊的健康，我曾照顾的疾病中的世尊。但一看到世尊患病，我的视野就变得暗淡，我的感官不再清晰。然而，还有一点小小的安慰：我以为世尊在留下有关僧团的指示之前是不会逝世的。”

然后，佛陀充满慈悲和人情，温柔地对他忠诚而心爱的侍者说道：“阿难！僧团对我有什么期望呢？我所教导的法(真理)没有任何外传和内传(下里巴人和阳春白雪)的区别。就实相真理而言，如来没有象老师(dcariya-mutthi)(保守秘密)那样紧握的拳头。当然，阿难！如果有人认为他会领导僧团，而僧团应该依靠他，那么就让他写下他的指示吧。但如来却没有这样的想法。那么他为什么要留下有关僧团的指示呢？我现在老了，阿难！八十岁了。正如一辆破旧的车要靠修理来维持一样，在我看来，如来的身体也只能靠修理来维持。因此，阿难！要安住，让你自己成为你的岛洲(支持)，让你自己而不是任何其他人成为你的庇护所；让法成为你的岛洲(支持)，让法而不是其他东西成为你的庇护所。” (见DN.16.2.25) (注22)

佛陀要向阿难传达的意思很清楚。阿难感到悲伤和沮丧。他认为，在伟大的导师去世后，他们都会感到孤独、无助，没有一个庇护所，没有一个领袖。因此佛陀给了他安慰、勇气和信心，说他们应该依靠他们自己，依靠他所教导的法，而不是依靠任何其他人或任何其他东西。在这里，一个形而上学的阿特曼(Atman)或自我(Self)的问题完全不是重点。

此外，佛陀向阿难解释一个人如何能成为自己的岛洲或庇护所，一个人如何能使佛法(the Dhamma)成为自己的岛洲或庇护所：通过培养身、受、心和诸心所缘对象(法)的正念或觉知(mindfulness or awareness) (the four Satipatthanas; 四念处)。(注23) 这里根本没有谈论一种阿特曼(Atamn)或自我(Self)。

那些试图在佛陀的教法中寻找阿特曼(Atman)的人经常引用另一个参考。佛陀曾经在从波罗奈到优楼频螺的路上坐在一片森林的一棵树下。那天，有三十个朋友，都是年轻的王子，带着他们年轻的妻子到同一片森林去野餐。其中一位未婚王子带来了一名妓女。当其他人都在自娱自乐时，她偷了一些值钱的东西就消失了。当他们在森林里寻找她时，他们看到佛陀坐在树下，就问他是否看到了一个女人。佛陀询问发生了什么事。当他们解释时，佛陀问他们道：“年轻人！你们认为如何呢？哪个对您更有利，是寻找一个女人，还是寻找你们自己呢？” (注24)

这又是一个简单而自然的问题，没有理由将一个形而上学的阿特曼(Atman)或自我(Self)的牵强观念引入其中。他们回答说最好还是去寻找他们自己。于是佛陀请他们坐下，并向他们解释佛法(the Dhamma)。在现有的记载中，在他向他们宣讲的原始经典文本中，没有提到一个字涉及阿特曼(Atman)。

当一位名叫婆蹉氏(Vacchagotta)的游行者(Parivrajaka)问佛陀是否存在一种阿特曼(Atman)时，关于佛陀沉默的话题已经有很多文章了。故事是这样的：

婆蹉氏来到佛陀面前问道：“尊者乔达摩！有一种阿特曼吗？”

佛陀沉默。

“那么，尊者乔达摩！没有阿特曼吗？”

佛陀再次沉默。婆蹉氏起身走开。

游行者离开后，阿难问佛陀为什么不回答婆蹉氏的问题。佛陀解释了他的立场：

“阿难，当游行者婆蹉氏问“有一个自我(self)吗？”时，如果我回答“有一个自我(self)”，那么，阿难！我就站在那些持有永恒论(sassata-vada)的沙门和婆罗门一边。接着，阿难！当游行者问道：“没有自我吗？”时，如果我回答“没有自我”，那么我就站在了那些持毁灭论(uccheda-vada)的沙门和婆罗门一边。 (注25)

再者，阿难！当婆蹉氏问“有一个自我(self)吗？”，如果我回答“有一个自我(self)”，那么这是否符合我对一切法无我的认知呢？” (注26)

“当然不是，先生。”

“还有，阿难，当游行者问“没有自我吗？”时，如果我回答“没有自我”，那么对于已经感到困惑的婆蹉氏来说，这将是一个更大的困惑。 (注27) 因为他会想道：“以前我确实有一个阿特曼(Atman)， (注28) 但现在我没有了。”” (注29)

佛陀为什么沉默，现在应该很清楚了。但如果我们考虑到整个背景，以及佛陀对待问题和提问者的方式，那就会更清楚了 – 而那些讨论这个问题的人完全忽视了这一点。

佛陀不是一台计算机器，不加考虑地回答任何人向他提出的任何问题。他是一位务实的老师，充满慈悲和智慧。他并不是为了展示自己的知识和智慧来回答问题，而是为了帮助提问者走上证悟实现的道路。他总是与人们交谈，不忘他们的发展水平、他们的倾向、他们的精神构成、他们的性格以及他们理解一个特定问题的能力。 (注30)

根据佛陀的说法，处理问题有四种方式：(1) 有的应该直接回答； (2) 其他的应通过分析的方式来回答；(3) 还有一些问题应当通过反问来回答；(4) 最后，有些问题应该被搁置一旁。(注31) 搁置一个问题可能有多种方式。其中之一就是说某一个特定问题没有得到回答或解释，正如佛陀在相同的婆蹉氏不止一次向他提出宇宙是否永恒等著名问题时告诉婆蹉氏的那样。(注32) 他对摩伦迦子(羁舍子; Malunkyaputta)以及其他人，也以同样的方式回答。但对于是否存在阿特曼(Atman)的题，因为他一直在讨论和解释它而不能说同样的话。他不能说“有自我(self)”，因为这与他的“一切法无我”的认知相矛盾。接着他不想说“没有自我(self)”，因为这会毫无必要地、毫无目的地让可怜的婆蹉氏感到困惑和不安，正如婆蹉氏自己早些时候承认的那样，他已经对类似的问题感到困惑了。(注33) 他还无法理解阿特曼(Atman)的观念。因此，在这种情况下以沉默来搁置这个问题是最明智之举。

我们也不能忘记，佛陀很早以前就非常了解婆蹉氏。这并不是这个好奇的游行者第一次来看他。慈悲智慧的导师对这个迷茫的求道者深思熟虑，体贴入微。巴利文经典中多次提到这位游行者婆蹉氏(Vacchagotta the Wanderer)，他经常拜访佛陀和其弟子们，并一次又一次地提出同样的问题，显然为了这些问题非常担心，几乎不堪困扰。(注34) 佛陀的沉默比任何雄辩的回答或讨论，似乎对婆蹉氏的影响更大。(注35)

有些人认为“自我”是指通常所说的“心(mind)”或“识(consciousness)”。但佛陀说，一个人毋宁以自己的色身(physical body)为自我(self)，而不是以心(mind)、念头(thought)或识(consciousness)为自我(self)，因为前者似乎比后者更坚固 – 心(mind)、念头(thought)或识(consciousness) (citta, mano, vinnana)昼夜不断变化，甚至比色身(physical body; kdja)变化还要快。(注36)

正是“我是(I AM; 我存在)”的模糊感觉创造了没有相应现实的自我观念(the idea of self)，而看到这个真理就是证悟实现涅槃，这并不容易。在《相应部》中 (注37)，一位名叫羇摩迦(Khemaka)的比丘和一群比丘就这一点进行了一次极富启发性的对话。这些比丘问羇摩迦是否在五蕴中看到了任何自我(self)或任何与一个自我(a self)有关的事物。羇摩迦回答“不”。然后比丘们说，如果是这样的话，他应该是一位没有一切不净染污的阿罗汉。但羇摩迦承认，虽然他在五蕴中找不到一个自我(a self)，或任何与自我有关的东西，但“我不是一位没有一切不净染污的阿罗汉”。

“同修们啊！对于五蕴，我有一种“我是(我存在)”的感觉，但我没有清楚地看到“这就是我是(我存在)”。”

接着羇摩迦解释说，他所说的“我是(我存在)”既不是物质、感觉、感知、诸行(诸精神形成)，也不是识，也不是没有它们的任何东西。但他对五蕴有“我是(我存在)”的感觉，尽管他无法清楚地看到“这就是我是(我存在)”。 (注38)

他说这就象花的气味：既不是花瓣的气味，也不是颜色的气味，也不是花粉的气味，而是花的气味。

羇摩迦进一步解释说，甚至一个人已经达到了早期的证悟实现阶段，他仍然保留着“我是(我存在)”的感觉。但后来，当他深入进步时，这种“我是(我存在)”的感觉就完全消失了，就象刚洗过的布在放在盒子里一段时间后，化学气味就会消失一样。这个讨论对那群比丘们来说非常有用，富有启发性，以至于最后，经典文本说，他们所有人包括羇摩迦本人，都成为了没有一切不净染污的阿罗汉，从而最终摆脱了“我是(我存在)”。

根据佛陀的教导，持有“我没有自我(self)”的意见(即断灭论)和持有“我有自我(self)”的意见(即永恒论)都是错误的，因为两者都是束缚，都源于“我是(我存在)”这一错误的想法。对于阿纳塔(Anatta; 无我)的问题，正确的立场是不要持有任何意见或观点，而是尝试不带心理投射去客观如实地看待事物，去看见我们所说的“我(I)“或“存在(being; 众生)”只是色蕴和诸精神蕴的组合，它们在因果法则内的一种瞬间变化之流中相互依存地一起运作，并且在整个存在中没有任何永久、永恒、不变和永远的东西。

这里自然会出现一个问题：如果没有阿特曼(Atman)或自我(Self)，谁会得到业(众行为)的诸结果呢？没有人比佛陀本人更能回答这个问题了。当一位比丘提出这个问题时，佛陀说道：“比丘们啊！我已经教导你们，要在一切事物中看到随处可见的缘起(conditionality; 条件性)。” (注39)

佛陀关于阿纳塔(Anatta; 无我)论、无灵魂(No-Soul)论或无自我(No Self)论的教义不应被视为消极或断灭的(negative or annihilistic)。就象涅槃一样，它是真理、实相(Truth, Reality)；实相绝不能是消极的。对一个不存在的想象自我(a non-existing imaginary self)的错误信念(邪信)才是消极的。阿纳塔(Anatta; 无我)的教法可以驱散错误信念的黑暗，而产生智慧的光明。它不是消极的：正如无著(Asanga)非常恰当所说：“存在无我性的事实”(There is the fact of No-selfness; nairatmyastita)。(注40)

【《佛陀的教导》第六章注释】

注1：见一九二二年阿鲁伽马版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部》第一集第一六七页以次各页(Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 4 f; M I (PTS), p. 167 f.)。

注2：见下文详解。

注3：见巴利文学会版《中部》第三集第六十三页，同版《相应部》第二集第二十八、九十五等页(M III (PTS), p. 63; S II (PTS), pp. 28, 95, etc.)。将其转化为现代形式：当A存在时，B存在；A生起，B生起；当A不存在时，B也不存在；A息灭，B息灭。

注4：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页(vism. (PTS), p. 517)。

注5：由于篇幅有限，这里无法讨论这一最重要的学说。对这一主题的详细批判和比较研究将在作者即将出版的佛教哲学著作中找到。

注6：见巴利文学会版《相应部》觉音疏第二章第七十七页(Sarattha II (PTS), p. 77)。

注7：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节(Mh. sutralankara, XVIII 92)。

注8：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普H. von Glasenapp所著有关阿纳塔(Anatta; 无我)问题的“吠檀多与佛教”一文。

注9：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛教”等著。

注10；见巴利文学会版《中部》第一集第一三六、一三七页(MI(PTS), pp. 136-137)。

注11：巴利文学会版《中部》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语(Quoted in MA II (PTS), p. 112)。

注12：乌德瓦 F.L. Woodward 在“佛的功德之路”(一九二九年玛德拉斯出版)一书中(见第六十九页)，将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一切复合的事物”只是行(samkhara)，不是法(dhamma)。

注13：五蕴中的行蕴(Samkhara)是指产生诸业果的“诸心行(Mental Formations)”或“诸精神活动(Mental Activities)”。但这里它指的是一切有条件的(conditioned; 有为的)或复合的(compounded)诸事物，包括所有五蕴。 “行”这个术语在不同的语境下有不同的含义。

注14：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部》第一集第二、八页及《相应部》第二集第一三二、一三三两页(M I (PTS), p. 228; S III pp. 132,133)。

注15：见巴利文学会版《中部》第一集第一三七页(M I (PTS), p. 137)。

注16：见巴利文学会版《中部》第一集第一三八页(M I (PTS), p. 138)。谈到这一段文字的时候，罗达吉须南 S. Radbakrishnan（《印度哲学》，第一卷，伦敦，1940 年，第 485 页）在谈到这段话时说：“佛陀驳斥的是鼓吹小自我永久延续的错误观点”。我们不能同意这个说法。相反，事实上，佛陀在这里驳斥了普遍阿特曼(the Universal Atman)或灵魂(soul)。正如我们刚才看到的，在前面的经文中，佛陀不接受任何大小的自我(self)。在他看来，所有关于阿特曼(Atman)的理论都是错误的，是精神投影。

注17：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中(一九五七年三月份中道季刊)，对此点曾有详晰之阐释。

注18：巴利文《法句经》注称中说；“Natho ti patittha 一句中 natho的意思是支持(庇护、帮助、保护)”(见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版)。旧僧伽罗语“法句经规矩”中的Sannaya，将 natho 一词解释为 pihifa vaneya“是一种支持(庇护、帮助)” (见一九二六年科伦坡出版之 Dhammapada puranasannaya 第七十七页。) 如果我们采用natho的否定形式，这个含义就得到进一步证实。Anatha并不意味着“没有一个主”或“无主”，而是意味着“无助”、“无支持”、“不受保护”、“贫穷”。甚至 PTS 巴利语词典也将 natha一词解释为“保护者”、“避难所”、“帮助”，但没有解释为“主”。Lokanatha（s.v.）一词被翻译为“世界救世主”，仅使用流行的基督教表达方式，并不完全正确，因为佛陀并不是救主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈依处”。

注19：见一九二九年科伦坡版《长部》第二集第六十二页(D II (Colombo, 1929), p. 62)。

注20：见瑞斯·戴维兹英译《长部》第二集第一零八页；“应自作明灯，应自作皈依，勿向身外觅皈依处。”

注21：Dipa在这里并不是灯的意思，但它绝对是“岛洲”的意思。《长部》注解中(见《长部》觉音疏第三八零页)论dipa这个词时说；“应将自己作为一个岛洲，一个休息处而安住，犹如大海中的一个岛一样。” Samsdra，存在的连续性，通常被比作海洋，samsara-sdgara，而海洋中为了安全所需要的是一座岛屿，一块坚实的土地，而不是一盏灯。

注22：见一九二九年科伦坡版《长部》第二集第六十一、六十二两页(D II (Colombo, 1929), pp. 61-62)。只有最后一句是按字面翻译的。故事的其余部分是根据《大般涅槃经》简要叙述的。

注23：见一九二九年科伦坡版《长部》第二集第六十二页(Ibid., p. 62. For Satipa/thdna)。关于四念处，请参阅本书第七章“禅修或精神培养”。

注24：见一九二九年阿鲁伽马版大品第二十一、二十二两页(Mhvg. (Alutgama, 1929), pp. 21-22)。

注25：在另一个场合，佛陀告诉这同一个婆蹉氏；如来没有任何理论，因为他已经看到了事物的本质。(见巴利文学会版《中部》第一集第四八六页)。在这里，他也不想与任何理论家联系在一起。

注26： Sabbe dhamma anatta 一语(与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及)，乌德瓦将它译成“一切事物都是无常的”(见英译《相应部》第四集第二八二页)是完全错误的，可能是由于疏忽所致。但这是一个非常严重的错误。这也许是人们对佛陀沉默进行如此多不必要的讨论的原因之一。因为在这一句中，最重要的词“无我”(anatta)“无我”，被翻译为“无常”。巴利文的英译本中存在此类大大小小的错误——有些是由于粗心或疏忽，有些是由于对原文缺乏熟练程度。不管原因是什么，出于对这一领域伟大先驱的敬意，这里有必要提及的是，这些错误导致了无法接触原始文本的人们对佛教的许多错误观念。因此，很高兴知道巴利文协会秘书长 I. B. Horner 女士计划推出修订版和新译本。

注27：事实上，在另一次机缘中(显然在此次之前)，佛陀阐释某一深奥的问题──关于阿罗汉死后如何的问题之后，婆蹉氏道；“可敬的乔答摩啊!这一下我变傻了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信心，现在也统统消失了。”(巴利文学会版《中部》第一集第四八七页)。因此，佛陀不愿再把他搅糊涂。

注28：此处作者虽用 Atman，(大写的 A)但 pali 文根本无 Capital，亦无 Punctuation 所以并不一定指的是阿特曼(Atman)或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只是泛指的我而已。──张澄基识

注29：见巴利文学会版《相应部》第四集第四零零、四零一两页。

注30：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部》第一集第七十页及同版《清净道论》第三四零页。

注31：见一九二九年科伦坡《增支部》第二一六页。

注32：例如，巴利文学会版《相应部》第四集第三九三、三九五页及同版《中部》第一集第四八四页。

注33：见注廿七。

注34：例如巴利文学会版《相应部》第三集第二五七──二六三页；第四集第三九一页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；《中部》第一集第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增支部》第五集第一九三页。

注35：因为，过了一段时间，婆蹉氏又来见佛。但这次他来，并没有和往常一样的问问题。只是说；“我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为我简单地说说善不善法，那就太好了。”佛陀说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善不善法，接著就照办了。最后婆蹉氏成了佛陀弟子，依教奉行，得罗汉果，证见真理、涅槃，而不再为阿特曼(Atman)以及其他问题所蛊惑。见《中部》第一集第四八九页起。

注36：见巴利文学会版《相应部》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶识(藏识、如来藏)与“自我”相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它不是阿特曼(Atman)。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两页。

注37：见巴利文学会版《相应部》第三集第一二六页以次各页。

注38：即使在今日，多数人对于“自我”仍然作此说法。

注39：见巴利文学会版《中部》第三集第十九页；《相应部》第三集第一零三页。

注40：见《阿毗达摩集论》第卅一页。

(卷二终)

卷一：前言、作者序言、献词、佛陀、第一章佛教的心态、第二章四圣谛之第一圣谛：苦、第三章第二圣谛：集、第四章第三圣谛：灭