卷一：前言、作者序言、献词、佛陀、第一章 佛教的心态、第二章 四圣谛之第一圣谛：苦、第三章 第二圣谛：集、第四章 第三圣谛：灭

卷二：第五章 第四圣谛：道、第六章 无灵魂的教义

卷三：第七章 禅修或精神培养、第八章 佛陀的教导和当今世界

卷四：精选经典文本、缩写、精选参考书目、词汇表、索引

《佛陀的教导》What the Buddha Taught 【禅世界版】PDF / EPUB 电子书下载 

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《佛陀的教导》

What The Buddha Taught

卷一

化普乐·罗睺罗(Walpola Rahula) 著

禅世界 译

禅世界版缘起和说明

前言

保罗·德米耶维尔(戴密微；Paul Demieville)

法兰西学会院士，法兰西公学院教授，高等研究学院(巴黎)佛教研究主任

Member of the Institut de France， Professor at the College de France， Director of Buddhist Studies at the School of Higher Studies(Paris)

佛教这一宗教最有资格和最开明代表人物之一，在这里以一种绝对现代的精神构思了对佛教的一种阐释。化普乐·罗睺罗博士法师在锡兰(今斯里兰卡)接受了佛教僧侣的传统训练和教育，并在该岛的一个主要寺院学院之一(皮里维纳; Pirivena)担任要职 – 自阿育王时代以来，佛陀的法义就在这里蓬勃发展，至今仍保持着全部活力。因此，在古老传统中长大的他，当所有传统都受到质疑的时候，决定直面国际科学研究的精神和方法。他进入锡兰大学，获得荣誉学士学位(伦敦)，然后凭借一篇关于锡兰佛教史的博学的学位论文获得锡兰大学哲学博士。在与加尔各答大学的杰出教授们一起工作并接触过大乘佛教(这种佛教形式从西藏到远东占据地位)的行者们后，他决定深入研究藏文和汉文经典文本，以扩大他的合一主义理念(cecumenism; [注]： 本意来自基督教的一种理念。此处指佛教团结; Buddhist unity)，并且让我们很荣幸的是，他来到巴黎大学(索邦大学)以准备对著名大乘哲学家无著(Asanga)的研究 – 无著的主要梵文原著已经失传，只能阅读藏文和汉文译本来进行。罗睺罗博士来到我们当中已有八年了，他穿着黄色长袍，呼吸着西方的空气，也许在我们那面旧的烦恼镜子里寻找着对其宗教的普遍反思。

他善意地请我向西方公众介绍这本书，它对佛教教义的基本原理进行了精彩阐述，每个人都可以理解。这些原理可以在最古老的经典文本中找到，而这些经典文本用梵文被称为“传统”(Agama; 阿含)，用巴利文被称为“经典语料库”(Nikāya; 尼柯耶)。罗睺罗博士对这些经典文本的了解无与伦比，经常并且几乎专门提到它们。它们的权威得到了所有佛教宗派的一致认可，尽管佛教宗派数量众多，但没有一个宗派偏离了这些经典，除非是为了更好地解释文字之外的精神。在佛教的传播过程中，佛教宗派们的解释确实有所不同，并且历经了许多世纪和广大地区，法义(the Law)也已经涉及多个方面。但罗睺罗博士在这里提出的佛教方面 – 在某些方面是人道主义的、理性的，在一些方面是苏格拉底式的，在另一些方面是福音派式的，或者又几乎是科学式的。有大量权威的经典证据作为支持，他只需让这些证据不言自明即可。

他在引文中添加的解释，总是以一丝不苟的准确性进行翻译，它们清晰、简单、直接，没有任何迂腐的学究气。其中一些可能会引起讨论，例如当他希望在巴利语来源中重新发现大乘佛教的所有教义时；但他对这些来源的熟悉使他能够对它们提出新的见解。他向现代人提出自己的观点，但他避免对这里和那里提到的种种比较作出坚持 – 通过当代世界的某些思潮，社会主义、无神论、存在主义、精神分析，人们可能作出这些比较。这是为了让读者领略此现代性，即一种教义的诸多适应可能性，而在这部真正的学术著作中，此一教义向读者展示了其原始的丰富性。

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作者序言

当今世界各地对佛教的兴趣与日俱增。许多学会和修学团体应运而生，并且出现了大量关于佛陀教义的书籍。然而令人遗憾的是，其中大多数是由那些没有真正能力，或者是将把来自其他宗教的误导性假设带入其任务的人们撰写的，这些假设必然会曲解和歪曲其主题。最近一位比较宗教学的教授写了一本关于佛教的书，他甚至不知道佛陀的虔诚侍者阿难是一个比丘， 还以为他是一个在家人！象这些书籍所宣扬的佛法知识，读者们可以想象会是什么样子。

在这本小书中，我首先尝试向有教养的和睿智的普通读者介绍自己 – 他在这个题目上没有受过指导，但想知道佛陀实际上教导了什么。为了有利于他，我旨在简短，尽可能直接和简单，忠实和准确地描述佛陀所使用的实际话语。它们可以在被学者普遍接受的三藏原始巴利文本中找到，是现存最早的佛陀教法记录。我在这里使用的材料和引用的段落直接取自这些原文，而在一些地方我也提到了一些后来的作品。

我也谨记那些已经对佛陀的教法有所了解并希望进一步学习的读者。因此，我不仅提供了大多数关键词的巴利语对应词，还在脚注里提供了对原始经典文本的引用和精选的参考书目。

我的任务有多方面的困难：自始至终我都试图在不熟悉的内容和流行的内容之间导航，为当今的英语读者提供一些他们能够理解和体认(understand and appreciate)的东西，而不牺牲任何佛陀说法的主题和形式。在写这本书时，我的脑海中已经浮现出古老的文本；所以我特意保留了佛陀教诲中的种种同义词和重复内容，因为佛陀教诲通过口述传统教授给我们，以便读者对导师(the Teacher; 佛陀)所使用的形式有一些概念。我尽可能接近原文，并努力使我的翻译简单易读。

但是有一个临界点，超越这个临界点，为了简单起见很难在不失去佛陀试图传达的特殊意义的情况下接受一个想法。由于本书的标题是“佛陀的教导”，我觉得如果不写下佛陀的话语，甚至他所使用的修辞手法，并优先于可能冒着扭曲意义的风险来提供对可理解性容易满足的翻译，那么这是不对的。

在本书中我讨论了几乎所有作为佛陀基本教义而被普遍接受的内容。这些教义包括四圣谛、八圣道、五蕴、业(Karma)、重生(Rebirth)、缘起(Conditioned Genesis; Paticcasamuppada)、非灵魂教义(Anatta; Anattā; non-self)和诸念处(Satipatthana)。当然，讨论中会有一些西方读者不熟悉的表达方式。如果他感兴趣，我会请他先阅读开头的章节，然后继续阅读第五章、第七章和第八章，当总的感受更加清晰和生动时，再返回第二章、第三章、第四章和第六章。如果不涉及已经被上座部佛教和大乘佛教所接受的作为佛陀思想体系根本的诸主题，就不可能写一本关于佛陀教导的书。

上座部佛教(Theravada)这一术语 – 知识界已不再使用小乘(Hinayana)或“小乘(Small Vehicle)” 一词 – 可被翻译为“长老派”(theras)，而大乘(Mahayana)则被翻译为“大乘(Great Vehicle; 大运输工具)”。它们用于当今世界已知的两种主要佛教形式。被视为原始正统佛教的上座部佛教，在锡兰(斯里兰卡)、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和东巴基斯坦的吉大港等地得到遵循。相对晚些时候发展起来的大乘佛教，在象中国、日本、西藏、蒙古等其他佛教国家(和地区)得到遵循。(这两种佛教形式)存在一定的差异，主要是关于这两个宗派之间的一些信仰、修行实践和戒律持守，但在佛陀最重要的诸教义上，例如在这里讨论的那些教义，上座部佛教和大乘佛教是一致同意的。

现在我要向F. C. Ludowyk 教授表达我的感激之情，事实上他邀请我写这本书 – 感谢他给予我的所有帮助、对本书的兴趣、提供的建议以及手稿的通读。我也对玛丽安·莫恩小姐审阅了手稿并提出了宝贵的建议深表感谢。最后，我非常感谢我在巴黎的老师保罗·德米耶维尔教授，感谢他为我撰写前言。

化普乐·罗睺罗(Walpola Rahula)

1958年7月于巴黎

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献词

献给玛尼

“真理布施胜过一切其它布施。”

To Mani
Sabbadanam dhammadanam jinati
‘The gift of Truth excels all other gifts’

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佛陀

佛陀，本名悉达多(梵文 Siddhartha)，姓乔达摩(梵文 Gautama)，生活在公元前六世纪的北印度。他的父亲净饭王(Suddhodana)是释迦王国(位于现代尼泊尔)的统治者。他的母亲是摩耶王后(Queen Maya)。按照当时的习俗，他十六岁时就娶了一位美丽而忠诚的年轻公主，名叫耶输陀罗(Yasodhara)。年轻的王子住在他的宫殿里，享受着一切奢华的生活。但突然间，面对生活的现实和人类的苦难，他决定寻找解决方案 – 摆脱这种普遍苦难的出路。二十九岁时，他的独生子罗睺罗(Rahula)出生后不久，他离开了自己的王国，成为一名沙门，以寻求这个解决方案。

用了六年时间，沙门乔达摩在恒河河谷游行，结识了著名的宗教导师们，研究并遵循他们的体系和方法，并严格遵守苦行。他们并没有让他满意。所以他放弃了所有传统宗教及其方法，走自己的路。就这样，有一天晚上，坐在佛陀伽耶(Buddha-Gaya)(现代比哈尔邦伽耶(Gaya)附近)尼连禅(Neranjara)河畔的一棵树下(从此被称为菩提树或博树(Bodhi- or Bo-tree)，“智慧之树”)，乔达摩在35岁时成就了觉悟，之后他被称为佛陀，即“正觉者”。

获得正觉之后，乔达摩在鹿野苑(位于波罗奈(Benares)附近的先知坠落处(Isipatana)(今Sarnath)，向他的老同事们，五位沙门首次说法。从那天起，他用四十五年的时间教导各阶层的男女 – 国王和农民、婆罗门和贱民、银行家和乞丐、圣人和强盗 – 对他们没有丝毫区别。他不承认种姓或社会群体的差异，他所宣扬的(解脱之)道向所有愿意理解并遵循它的男人和女人开放。

佛陀八十岁时在拘尸那罗(Kusinara)(今印度北方邦Uttar Pradesh)去世。

今天(二十世纪五十年代)，佛教在锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南、西藏、中国、日本、蒙古、韩国、福尔摩沙(台湾)、印度、巴基斯坦和尼泊尔的部分地区以及苏联都有传播。全世界佛教徒人口超过5亿。

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第一章 佛教的心态

在各种宗教的创始人们中，佛陀(假使我们也可以用从通俗意义上来说的宗教创始人来称呼他的话)是唯一没有声称自己是人类以外的存在的导师，纯粹而简单。其他宗教的导师们，要么是主神或他的形态不同的种种化身，要么受到他的启示。佛陀不仅只是人类的一员，而且他也从不曾自称有任何神灵或外力的灵感。他将他的所有证悟、诸成就和诸造诣归功于人的努力与人的才智。一个人，而且只有一个人才能成为一位佛陀。只要他如此愿意和努力，每个人身内都有成为一位佛陀的潜能。我们可以称佛陀是一个卓越的人。他的“人性”完美至极，以致在后来的通俗宗教中，他几乎被当作“超人”。

依照佛教的看法，人类的地位至高无上。人是其自身的主宰，而且没有更高等的存在或力量来审判其命运。

“一个人应当是其自身的皈依，还有谁会是他的皈依呢?”(注1)，佛陀曾经说过。他教诫他的弟子们“要成为其自身的皈依”，而不可向任何人寻求皈依或帮助(注2)。他教导、鼓励和激励每一个人去发展自己，谋求自己的解放；因为人有能力通过自己个人的努力和才智，从一切束缚中解脱自己。佛陀说道：“你们应该做你们的工作，因为如来们(注3)只教导(解脱觉悟)之道。”(注4)如果佛陀被称为“救世主”，这只是意味着他发现和给我们指出了解脱之道 ─ 涅槃。而我们必须自己去践行此道。

在个人责任自负的原则下，佛陀允许其弟子们的自由。在《大般涅槃经》中，佛陀说他从未想到要控制僧伽(僧团)(注5)，也未要求僧伽依赖于他。他说在他的教导中绝无深奥教义，没有什么藏在导师紧握的拳中，换言之，他从来没有什么“锦囊妙计”(注6)。

佛陀所允许的思想自由在宗教史上是闻所未闻的。这种自由是必要的，因为根据佛陀的说法，人的解脱取决于他自己对真理的证悟，而不是神的仁慈恩典或任何外在力量的作为对他服从的良好行为的奖励。佛陀曾经到访拘萨罗王国(the kingdom of Kosala)的一个名叫克萨普塔(Kesaputta)的小镇。这个镇的居民被称为卡拉玛人(Kalama)。当他们听说佛陀到了他们的城镇时，卡拉玛人前往拜访并告诉他道：“大德！有一些沙门和婆罗门来到克萨普塔，他们解释和阐明自己的诸教义，而毁谤、贬低、嘲笑和谴责其他人的诸教义。大德！但是后来，又有一些沙门和婆罗门来到克萨普塔，他们也解释和阐明自己的诸教义，可是他们毁谤、贬低、嘲笑和谴责其他人的诸教义。大德！我们对哪些是宣说真理的沙门和哪些是宣说虚伪不实之物的沙门感到困惑和怀疑。”

于是佛陀给了他们这个在宗教史上绝无仅有的忠告(见AN.3.65克萨普塔(Kesaputtiya)经；又名《卡拉玛经》)：

“卡拉玛人！你们有困惑是应当的，你们有怀疑是应当的。面对一件令人困惑的事情，你们会生起怀疑。来吧！卡拉玛人！你们不要因循(go by)口述传统(oral tradition)，不要因循教诫的传承(lineage of teaching)，不要因循传闻(hearsay)，不要因循经藏典籍(a collection of scriptures)，不要因循逻辑推理(logic reasoning)，不要因循推论性的论证(inferential reasoning)，不要因循合乎逻辑的认知(reasoned cognition)，不要因循沉思它后对一个见(view)的接受，不要因循宣说者的看起来的能力，或者不要因循“这位沙门是我们尊敬的上师(guru)”的想法。可是，卡拉玛人！当你们亲自了知：“这些事物是不善的；这些事物是应受谴责的(blameworthy)；这些事物是明智者们所责备的(censured)；这些事物，如果受持和完成，会导致损害和痛苦”时，你们应该舍弃它们。…… 来吧！卡拉玛人！你们不要因循口述传统，不要因循教诫的传承，不要因循传闻，不要因循经藏典籍，不要因循逻辑推理，不要因循推论性的论证，不要因循合乎逻辑的认知，不要因循沉思它后对一个见的接受，不要因循宣说者的看起来的能力，或者不要因循“这位沙门是我们尊敬的上师”的想法。可是，卡拉玛人！当你们亲自了知：“这些事物是善的；这些事物是无咎的；这些事物是明智者们所称赞的；这些事物，如果受持和完成，会导致福利和快乐”时，你们应该遵循它们而生活。”(注7)

佛陀甚至更进一步。弟子甚至应该审视如来(佛陀)本人，这样他(弟子)才能完全相信他所追随的老师的真正价值(注8)。

根据佛陀的教导，怀疑(vicikiccha)是对真理的清楚了知和对于精神进步(或就此而言任何进步)的五种障碍(五盖; nivarana)之一(注9)。然而，怀疑并不是“罪”，因为佛教中没有诸信仰条款。事实上，佛教中并不存在象某些宗教对罪的理解那样的“罪”。一切邪恶的根源是无明(avijja; ignorance)和诸邪见(micchd ditthi; false views)。一种不可否认的事实是，只要有怀疑、困惑、动摇，就不可能取得进步。同样不可否认的是，只要一个人不明白或看不清楚，就一定会有怀疑。但为了更深入地进步，消除怀疑是绝对必要的。而要想消除怀疑，一个人就必须看得清楚。

说一个人不应该怀疑或一个人应该相信是没有意义的。仅仅说“我相信”并不意味着你知道和看见。当一个学生求解一个数学难题时，他会进入一个不知如何继续下去的阶段，并陷入怀疑和困惑。只要他还有这个怀疑，他就无法继续下去。如果他想继续下去，就必须解决这个怀疑。有一些方法可以解决这个怀疑。仅仅说“我相信”或“我不怀疑”肯定不能解决问题。强迫自己相信并接受还未了知的事物是政治性的，而不是精神性的或睿智的。

佛陀总是热切于消除疑虑。甚至就在他去世前几分钟，他还多次要求弟子们询问他，如果他们对他的教导有任何疑问，并且不要到后来再后悔没有弄清楚这些疑问。但弟子们却沉默不语。他当时说的话感人至深：“如果是出于对老师的尊敬，你什么都不问，那就让你们中的一个人告诉他的朋友吧”(即让一个人告诉他的朋友，以便后者可以代他向佛陀询问)(注10)。

不仅是思想自由，而且佛陀所允许的宽容也让宗教史的学生们感到惊讶。有一次在那烂陀，一位名叫优婆离(Upali)的显赫而富有的居士，是尼乾陀若提子(Nigantha Nataputta(Jaina Mahavira); 耆那摩诃毗罗((注11); 耆那大雄)的著名在家弟子，被摩诃毗罗亲自派去面见佛陀，并要在业报理论的某些观点的辩论上击败佛陀，因为佛陀在这个问题上的观点与摩诃毗罗不同。出乎意料的是，优婆离在讨论结束时确信佛陀的观点是正确的，而他上师的观点是错误的。于是他请求佛陀接纳他为一个在家弟子(Vpasaka; 优婆塞)。但佛陀要求他重新考虑，不要着急，因为“仔细考虑对象你这样的名人有好处”。当优婆离再次表达他的愿望时，佛陀要求他继续象以前一样尊重和支持他以前的宗教导师们(注12)。

公元前三世纪，伟大的印度佛教皇帝阿育王(Asoka)，效仿这种宽容和谅解的崇高典范，尊重并支持其庞大帝国内的所有其他宗教。其刻在岩石上诸敕令里，有一条人们至今仍能读到其原件，在敕令中皇帝宣称：

“一个人不应该只尊重自己的宗教而谴责他人的宗教，而由于这个或那个原因应该尊重他人的宗教。这样做，一个人可以帮助自己的宗教的发展，也可以为其他宗教提供服务。如果不这样做，就会挖掘自己宗教的坟墓，也会伤害其他宗教。任何人尊重自己的宗教并谴责其他宗教，确实通过对自己的宗教的奉献这样做，以为“我将荣耀我自己的宗教”。但相反，他这样做更严重地伤害了他自己的宗教。因此，和谐才是好的：让所有人倾听，并愿意倾听他人所宣扬的教义”(注13)。

我们应当在此补充一点，这种同情理解的精神今天不仅应该用于宗教教义问题，而且还应当用于其他方面。

这种宽容和理解的精神自始就是佛教文化和文明最珍视的理想之一。因此在佛教两千五百年的漫长历史里，在佛教皈依或其传播过程中，没有发生过哪怕迫害或流一滴血的例子。它和平地传播到整个亚洲大陆，如今拥有超过五亿的信徒。任何形式、任何借口的暴力都绝对违背佛陀的教导。

人们经常问这样一个问题：佛教是一种宗教或是一种哲学吗？怎么称呼它都无关宏旨。无论你给它贴什么标签，佛教仍然是它本来的样子。标签是无关紧要的。甚至我们给佛陀的教导贴上“佛教”的标签，也并不重要。人们给它起的名字并非必需。

名字里有什么呢？ 我们称之为玫瑰的东西，

无论叫什么名字，闻起来都香甜芬芳。

同样，真理不需要标签：它既不是佛教、基督教、印度教的，也不是穆斯林的。它不为任何人所垄断。种种宗派化标签是独立理解真理的一种障碍，它们会在人们的思想中产生有害的偏见。

这不仅在各种知性和精神问题(intellectual and spiritual matters)上如此，而且在人际关系上也是如此。例如，当我们遇到一个人时，我们不会把他视为一个人，而是给他贴上标签，比如英国人、法国人、德国人、美国人或犹太人，以带着与我们心中那个标签相关的所有偏见来看待他。然而，他可能完全没有我们赋予他的那些属性。

人们非常喜欢带有分别性的标签，甚至不惜把这些标签贴在所有人共同的种种人类品质和情感上。所以他们谈论不同的慈善“品牌”，例如佛教慈善或基督教慈善，而藐视其他慈善“品牌”。但慈善事业不能带有宗派色彩； 它既不是基督教、佛教、印度教的，也不是穆斯林的。母亲对孩子的爱既不是佛教的也不是基督教的：它是母爱。人类的种种品质和情感，如爱、慈善、慈悲、宽容、忍耐、友谊、欲望、仇恨、恶意、无明(愚昧)、狂妄我慢等，不需要宗派标签； 它们不属于任何特定宗教。

对于寻求真理的人来说，一种思想的来源并不重要。一种思想的来源和发展是学术界的事情。事实上，要了知真理，甚至不需要知道教义是否来自佛陀还是其他任何人。重要的是看到事物并了知它。《中部》(Majjhima-nikaya)(第一百四十经)里有一个重要的故事，正说明了这一点。

有一次，佛陀在一个陶匠的棚屋里过夜。在同一个棚屋里还有一个早先到达的年轻沙门。他们彼此不相识(注14)。佛陀观察这位沙门，心想：“这个年轻人的种种举止令人欣喜。我不妨问问他的情况。” 于是佛陀问他道：‘比丘啊！你是在谁的名下出家的呢？ 或者说你的大师是谁呢？ 或者你喜欢谁的教导呢？”(注15) 

年轻人回答道：“道友啊!  有一位沙门乔达摩，是释迦族的后裔，他离开了释迦家族而成为一位沙门。他声名远扬，是一位阿罗汉(Arahant)，一个遍正觉者(Fully-Enlightened One)。我在世尊(Blessed One)的名下成为一位沙门。他是我的大师，并且我喜欢他的教导。” 

(佛陀说道：) “那么目前这位世尊、阿罗汉和遍正觉者住在哪里呢？”

(年轻人说道：) “在北方的诸国里，有一个城市叫作舍卫城。那位世尊、阿罗汉和遍正觉者正住在那里。”

(佛陀说道：) “你见过他，那位世尊吗？ 如果你见到他，你会认出他吗？”

(年轻人说道：)  “我从未见过那位世尊。如果我看见他，我也不可能认出他。”

佛陀意识到，这位不相识的年轻人正是在他名下离家成为一个沙门的。但佛陀没有透露自己的身份，说道：‘比丘啊！我将给你教导佛法教义。倾听并注意。我要说了。“ 

“很好，道友！” 年轻人同意并说道。

然后，佛陀给这位年轻人开示了一部最精彩的解释真理的经(其要点稍后给出)(注16)。直到开示结束时，这位名叫富拘娑提(Pukkusati)的年轻沙门才意识到与他说话的人就是佛陀本人。于是他起身，走到佛陀面前，鞠躬而下至大师的双足，为不明就里而称他为“道友”道歉(注17)。然后他恳求佛陀为他授戒并接纳他进入僧团(僧伽组织)。

佛陀问他是否有钵和袈裟。(一位比丘必须拥有三件袈裟和乞食用的钵。) 当富拘娑提说没有时，佛陀说如果没有准备一个乞食用的钵和袈裟，如来们不会为一个人授戒。于是，富拘娑提出去寻找一个乞食用的钵和袈裟，但不幸遭到一头牛的野蛮袭击而死去(注18)。

后来，当这个噩耗传到佛陀时，他宣布富拘娑提是一位明智者，已经彻见了真理，并成就了证悟涅槃过程的倒数第二阶段(不还果)，而且在一个境界重生 – 他在那里会成为一位阿罗汉(注19)，获得般涅槃，不再回到这个世界(注20)。

从这个故事可以清楚地看出，当富拘娑提听了佛陀并了知他的教法时，他不知道是谁在对他说话，也不知道这是谁的教法。他看见了真理。如果药品好，疾病就会痊愈。没有必要知道谁准备了药品，或者它来自何处。

几乎所有宗教都建立在信仰之上 – 看起来相当“盲目”的信仰。但佛教强调“看见”、“知道”、“了知”，而不是“信仰”或“相信”。在佛教经典文本中，有一个词萨达(saddha)(梵文：sraddha)，通常被翻译为“信仰”或“相信”(‘faith’ or ‘belief)’。但萨达(saddha)本身并不是“信仰”，而是出于信念(conviction)而生的“信心(confidence)”。必须承认，在大众佛教以及经典文本的普通用法中，在它象征对佛陀、法(教导)和僧伽(团体)的虔诚的意义上，saddha(萨达)一词具有一种“信仰”的元素。

根据公元四世纪伟大的佛教哲学家无著(Asanga) 的说法，萨达(saddha)具有三个方面：(i) 对事物存在的充分而坚定的信念(conviction)，(2) 对良好品质的宁静喜悦，以及(3) 渴望或希望实现视野里一种目的(注21)。

不管你怎么说，大多数宗教所理解的信仰或相信与佛教没有什么关系(注22)。

当没有看见 – 任何意义上的看见时，信仰的问题就出现了。当你看见的那一刻，信仰的问题就消失了。如果我告诉你，我的握紧的手掌里藏着一颗宝石，那么相信的问题就会出现，因为你自己没有看到它。但如果我松开拳头并向你展示宝石，那么你就会亲眼看到它，并且不会出现相信问题。因此，在古代佛教经典文本中有这样一句话：“证悟时，如同一个人看见手掌里的一颗宝石(或作庵摩罗果)(悟时如睹掌中珍)”。

佛陀的一位弟子穆西拉(Musila)告诉另一位比丘：“殊胜(Savittha)道友！没有虔敬心、信念或相信(注23)，没有喜欢或倾向性，没有道听途说或传统，不考虑诸明显的原因，没有对诸意见的推测感到高兴，我知道并看见变异迁流(存在；有)的止息(息灭)就是涅槃。”(注24)

佛陀还说道：‘比丘们啊！我为一个知道和看见的人而说染污和种种不清净的摧毁，而不是为一个不知道和没有看见的人而说的。”(注25)

这始终是一个知道和看见的问题，而不是相信的问题。佛陀的教法被称为“ehi-passika”，即邀请你“来和看见”，而不是来和相信的。

佛经中到处都用这样的说法来形容证悟真理的人：“无尘无垢的真理之眼(Dhamma-cakkbu)已经产生(得净法眼)。” 又如“他已经看见了真理(见道)，已经成就了真理(得道)，已经知道了真理(知道)，已经洞彻了真理(了道)，已经跨越了怀疑，没有动摇。”  又如“因此他以正确的智慧(正慧)如实看见(yatha bhutam)”。谈到他自己的正觉时，佛陀说道：“眼睛诞生了，知识诞生了，智慧诞生了，科学(善巧)诞生了，光明诞生了。”(注26) 它总是通过知识或智慧(nana-dassana)来看见，而不是通过信仰来相信(注27) 。

在婆罗门正统思想毫不宽容地坚持相信和接受他们的传统和权威作为毫无疑问的唯一真理的时代，这一点越来越受到人们赞赏。有一次，一群博学而有名的婆罗门去见佛陀，并与他进行了长时间的讨论。其中一位十六岁的婆罗门青年，名叫迦波提迦(Kapathika)，被公为是一个非常聪明的人，他向佛陀提出了一个问题(注28) ：

“乔达摩尊者！众婆罗门的种种古老圣典是通过不间断的口头传统文本传承下来的。对于它们，婆罗门得出绝对的结论：“只有这才是真理，其他一切都是错误的”。那么，乔达摩尊者！对此有什么话说吗?”

佛陀问道：“在众婆罗门中，是否有任何仅仅一位婆罗门声称他个人知道和看见“只有这才是真理，其他一切都是错误的”呢？”

年轻人很坦率，说道：“没有”。

(佛陀说道：) “那么，是否有任何仅仅一位老师，或者众婆罗门的老师们中的老师，回溯至第七代，或者甚至那些经典的原始作者中的任何一位，声称他知道和他看见“只有这才是真理，其他一切都是错误的”呢？”

(迦波提迦说道：) “没有。”

(佛陀说道：) “那么，这就象一串盲人，每个人都抓住前面的一个；第一个没有看见，中间一个也没有看见，最后一个也没有看见。因此在我看来，众婆罗门的状态就象一串盲人的状态。”

然后，佛陀给了这群婆罗门极其重要的建议：“对于一个维护真理的明智者来说，得出这样的结论是不合适的：“只有这才是真理，其他一切都是错误的””。

当年轻的婆罗门请他解释维护或保护真理的想法时，佛陀说道：“一个人有一种信仰。如果他说“这是我的信仰”，那么到目前为止他坚持真理。但他由此无法得出绝对的结论：“只有这才是真理，其他一切都是错误的”。换句话说，一个人可能相信他喜欢的东西，并且他可能会说“我相信这个”。到目前为止，他尊重真理。但由于他的相信或信仰，他不应当说他所相信的才是真理，而其他一切都是错误的。

佛陀说道：“执着于一个事物(于某一种观点; 见)，而藐视其他事物(诸观点；诸见)为低劣的 – 这就是明智者们所说的一种桎梏束缚。”(注29)

有一次，佛陀给弟子们讲解因果的教义(注30)，而弟子们都说自己清楚地看见和了知了。于是佛陀说道：

“比丘们啊！即使是如此清净、如此清楚的见(观点)，如果你们执取它，如果你们把玩它，如果你们珍藏它，如果你们执着于它，那么你们就不了知教诫就如一艘木筏，它是用来渡越，而不是供抓住的。”(注31)

佛陀在其他地方解释了这个著名的譬喻，他的教法被比喻为供渡越的一艘木筏，而不是供抓住并负于背上的：

“比丘们啊！一个人正在旅行。他来到一片广阔的水域。此岸很危险，而彼岸却很安全，没有危险。没有一支船去往安全无险的彼岸，也没有一座可供跨越的桥梁。他自言自语道：“此海浩瀚，此岸凶险，彼岸安全无险，无船去往彼岸，也无可供跨越的桥梁。所以我不妨采集草木枝叶来造一艘木筏，并且借助它，胼手胝足地努力，安全渡到彼岸。”  比丘们啊！于是那人采集了草木枝叶，造成一艘木筏，并且借助它，胼手胝足地努力，安全渡到彼岸。安全渡越和到达了彼岸后，他想道：“这艘木筏对我帮助很大。我靠着它的帮助，胼手胝足地努力，安全渡到了这边。我不妨将它顶在头上或负于背上带着它，无论我走到哪里。

比丘们啊！你们怎么想呢，如果他这样做的话，那么他处置木筏得当吗？”

(比丘们说道：) “不，世尊”。

(佛陀说道：) “那么，他会以何种方式适当处置木筏呢？已经渡越和到达了彼岸后，假设他想道：“这艘木筏对我帮助很大。我靠着它的帮助，胼手胝足地努力，安全渡到了这边。我不妨把这艘木筏搁浅在岸上，或者将它停泊并让它漂浮起来，然后继续我的路，无论它在哪里。” 以这种方式行事，那人处置木筏很得当。

同样的，比丘们啊！我教导了一种类似于木筏的教义 – 它供渡越，而不是为了承载(字面意思是抓住)。比丘们啊！你们了知佛法如同木筏，应当舍弃甚至种种好的东西(法; dhamma)；更何况你应该舍弃种种邪恶的事物(非法; adhamma)(注32)。”

从这个譬喻可以清楚地看出，佛陀的教法是为了把人带往安全(安稳)、平静(和平)、幸福、宁静和涅槃的成就(safety， peace， happiness， tranquillity， the attainment of Nirvana)。佛陀所教导的整个教义都是为了达到这个目的。他并非只是为了满足求知欲而说法。他是一位务实的老师，只教那些会给人带来平静与幸福东西。

有一次，佛陀曾经住在憍赏弥(Kosambi; 今印度阿拉哈巴特Allahabad附近)的申恕林(Simsapa forest)里。他拿起几片树叶，问弟子们道：“比丘们啊！你们认为如何呢？我手里的这几片树叶还是此处森林里的树叶，哪个更多呢？”

(比丘们说道：)  “大德！世尊手里的树叶很少，而此处森林里的树叶确实更丰富。”

(佛陀说道：)  “尽管如此，比丘们啊！我只告诉了你们一点点我所知道的事物(法)，我没有告诉你们的事物还有更多。那么为什么我没有告诉你们那些事物(法)呢？ 因为那没有用……不导向涅槃。这就是为什么我没有告诉你那些事物的原因。”(注33)

正如一些学者徒劳地试图做的那样，我们想推测佛陀知道但没有告诉我们的事物，这是枉费心机。

佛陀对讨论不必要的形而上学问题没有兴趣，它们纯粹是推测性的，并会产生诸多虚幻问题。他认为它们是“诸意见的荒野”。在他自己的弟子们中，似乎也有人不领会他的这种态度。因为我们有其中一个例子，名叫摩伦迦子(Malunkyaputta; 鬘童子)的人，向佛陀提出了关于诸形而上学难题的十个著名经典疑问并要求答案(注34)。

有一天，摩伦迦子从午后禅修中起身，去见佛陀，向佛陀礼敬，坐在一旁说道：“世尊！当我独自禅修时，冒出这样一个想法：有这些尚未解释、放在一边并被世尊摈弃的问题。即：(1) 宇宙是永恒的或者(2) 宇宙不是永恒的，(3) 宇宙是有限的或者(4) 宇宙是无限的，(5) 灵魂与身体相同或者(6) 灵魂是一种事物而身体是另一种事物，(7) 如来死后存在，或者(8) 他死后不存在，或者(9) 他死后(同时)存在和不存在，或者(10) 他(同时)既不存在又非不存在吗？ 这些问题世尊并没有向我解释。这种(态度)令我不高兴，我也没有领会它。我要去找世尊请教这件事。如果世尊向我解释它们，那么我将继续在其座下过梵行生活。如果他不解释的话，我就会离开团体并走开。如果世尊知道宇宙是永恒的，那么就请照这样给我解释。如果世尊知道宇宙不是永恒的，就让他这么说吧。如果世尊不知道宇宙是否永恒等等，那么对于一个不知道的人来说，就直接说“我不知道，我没有看到”。”

佛陀对摩伦迦子的回答对当今世界上数以百万计的人应该大有裨益，他们在这些形而上学的问题上浪费了宝贵的时间，并毫无必要地扰乱了他们内心的平静：

(佛陀说道：) “摩伦迦子！我有没有告诉过你：“来吧，摩伦迦子！在我座下过梵行生活，我将会向你解释这些问题”呢？” 

(摩伦迦子说道：) “没有，世尊！”

(佛陀说道：) “那么，摩伦迦子！就说你自己吧，你有没有告诉我：“世尊！我将在世尊座下过梵行生活，世尊将向我解释这些问题”呢？

(摩伦迦子说道：) “也没有，世尊！”

(佛陀说道：) “就说现在吧，摩伦迦子！我也没有告诉你：“来吧，摩伦迦子！在我座下过梵行生活，我将向你解释这些问题。” 并且你也没有告诉我：“大德！我将在世尊座下过梵行生活，并且他将向我解释这些问题。” 既然是这样，你这个傻子啊！是谁拒绝了谁呢?(注35)

摩伦迦子！如果有人说“除非世尊解释这些问题，否则我将不会在世尊座下过梵行生活。” 他可能会在还没有得到如来的回答的情况下死去。摩伦迦子！假设一个人被毒箭射伤，他的朋友和亲戚带他去看外科医生。假如这个人然后说：“在我知道是谁射中我之前，我不会让这支箭被取出；不管他是一位刹帝利(武士种姓)，或是一位婆罗门(祭司种姓)，或是一位吠舍(贸易和农业种姓)，还是一位首陀罗(低种姓)；他的名字和家庭会是什么；他是高、矮还是中等身材；他的肤色是黑色、棕色还是金色；他来自村庄、城镇还是城市。在我知道射中我的是哪种弓之前，我不会让这支箭被取出来；使用的弓弦种类；箭头的类型；箭上用了什么样的羽毛，箭尖是用什么样的材料制成的。” 摩伦迦子！这个人在不知道任何这些事情的情况下会死去。即使如此，摩伦迦子！如果有人说：“我将不会在世尊座下过梵行生活，除非他回答这些问题，例如宇宙是否永恒等等。” 他会在如来还未回答这些问题的情况下死去。”

接着佛陀向摩伦迦子解释说，梵行生活并不依赖于这些观点(views; 诸见)。无论人们对这些问题有什么看法，都会有出生、老年、衰退、死亡、悲伤、哀恸、痛苦、悲哀、苦恼，“我就在此生宣告它们的息灭(即涅槃)。”

(佛陀说道：) “因此，摩罗迦子！请牢记我已解释的为已解释的，我还未解释的为未解释的。还有哪些事物是我还未解释的呢？宇宙是否永恒等等，(那十种观点)我还未解释。摩罗迦子！为什么我还未解释它们呢？ 因为那没有用处，与精神梵行生活没有根本的联系，不利于厌离、去执、息灭、宁静、深彻(深观)、圆满证悟(圆觉)、涅槃。这就是为什么我没有把它们告诉你。

那么，摩伦迦子！我已经解释了什么呢？ 我已经解释了痛苦、痛苦的集起、痛苦的息灭以及导致痛苦息灭之道(注36)。摩伦迦子！为什么我已经解释了它们呢? 因为那有用，与精神梵行生活根本相连，有利于厌离、去执、息灭、宁静、深彻(深观)、圆满证悟(圆觉)、涅槃。因此我已经解释了它们。” (注37)

现在让我们来检视佛陀已经给摩伦迦子解释了的四圣谛。

【《佛陀的教导》第一章注释】

【注】：部分注释改写自顾法严版(顾版)。

注1：见一九二六年科伦坡版巴利文《法句经》第十二章第四节。

注2：见一九二九年科伦坡版巴利文《长部》第二集第六十二页。

注3：巴利文Tathagata 的字义是“一个来到真理之人(一个已经认识真理的人)”，即“一个发现真理之人”。佛陀自称或称其他佛陀时，一般用此名词。

注4：见巴利文《法句经》第二十章第四节。

注5：巴利文Sangha的字义是社团，但在佛教中专指和合僧团而言，即僧字的本义。佛法僧总称三皈依或三宝。

注6：见一九二九年科伦坡版巴利文《长部》第二集第六十二页。

注7：见一九二九年科伦坡版巴利文《增支部》第一一五页。

注8：见巴利文《中部》第四十七经 Vimamsaka Sutta(译者注：约相当于汉译《中阿含经》第一八六求解经)。

注9：五盖古汉语中一般译为(一)贪欲，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉举，(五)疑 (The Five Hindrances are: (1) Sensuous Lust, (2) Ill-will, (3) Physical and mental torpor and languor, (4) Restlessness and Worry, (5) Doubt)。据英文，五盖现代汉语中译为贪欲、恶意、身体和精神麻木和倦怠、不安和忧虑、怀疑。

注10：见一九二九年科伦坡版巴利文《长部》第二集第九十五页及同版《增支部》第二三九页。

注11：摩诃毗罗，即大雄，是耆那教创始人，与佛陀同时代，可能较佛陀年长几岁。

注12：见巴利文《中部》第五十六优婆离经。

注13：见阿育王石诰第十二篇。

注14：古印度陶工的棚屋大都宽敞而清静。巴利文经典中，常有佛陀及苦行头陀等出家人游行时，在陶工棚屋中度夜之记载。

注15：这里值得注意的是：佛陀称这位沙门为比丘──佛教僧侣。由下文可知，他其实并不是佛教僧团的一员，因他要求佛准许他参加僧团。也许在佛陀时代，比丘一词也可用于其他教派的苦行头陀，再不然就是佛陀对这名词的使用并不严格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也许，佛陀在此用比丘一词，乃是指它的原始字义。可是今日比丘一词已仅限用于佛教僧众，尤以上座部佛教国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、及吉大港等地为然。

注16：请参阅第三圣谛章。

注17：此字巴利原文为 Avuso，意即朋友，在平辈中这也是一项尊称。但是弟子们从不用此称呼佛陀，而用 Bhante 一词，意思略近于长者，师尊。佛陀时代僧团的僧众都互称 Avuso。但佛陀般涅槃前，曾训令年幼的僧人称呼年长的为Bhante(师尊)或 Ayasma(大德)，而年长的僧人则应称年轻的为Avuso(见一九二九年科伦坡版巴利文《长部》第二集第九十五页)。此项称谓至今仍(在上座部佛教国家)沿用不衰。

注18：印度牛群可在大街上逍遥漫步，是众所皆知之事。从本文看来，这项传统盖由来已久。但一般说，来这些牛都是驯牛，而非危险的野牛。

注19：阿罗汉是已从各种污染不净法如贪欲、嗔恚、不善欲、无明、贡高、我慢等得到解脱之人。他已得四果，亲证涅槃，充满了智慧、慈悲以及其他清净高尚的品格。富拘娑提在当时已得到三果，名为阿那含(不还)。二果叫斯陀含(一来)，初果叫须陀洹(预流 )。

注20：杰勒鲁普( Karl Gjellerup )所著之“朝圣者卡玛尼塔”一书，似系受富拘娑提故事的影响而作。

注21：见一九五零年山提尼克坦版无著之《阿毗达摩集论》第六页。

注22：几容洛易氏( Edith Ludowyk-Gyomroi)曾著有“奇迹在早期巴利文学中所扮的角色”一文，对此论题作过一番探讨，惜此论文尚未出版。同著者在锡兰大学评论杂志第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四页以次，亦有一文就同一论题予以发挥。可参阅。

注23：此处巴利文原字为 Saddha，但其意义则为通俗的礼拜、信仰、相信等义。

注24：见巴利文学会版《相应部》第二集第一一七页。

注25：见同书第三集第一五二页。

注26：见巴利文学会版《相应部》第五集第四二三页;第三集一零三页;及同版《中部》第三集第十九页

注27：见同书第五集第四二二页。

注28：见巴利文《中部》第九十五经 Canki Sutta。

注29：见巴利文学会版《小部》经集第一五一页。( V.798 )

注30：见巴利文《中部》第三十八经( Mahatanhasankhya Sutta )。(译者注：约相当于汉译《中阿含经》第二零一嗏帝经。)

注31：见同书第一集第二六零页(巴利文学会版)。

注32：见巴利文《中部》第一集第一三四页至一三五页。法字在此之意义，根据巴利文学会版《中部》觉音疏第二集第一九零页之解释，乃指精神方面之高度成就，亦指纯净之见解及意念。不论此等成就是何等高尚纯净，如有执着，即须放弃。一切恶法之不应执著，更当如何?

注33：见巴利文学会版《相应部》第五集第四三七页。

注34：见巴利《中部》第六十三 Cula Malunkya Sutta(译者注：约相当于汉译《中阿含经》第二二一箭喻经)。

注35：意即双方都是自由的。任何一方对于对方均无任何义务。

注36：关于四谛的详细解释，请看以后四章。

注37：佛陀这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用。因为在其他经中曾有他再度向佛求法，接着成为阿罗汉的记载。见一九二九年科伦坡版巴利文《增支部》第三四五至三四六页。

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第二章 四圣谛之第一圣谛：杜卡(痛苦; DUKKHA)

佛陀教法的核心在于四圣谛(Cattdri Ariyasaccant)，他在波罗奈(Benares)附近的鹿野苑的先知坠落处(Isipatana；今印度沙纳特Sarnath地方)向他的老同事即五位苦行者的第一次说法中对它们加以阐述(注1)。在这次说法，正如我们在原始经典文本中所看到的那样，佛陀简短地叙述了这四个圣谛。但诸多早期佛经在无数地方对它们进行了反反复复的解释，更为详细而方式种种不同。如果我们在这些参考和解释的帮助下研究四圣谛，那么我们就能根据原始经典文本对佛陀的诸基本教义有一个相当好和准确的阐释。

四圣谛是：

(一) 苦谛(Dukkha; 杜卡) (注2)，

(二) 集谛(Samudaya; 萨姆达亚)：痛苦的产生或起源，

(三) 灭谛(Nirodha; 尼罗达)：痛苦的息灭，

(四) 道谛(Magga; 玛伽)：导致痛苦息灭之道。

第一圣谛：杜卡(痛苦; DUKKHA)

第一圣谛(杜卡; Dukkha-riyasacca)几乎被所有学者普遍翻译为“苦谛”，并且它被解释为，根据佛教，生活只不过是痛苦和疼痛(suffering and pain)。翻译和解释两者都非常难以令人满意并且具有误导性。正是由于这种狭隘、草率和肤浅的解释，导致许多人被误导而以为佛教是悲观的。

首先，佛教既非悲观的，也非乐观的。如果一定要说它如何，毋宁说它是如实的(现实的)，因为它对生活和世界(世间)采取了客观的(objectively; yathabhutam)看法。它不会虚假地让你生活在愚人的乐园里醉生梦死，也不会用各种想象中的恐惧和罪恶来恫吓你、折磨你。它准确和客观地告诉你你是谁，你周围的世界是什么，并为你指明通往圆满的自由、平静(平和)、宁静和幸福之道。

一位医生可能会严重夸大病情并完全放弃希望。另一位医生可能无知地宣称没有疾病，不需要治疗，从而以虚假的安慰欺骗病人。你也许可以称前者悲观而后者乐观。两者都同样危险。但第三位医生正确诊断了症状，理解疾病的原因和性质，清楚看到疾病可以治愈，勇敢地施治一个疗程，从而挽救了他的病人。佛陀就象最后一位医生。他是治疗此世界种种疾病的明智而科学的医生(药师佛; Bhisakka或Bhaisajya-guru; 并非大乘佛教经典里的东方药师佛)。

的确巴利语杜卡(dukkha)(或梵语 duhkha)一词在日常用法中的意思是“痛苦”、“疼痛”、“悲伤”或“悲惨”，而与之相反苏卡(sukha)一词的意思是“幸福”、“舒适”或“轻松”。但作为第一圣谛的杜卡(dukkha) 一词，代表了佛陀对生命和此世界(世间)的看法，具有一种更深层次的哲学含义并意味着更广泛的意义。

诚然第一圣谛里的杜卡(痛苦)一词显然包含“痛苦”的通常含义，但除此之外它还包括更深层次的诸多理念，例如“不圆满”、“无常”、“空性”、“无实”(‘imperfection’， ‘impermanence’， ’emptiness’， ‘insubstantiality’)等。因此，很难找到一个词来包含杜卡(痛苦)这个词作为第一圣谛的整个概念，所以最好不翻译它，而不是通过方便地将其翻译为“痛苦”或“疼痛”(‘suffering’ or ‘pain’)而产生一个不充分和错误的想法。

当佛陀说人生有痛苦(suffering)时，他并没有否认人生当中的幸福。恰恰相反，他承认在家居士和出家僧侣都有不同形式的物质和精神上两者的幸福。在包含佛陀诸多开示的五部原始巴利语经典之一《增支部》(Anguttara-nikaya)里，有一张列举各种幸福(sukhdni)的清单，例如家庭生活的幸福和一位沙门的生活的幸福，诸感官欢乐的幸福和出离放弃的幸福，依着(执着; attachment)的幸福和离执(放下; detachment)的幸福，身体幸福和精神幸福等等(注3)。可是这一切都包含在杜卡(dukkha; 痛苦)里。甚至通过高等禅修的修习而成就的非常清净的诸禅那(dhyanas)的精神状态(沉思或恍惚; recueillement or trance)，没有公认意义上的痛苦的影子，可以被描述为纯粹幸福的诸多状态，以及没有快乐(sukha)和不快乐(dukkha)诸感觉而只是清净的和谐与觉知的禅那(禅定)境界 – 甚至这些非常高的精神状态(境界)也包含在杜卡(痛苦; dukkha)里。在《中部》(五部原始巴利语经典之一)的一则经文里，佛陀在赞叹这些禅那(禅定)的精神幸福之后，说它们是无常的、杜卡(痛苦; dukkha)的、屈从于变化的(anicca dukkha viparinamadbamma)。(注4) 注意这里明确使用了杜卡(痛苦; dukkha)这个词。这就是杜卡(痛苦; dukkha)，不是因为存在通常意义上的“痛苦”(‘suffering’)，而是因为“一切无常的事物都是杜卡(痛苦; dukkha)(yad anicam tam dukkham)。

佛陀是如实(现实)而客观的。他说对于人生和诸感官快乐的享受，一个人应该清楚地了知三件事情：（一）吸引或享受(assada)，(二) 恶果、危险或不满意(adinava)，以及(三) 自由或解脱(nissarana) (注5)。当你看到一个愉快、迷人和美丽的人时，你喜欢他(或她)，你被吸引，你喜欢一次又一次地见到那个人，你从那个人那里得到快乐和满意。这就是享受(assada)。这是一种经验事实。但这种享受不是永久的，就象那个人和他(或她)的所有吸引力也不是永久的一样。当情况发生变化时，当你看不见那个人时，当你被剥夺了这种享受时，你会变得悲伤，你可能会变得不可理喻和失衡，甚至可能会举止愚蠢。这就是此画面那邪恶的、不满意的和危险的一面(adinava)。这也是一种经验事实。可是如果你对这个人没有依着，如果你完全超然放下，则那就是自由、解脱(nissarana)。对于生命中所有的享受来说，这三件事情都是真实的。

由此可见，这不是悲观或乐观的问题，而是为了完整和客观地了知人生，我们必须考虑人生的诸多快乐，以及人生的诸多痛苦和悲伤，并考虑摆脱它们的自由。只有这样，真正的解脱才有可能。对于这个问题，佛陀说道：

“比丘们啊！如果有任何沙门或婆罗门以这种方式不客观地了解诸感官快乐的享受就是享受，他们的不满意就是不满意，摆脱它们的解脱就是解脱，那么他们自己就不可能将完全理解对诸感官快乐的欲望(desire)，或者他们将能够指导另一个人达到这个目的，或者遵循他们指导的人将完全理解对诸感官快乐的欲望。但是，比丘们啊！如果有任何沙门或婆罗门以这种方式客观地了解感官愉悦的享受就是享受，他们的不满足就是不满足，摆脱它们的解脱就是解脱，那么可能他们自己将一定会完全理解对诸感官快乐的欲望(desire)，并且他们将能够指导另一个人达到这个目的，而那个遵循他们指导的人将完全理解对诸感官快乐的欲望。”(注6)

杜卡(痛苦; dukkha)的概念可以从三个方面来看：(一) 如同普通痛苦(suffering)的杜卡(痛苦; dukkha)(dukkha-dukkha)，(二) 由变化产生的杜卡(痛苦; dukkha)(viparinama-dukkha)，和(三) 作为诸多依因缘状态的杜卡(痛苦; dukkha)(samkhara-dukkha)(注7)。

人生的种种痛苦，如出生、老年、生病、死亡，冤憎会、爱别离、求不得， 悲伤、哀恸、痛苦、悲哀、苦恼 – 所有这些形式的身体和精神痛苦，被普遍认为是痛苦或疼痛，都作为普通的痛苦(dukkha-dukkha)包含在杜卡(痛苦; dukkha)中。

一种幸福的感受，一种幸福的生活状态，不是永久的，也不是永恒的。它迟早会改变。当它改变时，就会产生疼痛、痛苦、不幸福。这种作为因变化而产生的痛苦(viparinama-dukkha)的变迁包含在杜卡(dukkha; 痛苦)里。

理解上述两种形式的杜卡(dukkha; 痛苦)并不难。没有人会质疑它们。第一圣谛的这一方面更为人所熟知，因为它很容易让人明白。这是我们日常生活中常见的经历。

但是作为诸多有条件状态(依因缘的状态；conditioned states; samkhara-dukkha)的杜卡(dukkha; 痛苦)的第三种形式是第一圣谛最重要的哲学方面，并且它需要对我们当作一种“存在(being; 众生)”、作为一种“个体(individual)”或作为“我(I)”所认知的事物作一些分析性解释。

根据佛教哲学，我们所说的一种“存在(being; 众生)”、“个体(individual)”或“我(I)”只是一种不断变化的诸多身体和精神力量或能量的组合，它们可分为五组或五蕴(five aggregates; pancakkhandha)。佛陀说道：“简而言之，这五取蕴(five aggregates of attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)。” (注8) 在其他地方，他明确地将杜卡(dukkha; 痛苦)定义为五蕴(the five aggregates)：‘比丘们啊！什么是杜卡(dukkha; 痛苦)呢？ 应该说是五取蕴(the five aggregates of attachment)。” (注9) 在这里应该清楚地了解杜卡(dukkha; 痛苦)和五蕴不是两种不同的东西；五蕴本身就是杜卡(dukkha; 痛苦)。当我们对构成所谓“存在(being; 众生)”的五蕴有一些概念时，我们就会更好地理解这一点。那么，这五个是什么呢？

五蕴(The Five Aggregates)

第一个是物质聚合(色蕴; the Aggregate of Matter; Mpakkhandha)。在这个色蕴术语里包括传统的四大元素(四大界; cattari mahdbhutani)，即坚固性(地)、流动性(水)、热性(暖性; 火)和运动性(风)(solidity， fluidity， heat and motion)，以及四大元素(四大界)的衍生物(upadaja-riipa)(注10)。术语 “四大元素的衍生物”包括我们的五种物质感觉器官，即眼、耳、鼻、舌、身等诸根，以及与它们相对应的外在世界的诸对象(尘)，即诸可见色(visible forms)、声、香、味、触(诸可触物)，以及诸精神对象(法尘; dharmdyatana)领域中的一些思想、观念或概念(注11)。因此，整个物质领域，包括内部的和外部的，都包含在物质色蕴里。

第二个是受蕴(Vedanakkhandhd)。这一组包括我们通过诸身体和精神器官(organs)与外部世界接触而体验到的所有感觉(sensations)，无论是愉快的、不愉快的还是既非愉快又非不愉快 – 即中性的。它们有六种：即眼与可见诸色、耳与诸声音(声)、鼻与气味(香)、舌与味道(味)、身与诸可触物(触)、意(心; mind; 佛教哲学中的第六根)与诸精神对象或诸思想或诸观念(注12)，相接触所体验到的诸感觉。我们所有的身体和精神感觉(physical and mental sensations)都包含在这一组中。

探讨佛教哲学中“心”(manas)一词的含义究竟为何，在这里可能会有所帮助。应该清楚地理解心(mind)不是与物质(matter)相对的精神(spirit)。应该牢记在心的是，佛教并不象大多数其他哲学和宗教体系所接受的那样承认与物质(matter)相对的精神(spirit)。心(mind)只是一种根(faculty)或器官(organ; indriya)，就象眼睛或耳朵一样。它可以象任何其他根一样被控制和发展，佛陀经常谈到控制和训练这六种根的价值。眼睛和心作为根的区别在于，前者感知诸颜色和诸多可见形态(诸色; visible forms)的世界，而后者感知诸观念、诸思想和诸多精神对象的世界。我们用不同的感官体验世界不同领域的事物。我们听不到颜色，但我们可以看到它们。我们也看不到声音，但我们可以听到它们。因此，通过我们的五种身体感官 – 眼、耳、鼻、舌、身 – 我们只能体验可见诸色、诸声音、气味、味道和诸可触物。但这些仅代表世界的一部分，而不是整个世界。诸观念和诸思想又如何呢？它们也是世界的一部分。但它们不能被感觉，不能被眼、耳、鼻、舌、身的根(faculty)所察觉。然而它们可以通过另一种根来察觉，那就是心。可是诸观念和诸思想并不独立于这五种身体感官(感知根; sense faculties)所能经验到的世界。事实上，它们依赖于身体体验，并以其为条件。因此，一个天生失明的人不可能有颜色的诸观念，除非通过诸声音或一些他用别的根所经验的事物的类比。构成一部分世界的诸观念和诸思想是由诸身体经验产生和以其为条件的，并由心察觉。因此，心(manas)被认为是一种感觉根(a sense faculty)或器官(indriya)，象眼睛或耳朵那样。

第三个是想蕴(诸感知蕴; the Aggregate of Perceptions; Sannakkhandha)。与诸感觉(sensations; 感受)一样，诸感知(perceptions)也有六种，与六种内根(internal faculties)和相应的六种外部对象(external objects)有关。就象诸感觉一样，它们通过我们的六根与外部世界的接触而产生。认识无论身体还是精神的诸对象的是诸感知(注13)。

第四个是行蕴(诸精神形成的聚合; the Aggregate of Mental Formations; Samkharak-khandha)(注14)。这一组包括所有善与恶两者的诸多意志活动(volitional activities)。通常所说的业(Karma; Kamma)就属于这一组。在这里应该记住佛陀自己对业的定义：“诸比丘啊！我称之为业的就是意志(volition; cetana; 思)。有了意志，一个人就通过身、语、意来行动。”(注15) 意志是“精神建构(mental construction，)、精神活动(mental activity)”。它的功能就是在善、恶或中性(无记)诸活动里指导心(注16) 。正如诸感觉(诸受)和诸感知(诸想)一样，意志也有六种，与六种内根和相应的六种外部对象(六尘)有关。诸感觉和诸感知不是诸意志活动，它们不能产生诸业果(karmic effects)。只有诸意志活动 – 例如注意(manasikdra)、愿望(chanda)、决心(adhimokkha)、信心(saddha)、定(专注; 三摩地samadhi)、智慧(pahha)、活力精进(viriya)、欲望(desire; raga)、反感或憎恨(嗔; patigha)、无明(ignorance; avijja)、狂妄我慢(conceit; 自负; mana)、自我观念(sakkaya-ditthi)等 – 才能产生诸业果。构成行蕴的诸意志活动有五十二种(注17) 。

【禅世界注】：此处desire or raga指的是广泛的欲望，“贪嗔痴”里的贪欲，英文通常作lust。

第五个是识蕴(意识的聚合; the Aggregate of Consciousness; Vinnattakkhandha) (注18)。识以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为其基础，以及相应的六种外部现象(可见色(visible form)、声、香(odour; 气味)、味(taste)、触(诸所触物)、法(诸精神对象; mind-objects; 即一种观念或思想)之一为其对象。例如，眼识(cakkhu-vinnana)以眼为其基础，以一种可见色为其对象。意识(心识; 精神识; Mental consciousness; mano-vihhana)，以心(manas)为其基础，以一种精神对象，即一种观念或思想(法; dhamma)为其对象。这样识与其他根相连。因此，就象感觉、感知和意志(sensation， perception and volition)一样，识也有六种，与六种内根和相应的六种外在对象有关(注19)。

应该清楚地了解识并不认识物体。它只是一种觉知 – 对一个对象的存在的觉知。当眼睛接触到一种颜色，例如蓝色时，眼识出现，它只不过是对一种颜色的存在的觉知；但它不会认识到对象是蓝色的(注20)。在这个阶段还没有认识。感知(想)(上面讨论的第三个蕴即想蕴)认识到对象是蓝色的。术语“眼识”是一种哲学性表达，表示与普通词“看见”所传达的观念相同。看见(Seeing)并不意味着认识(recognizing)。其他形式的识也是如此。

这里必须重申，根据佛教哲学，不存在与物质相对的被视为“自我(self)”、“灵魂(Soul)”或“自我意识(Ego)”的永久不变的精神(spirit)，并且识(consciousness; vinnana)不应被视为与物质相对的“精神(spirit)”。必须特别强调这一点，因为一种错误的观念，即识是作为贯穿生命的一种永久的实质而连续的一种自我或灵魂，已经自最早的时候持续至今。

佛陀自己的一位弟子，名叫嗏帝(Sati)，坚持(自以为)大师(the Master)所教导的：“轮回和四处游行的是同一个识。” 佛陀问他所说的“识”是什么意思。嗏帝的回答很典型：“它就是那个能表达、感受、随处体验善行和恶行的诸果报的东西。” 

“你这个愚蠢的人，” 大师抗议道，“你听到我用这种方式不管对谁阐释教义了吗？难道我没有用多种方式将识解释为出于诸条件的产生，即没有诸条件就不会有识的产生吗？” 佛陀接着详细地解释了识：“识是根据其生起的无论什么条件而命名的：由于眼睛和可见的诸色而产生一种识，并且它被称为眼识；由于耳和诸声音而产一种识，并且它被称为耳识；由于鼻子和诸气味而产生一种识，并且它被称为鼻识(嗅识)；由于舌和诸味道而产生一种识，并且它被称为舌识(味识)；由于身体和诸所触物而产生一种识，并且它被称为身识(触识)；由于意和诸精神对象(诸观念和诸思想)而产生一种识，并且它被称为意识(mental consciousness; 精神识)。”

接着佛陀进一步以一则譬喻解释它：一种火因其燃烧的物质而得名。一种火能因木头燃烧，那么它就被称为木头火。它能因秸秆而燃烧，那么它就被称为秸秆火。因此，意识是根据它产生的条件来命名的。(注21)

伟大的注释家觉音(Buddhaghosa)在专注于这一点时解释道：“. . . . . . 因木头而燃烧的一种火，只有当木头有供应时才会燃烧，可是当不再有木头供应时，就在那个地方熄灭，因为那时条件已经改变，但(火)不会渡越到木屑等而变成木屑火等；同样地，只有当眼睛、可见的诸色、光和注意(attention)存在时，因眼和可见诸色而生起的识才会在那个根门里(即眼中)产生，但当它(条件；因缘)不再存在时，就在彼时彼刻息灭，因为彼时条件(因缘)已经改变了，但(识)并没有渡越到耳朵等，而成为耳识(闻识)等。(注22)

佛陀明确地宣称，识取决于色、受、想和行(matter， sensation， perception and mental formations)，并且不能独立于它们而存在。他说道：

“识可能以物质(色)为其手段(riipupayam)、以物质(色)作为其对象(rupdrammanani)、以物质(色)作为其支持(rupa-patittham)而存在，并寻求可能成长、增加和发展的喜悦；或者识可能以感觉(受)作为其手段……而存在…… 或识可能以感知(想)作为其手段…… 或识可能以行(诸精神形成)作为其手段、以行(诸精神形成)作为其对象、以行(诸精神形成)作为其支持(rupa-patittham)而存在，并寻求可能生长、增加和发展的喜悦。

如果一个人说：我将展示除了色、受、想和行之外的识的来、去、逝去、生起、成长、增加或发展，他可能在谈论不存在某种事物。”(注23)

简而言之，这些是五蕴。我们所说的“存在(being; 众生)”、“个体(individual)”或“我(I)”，只是给这五个组的组合一个方便的名称或标签而已。它们都是无常的，都在不断变化。“凡是无常的就是杜卡(dukkha; 痛苦)(Yad anicam tam dukkham)。这就是佛陀所说的“简而言之，五取蕴(the five Aggregates of Attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)”的真正含义。它们(五取蕴)在相继的两个时刻并不相同。这里A不等于A。它们处于一道刹那生灭之流(a flux of momentary arising and disappearing)中。

“众婆罗门啊！就象一条山里的河，流远而湍急，带走一切； 它没有一刻、一瞬间、一秒钟停止流动，总是继续迁流并连续不断。众婆罗门！人生就象一条山里的河一样，也是如此。” 正如佛陀对护国(Ratthapala)所说：“这个世界处在连续的迁流里并且是无常的。”(注24)

一个事物消失了，在一系列因果关系中构成了下一个事物出现的条件。它们里面不存在不变的实体。它们背后没有任何东西可以称为永恒的自我(Self; Atmari)、个体性(individuality)或任何实际上可以称为“我(I)”的东西。每个人都会同意，既不是物质(色; form)，也不是感觉(受; sansation)，也不是感知(想; perception)，也不是任何一种精神活动(行) ，也不是识，能真正地被称为“我(I)”。(注25)  但是，当这五种相互依存的身体和精神之蕴，作为一种生理-心理机器一起工作时，我们就得到了“我(I)”的观念(注26)。但这只是一个错误的观念，一种行(精神形成)，它只不过是我们刚才讨论过的第四蕴的52种行(精神形成)里的一个，即自我的观念(the idea of self; sakkaya-ditthi; 萨迦耶见)。

这五蕴一起，我们俗称一个“有(being; 众生; 存在)”，就是杜卡(dukkha; 痛苦)自身(dukkha itself; samkhara-dukkha)。在这五蕴背后，没有其他“众生(being; 存在; 有)”或“我(I)”体验杜卡(dukkha; 痛苦)。如觉音所说：

“只有痛苦存在，却找不到痛苦者；

这些事迹是存在的，却找不到行事之人。”(注27)

在运动背后没有不动的推动者。只有运动本身。说生命在运动并不正确，而生命本身就是运动。生命和运动并不是两种不同的事物。换句话说，在思想背后没有思想者。思想本身就是思想者。如果你除去思想，就找不到思想者。在这里，我们不能不注意到这种佛教观点是如何与笛卡尔的“我思故我在”截然相反的。

现在可以提出生命是否有一个开端的问题了。

根据佛陀的教导，众生生命之流的开端是不可思议的。相信上帝创造生命的人可能会对这个回答感到惊讶。但如果你问他“什么是上帝的开端呢？” 他会毫不犹豫地回答“上帝没有开端”，而且他对自己的回答并不感到惊讶。佛陀说：“比丘们啊！这个连续性循环(轮回; samsara)没有一个可见的终点，游行和四处奔波的众生的最初开端，被笼罩于无明(ignorance; avijjd)当中并被渴求(thirst)(欲望(desire)，  tanha)的诸束缚所羁绊，是无法被察觉感知的。” (注28) 此外，在谈到无明是生命延续的主要原因时，佛陀说道：“无明(avijjd)的最初开端不以这一种方式来察觉感知：假设在某一点之外就不存在无明了。” (注29) 因此，说超过某一特定的点就不存在生命，这是不可能的。

简而言之，这就是苦谛(the Noble Truth of Dukkha)的含义。清楚地了解第一圣谛是极其重要的，因为正如佛陀所说：“看见杜卡(dukkha; 痛苦)的人，也就看见杜卡(dukkha; 痛苦)的生起，也就看见杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭，也就看见杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭之道。” (注30) 

这并不象有些人错误想象的那样使得佛教徒的生活变得忧郁或悲伤。恰恰相反，一个真正的佛教徒是芸芸众生里最幸福的人。他没有恐惧或焦虑。他总是平静和安详，并且不会由于诸变化或诸灾难而心烦意乱或沮丧，因为他如实看见诸事物。佛陀从来不忧郁和阴沉。同时代的人们描述他“永远微笑”(mihita-pubbamgama)。在佛教绘画和雕塑中，佛陀的面容总是快乐、安详、满足和慈悲的，从来看不到任何痛苦、折磨或痛疼痛的痕迹 (注31)。佛教艺术和建筑、佛教寺庙从来不给人阴郁、悲伤的印象，而是营造一种平静和安详的喜悦气氛。

虽然人生有痛苦，但一位佛教徒不应该因此而忧郁，不应该生气或不耐烦。根据佛教的说法，人生里的主要邪恶之一是“厌恶”或仇恨。厌恶或嗔恨(嗔; Repugnance; pratigha)被解释为“对过活的众生、对痛苦、对与痛苦有关的诸事物的恶意”。它的作用是为不幸的诸状态和不良行为奠定基础(注32)。因此，对痛苦不耐烦是错误的。对痛苦不耐烦或生气并不能消除痛苦。相反，它会增加多一点麻烦，使本来就不愉快的情况变得更为加剧和恶化。所需要的不是愤怒或不耐烦，而是了解痛苦的问题，它是如何产生的，以及如何摆脱它，然后以耐心、智慧、决心和活力精进去相应地解决。

有两本古老的佛教经典，名为《长老偈》(Theragatha)和《长老尼偈》(Therigatha)，其中充满了佛陀的男女弟子通过他的教法找到了生活的和平与幸福的喜悦心声。拘萨罗国王曾经告诉佛陀，他的弟子们与许多其他宗教体系里看上去枯槁、粗糙、苍白、憔悴、不讨人喜欢弟子们不同，他的弟子们“欢喜而高昂(hattha-pahattha)，兴高采烈而欣喜若狂(udaggudagga)，享受着精神生活(abhiratariipa)，诸根愉悦(pinitindrija)，没有焦虑(appossukka)，宁静(pannaloma)，平静(paradavuttz)和以瞪羚的心态生活(migabhiitena cetasa)，即轻松愉快。国王补充说，他相信这种健康的气质是由于“这些尊者确实已经领悟了世尊教导的伟大和完全的意义。” (注33)

佛教非常反对忧郁、悲伤、忏悔和阴沉的心态(attitude of mind)，因为这些心态被认为是实现真理的障碍。另一方面，有趣的是要记住，喜悦(joy; piti)是七个Bojjbamgas或“诸觉悟因素(觉支)”之一，而它们是实现涅槃所需培养的诸基本品质。(注34)

【禅世界注】：这里作者强调喜悦是七觉支之一，点出佛教的心态之一是喜悦(joy)，而佛教本身反对忧郁、悲伤、忏悔和阴沉的心态。

【《佛陀的教导》第二章注释】

注1：见一九二二年阿鲁伽马(Alutgama; Aluthgama)版律藏《大品转法轮经》第九页以次各页；巴利文学会版《相应部》第五集第四二零页以次各页。

注2：出于以下原因，我不希望给出该术语(Dukkha)的英文对应词。

注3：见一九二九年科伦坡版《增支部》第四十九页。

注4：见巴利文学会版《中部》第五集第九十页苦蕴大经。

注5：见巴利文学会版《中部》第一集第八十五页以次各页及同版《相应部》第三集第廿七页以次各页。

注6：见巴利文学会版《中部》第一集第八十七页。

注7：见巴利文学会版《清净道论》第四九九页及《阿毗达摩集论》(一九五零年山提尼克坦版)第三十八页。

注8：见巴利文学会版《相应部》第五集第四二一页。

注9：见巴利文学会版《相应部》第三集第一五八页。

注10：见同书第三集第五十九页。

注11：见《阿毗达摩集论》第四页。Vibh. p. 72. Dhs. p. 133 § 594.

注12：见巴利文学会版《相应部》第三集第五十九页。

注13：见巴利文学会版《相应部》第三集第六十页。

注14：“诸心行(mental formations)”这个术语现在普遍用来代表五蕴中“诸行(samkhara)”一词的广泛含义。在其他语境中，“诸行(Samkhara)”可能意味着任何有条件(有为)的事物、世界上的任何事物，从这个意义上说，所有五蕴都是“诸行”。

注15：见一九二九年科伦坡版《增支部》第五九零页。

注16：见《阿毗达摩集论》第六页。

注17：见巴利文学会版《相应部》第三集第六十页。

注18：根据大乘佛教哲学，识蕴具有三个方面：心、末那和识(citta, manas and vijiidna)，而阿赖耶识(citta, manas and vijiidna; 俗称“藏识”)在这个蕴中占有一席之地。 对这一主题的详细和比较研究将在作者即将出版的佛教哲学著作中找到。

注19：见巴利文学会版《相应部》第三集第六十一页。

注20：如果眼识只察觉到颜色，而不知是蓝的，那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢?没有红、黄、蓝······的颜色，究竟是什么颜色呢? 张澄基识。【禅世界注】：英文原著无此注释。

注21：见巴利文学会版 《中部》第一集第二五六页起Mahatanhasamkhaya Sutta(译者注：约相当于汉译《中阿含》二零一嗏帝经。)

注22：见巴利文学会版《中部》觉音疏第二集第三零六至三零七页(MA II (PTS), pp. 306-307.)。

注23：见巴利文学会版《相应部》第三集第五十八页。

注24：见一九二九科伦坡版《增支部》第七零零页。佛陀将这些话归功于一位名叫阿逻伽(Araka)的大老师(Sattba；无欲仙人)，他没有诸欲望，生活在黯淡的过去。 有趣的是，在这里记住赫拉克利特(Heraclitus；约公元前 500 年)的学说，即一切都处于流动状态(一切皆迁流不息)，以及他的名言：“你不能两次踏入同一条河流，因为新鲜的水不断地流向你。”

注25：无我的教义(The doctrine of Anatta ‘No-Self’)将在第六章内讨论。

注26：事实上，觉音曾将一个“众生(存在; 有)”比作一个木制机械装置。见巴利文学会版《清净道论》第五九四至五九五页。

注27：见巴利文学会版《清净道论》第五一三页。

注28：见巴利文学会版《相应部》第二集一七八页至一七九页，及一四九页至一五一页(S II (PTS), pp. 178-179; HI pp. 149, mi-)。

注29：见同版《增支部》第五集第一一三页。

注30：见同版《相应部》第五集第四三七页。事实上，佛陀说，看见四圣谛中任何一圣谛的人，也能看见其他三圣谛。 这四圣谛是相互关联的。

注31：有一座来自犍陀罗的雕像，还有一座来自中国福建的雕像，将乔达摩描绘成一位苦行僧，面容憔悴，肋骨全部露出。 但这是在他成道之前，当时他正在接受严格的苦行修行，而他在成为佛陀之后就斥责了这种修行。

注32：见《阿毗达摩集论》第七页。

注33：见巴利文学会版《中部》第二集第一二一页。

注34：对于这七觉支，请参阅“第七章 禅修或精神培养”。

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第三章 第二圣谛：集

萨姆达亚(SAMUDAYA)： 杜卡的生起(The Arising of Dukkha)

第二圣谛是杜卡(dukkha; 痛苦)的生起或起源(Dukkhasamudaja-arijasacca)。在经典原文的无数地方都可以找到对第二圣谛最流行和最广为人知的如下定义：

“正是这种“渴爱”(craving; 贪爱; tanha)产生了再存在(re-existence; 再有)和再变异迁流(re-becoming; ponobhavika; 后有)，它与强烈的贪婪(nandiragasahagata)缠在一起，并且时时处处找到新欢(tatratatrabhinandini) ，即(一) 对诸感官享乐的渴求(thirst)(kama-tanha; 欲爱)，(二) 对存在(existence; 有)和变异迁流(becoming)的渴求(bhava-tanha; 有爱) 以及(三) 对非存在(non-existence; 自我消灭; self-annihilation)的渴求(vibhava-tanha; 无有爱)。(注1)

正是这种“渴求(thirst)”、欲望(desire)、贪婪(greed)、渴爱(craving)，以各种方式表现，导致各种形态的痛苦和广大众生的连续性(continuity of beings)。但它不应该被视为第一因，因为没有第一因可能，而根据佛教的说法，一切都是相对和相互依存的。甚至这种“渴求”，tanha(贪爱; thirst)，被认为是杜卡(dukkha; 痛苦)的生起或起源，它的生起(arising; samudaja)也依赖于其他东西，即感受(sensation; vedana)(注2)，而感受的生起依赖于触(contact; phassa)，等等如此辗转往复循环下去，被称为缘起(Conditioned Genesis; Paticca-samuppada)，我们稍后会讨论。

所以tanha(贪爱)，即“渴求(thirst)”，并不是杜卡(dukkha; 痛苦)生起的第一因或唯一因。但它是最明显、最直接的原因，也是最“主要的事物”和最“普遍的事物”(注3)。因此，在原始巴利文经典本身的某些地方，集或杜卡(dukkha; 痛苦)的起源(samudaya or the origin of dukkha)的定义，除了总是被放在第一位的tanha“渴求”(贪爱)之外，还包括其他烦恼和不清净(kilesa， sasava dhamma)(注4)。我们的讨论篇幅有限，可是如果我们记住这种“渴求”以源于无明(ignorance; 无知)的错误的自我观念(the false idea of self)为中心，那就足够了。

这里的“渴求”一词不仅包括对诸感官享乐、财富和权力的欲望(desire for)和执着(attachment to)，而且还包括对诸观念和理想、诸见(观点)、诸见解、诸理论、诸概念和诸信仰(dhamma-tanha)的欲望和执着(注5)。根据佛陀的分析，世间一切的烦恼与纷争，小至家庭个人之间的口角，大至各民族和国家之间的战争，都是由这种自私的“渴求”产生的。从这个角度来看，一切经济、政治、社会问题都源于这种自私的“渴求”(注6)。试图仅从经济与政治方面去解决诸多国际纠纷和讨论战争与和平的伟大政治家们，只触及诸表面现象，而从未深入问题的真正根源。正如佛陀告诉护国(Ratthapala; 罗吒波罗)的那样：“此世间匮乏和渴望，并且被“渴求”所奴役(tanhadaso)。

每个人都会承认，世界上所有的邪恶都是由自私欲望(selfish desire)造成的。这并不难理解。但这种“渴求”的欲望如何能够产生再存在(re-existence)和再变异迁流(re-becoming)(pono-bhavika)，却是一个不太容易把握的问题。正是在这里，我们必须讨论与第一圣谛哲理相对应的第二圣谛的更深入的哲理。说到这里，我们必须对业和重生(karma and rebirth)的理论有所了解。

从“因(cause)”或“缘(condition)”的意义上来说，有四种营养物(Nutriments; 食; ahara)是众生的存在和连续性所必需的：(一) 普通物质食物(ordinary material food; kabalinkdrahara)(段食)；(二) 我们的诸感官(包括意)与外部世界的接触(phassahara)(触食)；(三) 识(consciousness; vinnanahara)(识食)；和(四) 精神意志力(思)或意志(mental volition or will; manosancetanahara)(思食)。(注7)

在这四者当中，最后提到的“精神意志力(mental volition; 思)”是求生(to live)、求存在(to exist)、求再存在(to re-exist)、求继续(to continue)、求变得越来越多(to become more and more)的意志(注8)。它创造了存在和连续性(existence and continuity)的根源，通过善行和恶行(kusalakusalakamma)努力前进(注9)。它与“意志力”(Volition; cetana)相同(注10)。我们之前已经看到，意志力(volition)就是业(karma)，正如佛陀本人所定义的那样。谈到上文提到的“精神意志力(mental volition; 思)”时，佛陀说道：“当一个人了解了精神意志力(mental volition; 思)的营养物时，他就了解了三种“渴求”(thirst; tanha)的形态。”(注11) 因此，“渴求”、“意志力”、“精神意志力”和“业”(thirst， volition， mental volition， and karma)这些术语都表示同一个东西，都是表示求生(to live)、求存在(to exist)、求再存在(to re-exist)、求继续(to continue)、求变得越来越多(to become more and more)、求成长越来越多、求积累越来越多的欲望(desire)、意志(will)。这是杜卡(dukkha; 痛苦)生起之因，可以在构成众生的五蕴之一的行蕴(the Aggregate of Mental Formations)中找到。

这是佛陀教法中最重要、最本质的关键点之一。因此，我们必须清楚、仔细地标记并记住杜卡(dukkha; 痛苦)生起的原因(the cause)、根源(the germ)，是在杜卡(dukkha; 痛苦)本身之内，而不是之外。我们必须同样清楚地牢记，杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭、杜卡(dukkha; 痛苦)的摧毁的原因、根源也在杜卡(dukkha; 痛苦)本身之内，而不是之外。这就是巴利语原始经典文本中常见的著名公式的含义：Yam kind samudajadhammam sabbam tarn nirodhadhammam “一切具有生起的本质的东西，都具有息灭的本质。”(注12) 一个存在(being; 有)、一个事物或一个系统，如果它本身具有生起的本质、形成的本质，那么它本身也具有息灭和毁灭的本质(the nature)、根源(the germ)。因此，杜卡(dukkha; 痛苦)(五蕴)本身具有其生起的本质，也具有其自身息灭的本质。在讨论第三圣谛灭谛(Nirodha; 尼罗达)时，我们将再次谈到这一点。

巴利文kamma或梵文karma(来自词根 kr to do)的字面意思是“行动(action)”、“造作(doing)”。但在佛教的业理论(the Buddhist theory of karma)中，它有一个特定的含义：它仅指“意志行为(volitional action)”，而不是所有行为。它也不表示业的结果(业果)，如同许多人错误地、不严格地使用它那样。在佛教术语中，“业(karma)”从来都不是指它的效果(effect)；而它的效果被称为“果”或业的“结果”(业果或业报)(kamma-phala 或 kamma-vipaka）。

意志力(Volition)可以相对地是善的或恶的，正如欲望(desire)可以相对地是善的或恶的一样。所以业(karma)可以相对地是善的或恶的。善业(kusala)产生诸善效果，恶业(akusala)产生诸恶效果。“渴求(thirst)”、意志力(Volition)、业(karma)，无论善恶，都有一种作为其效果的力量：要继续的力量 – 要向善或恶的方向继续。无论善恶它(业)都是相对的，都在轮回(连续性循环; the cycle of continuity(samsara))之中。一位阿罗汉尽管他有所造作，却不会积聚业，因为他脱离了自我的错误观念，脱离了对连续性和变异迁流的“渴求”，脱离了所有其他烦恼和不清净(ktlesa， sasava dhamma)。对他来说，没有重生(rebirth)。

业理论不应与所谓的“道德正义”或“奖惩”混为一谈。道德正义或奖惩的观念源于一位至高无上的存在，即一位上帝的概念，上帝负责审判，是一个立法者，决定是非。“正义”一词含糊不清且危险，以其名义对人类所做弊大于利。业理论是因果论(the theory of cause and effect)、作用和反作用论；这是一种自然法则，与正义或奖惩理念无关。每一个意志行动都会产生其诸效果或诸结果。如果一个善的行为产生诸善效果，而一个恶的行为产生诸恶效果，那么这不是任何人或任何力量对你的行为进行评判所给予的正义、奖励或惩罚，而是这凭借它本身的性质、它自己的法则。这一点不难理解。但困难的是，根据业理论，一种意志行为的诸效果甚至在死后的一个生命里也可能继续显现出来。这里我们必须根据佛教解释一下死亡是什么。

我们之前已经看到，一个存在只不过是一种身体和精神力量或能量的组合。我们所说的死亡是指肉体完全丧失功能。所有这些力量和能量会随着身体失去功能而完全停止吗？佛教说“不然”。意志(Will)、意志力(volition)、欲望(desire)、对要存在、要继续、要变得越来越多的渴求，是一股巨大的力量，推动整个所有生命、整个所有存在，甚至推动整个世界。这是世界上最伟大的力量，最伟大的能量。根据佛教的说法，这种力量并不随着身体失去功能而停止，即死亡； 而是继续以另一种形式显现，产生再存在(re-existence)，称为重生(rebirth)。

那么，另一个问题就来了：如果没有象自我或灵魂(Self or Soul; atman)这样永久不变的实体或实质，那么死后可以再存在(re-exist)或重生的(reborn)的究竟是什么呢？在我们继续讨论死后的生命之前，让我们先考虑一下这生命是什么，以及它现在是如何继续下去的。正如我们经常重复的那样，我们所说的生命是五蕴的组合，是一种身体和精神能量的组合。这些能量都在不断变化；它们不会在两个相续的时刻保持不变。它们每时每刻都出生和死亡。“当诸蕴生起、衰败和死亡时，比丘啊！你每时每刻都出生、衰败和死亡。” 因此，甚至在这一生的现在，我们每时每刻都在出生和死亡，但我们仍在继续下去。如果我们能够理解在这一生中，我们可以在没有象自我或灵魂这样一种永久、不变的实质的情况下继续下去，为什么我们不能理解在身体失去功能后，这些力量本身可以在没有一个自我或一个灵魂的情况下继续下去呢？ 

当这个身体不再能够运作时，那些能量不会随之消失，而是继续形成其他形态或形式，我们称之为另一种生命。一个儿童的所有身体、心理和智力诸机能都很稚嫩和脆弱，但它们本身具有成长为一个成年人的潜能。构成所谓存在(being)的那些身体和精神能量在其自身内具有形成一种新形式的力量，并逐渐成长并充分聚集力量。

由于不存在永久、不变的实质，所以没有任何东西会从一个时刻转移到下一个时刻。很明显，没有任何永久或不变的东西可以从一个生命转移或轮回到下一个生命。这是一个相继不断的序列，但每时每刻都在变化。实际上，这个序列只是运动而已。它就象整夜燃烧的一朵火焰：它不是同一朵火焰，也不是另一朵火焰。一个孩子长成了六十岁的老人。当然这个六十岁的男人既不与六十年前的孩子一样，也不是另一个人。同样地，一个人在这里死后又到别处重生，既不是同一个人，也不是另一个人(na ca so na ca anno)。这是同一序列的连续性。死亡和出生之间的区别只是一念刹那：此生的最后一念刹那决定了所谓来世的第一个一念刹那，而这实际上是同一系列的连续性。在这一生本身中，一个一念刹那决定着下一个一念刹那。所以从佛教的角度来看，死后的生命的疑问并不是一个很大的谜，而且一个佛教徒从来不担心这个问题。

只要还有要存在(to be)和要变异迁流(to become)这种“渴求”，连续性循环(the cycle of continuity; 轮回; samsara)就会继续下去。只有当它的驱动力，即这种“渴求”，被看见实相、真理、涅槃(Reality， Truth， Nirvana)的智慧切断时，它才能停止。

【《佛陀的教导》第三章注释】

注1：见一九二二年阿鲁伽马版律藏大品第九页；巴利文学会版《相应部》第五集第四二一页及其他各处(1Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 9; S V (PTS), p. 421 and passim.)。

注2：见巴利文学会版《中部》第一集第五十一页(Vedanasamudaya tanhasamudayo. M I (PTS), p. 51)。

注3：见《阿毗达摩集论》第四十三页(4Abhisamuc, p. 43, pradhanyartha, sarvatragartha)。

注4：见巴利文学会版《毗崩伽》(分别论)第一零六页以次各页(Vibh. (PTS), p. 106 ff.)。

注5：见巴利文学会版《中部》第一集第五十一页；《相应部》第二集第七十二页；《毗崩伽》第三八零页(M I (PTS), p. 51; S II p. 72; Vibh. p. 380)。

注6：见巴利文学会版《中部》第一集第八十六页(M I, p. 86)。

注7：见巴利文学会版《中部》第一集第四十八页(ibid., p. 48)。

注8：将这种“精神意志(mental volition; 思食)”与现代心理学中的“力比多(libido; 性本能、生命力的源泉)”进行比较是很有趣的。

注9：见巴利文学会版《中部》觉音疏第一集第二一零页(MA I (PTS), p. 210)。

注10：见同书第二零九页(Manosancetand’ ti cetana eva vuccati. MA I (PTS), p. 209)。

注11：见巴利文学会版《相应部》第二集第一零零页。“渴求(thirst)”的三种形式是：(1) 对诸感官享乐的渴求，(2) 对存在和变异迁流(existence and becoming)的渴求，以及 (3) 对不存在(non-existence)的渴求，正如上面萨姆达亚(samudaya)“杜卡(苦)的生起(arising of dukkha)”的定义所给出的。

注12：见巴利文学会版《中部》第三集第二八零页；《相应部》第四集第四十七页及一零七页；第五集第四二三页及其他各处。

注13：根据《小部》集觉音疏(巴利文学会版)第七十八页(Prmj. I (PTS), p. 78. ‘Khandhesujdyamanesujiyamanesu mtyamanesu ca khane khane tvam bbikkhu jayase cajtyase ca miyase ca.’)，《Paramattbajotikd 注释》中引用了佛陀自己的话。 到目前为止，我还无法追溯到这段话的原文。

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第四章 第三圣谛：灭

尼罗达：“杜卡(Dukkha; 痛苦)的息灭”(NIRODHA： ‘The Cessation of Dukkha’)

第三圣谛是指：存在摆脱痛苦的连续性、杜卡(Dukkha; 痛苦)的连续性的解放、解脱、自由。这称为杜卡(Dukkha; 痛苦)的息灭圣谛(Dukkhaniodha-ariyasacca)，也就是涅槃(Nibbana)，更广为人知的是其梵文形式的涅槃(Nirvana)。

为了彻底消除杜卡(Dukkha; 痛苦)，一个人必须消除杜卡(Dukkha; 痛苦)的主要根源，即“渴求(thirst)”(tanha)，正如我们之前所看到的。因此，涅槃也被称为Tanhakkhaya(渴求的灭绝)。

那么你会问：可是什么是涅槃呢？为了回答这个十分自然和简单的问题，所写之书卷帙浩繁；它们越来越混淆了这个问题而不是澄清了它。对这个问题唯一合理的回答是，它永远无法用语言完全和令人满意地回答，因为人类的语言太过贫乏而无法表达绝对真理或终极实相(即涅槃)(the Absolute Truth or Ultimate Reality)的真实本质。语言是由人类创造和使用的，以表达他们的感官和他们的心所经历的各种事物和观念。象绝对真理这样的超凡脱俗的体验不属于这样的范畴。因此无法用语言来表达这种体验，就象鱼的词汇中没有词语来表达坚实陆地的性质一样。乌龟告诉它的朋友鱼，它(乌龟)刚在陆地上散步后回到湖里。“当然，” 鱼说，“你是说游泳。” 乌龟试图解释不能在陆地上游泳，陆地是坚实的，可以在上面行走。但鱼坚持认为不可能有这样的东西，陆地必须象它的湖一样是液体，有波浪，而且在那里必须能够潜水和游泳。

言语是代表我们所熟知的事物和观念的符号。这些符号不会也不可能传达甚至普通事物的真实性质。在了知真理方面，语言被认为是具有欺骗性和误导性的。所以《楞伽经》(Lanhavatara-sutra)就说无知者们就如一头大象落入泥沼一般深陷言语之中。(注1)

可是我们又不能没有语言。不过如果用积极正面的词语来表达和解释涅槃，那么我们立刻就会抓住与那些词语相关的一种观念，可能恰与涅槃原意相违。因此，我们通常使用负面的词语(注2) – 这也许是一种危险较少的模式。因此经常用这样的负面词语，如Tatihakkbaya(Extinction of Thirst; 渴求的灭绝)、Asamkhata(Uncompound; 未结合的; Unconditioned; 无条件的; 无为的)、Virdga(Absence of desire; 离欲)、Nirodha(Cessation; 息灭)、Nibbana(涅槃; Blowing out or Extinction; 熄灭或灭绝)来参照。

我们再考虑以下在巴利文原典里找到的若干涅槃的定义和描述：

“涅槃是那渴求的彻底息灭，舍弃它，摒弃它，摆脱它而解放，放下对它的执着(离执; 脱离; 离欲)。”(注3)

“一切依缘事物(有条件事物; 有为法)的平息，放弃一切烦恼染污，渴求的灭绝，放下执着(离执; 脱离; 离欲)，息灭，涅槃。”(注4)

“比丘们啊！什么是绝对(Asamkhata; Unconditioned; 无条件的; 无为)的东西呢？比丘们啊！它就是欲望的息灭(ragakkhayo)、嗔恨的息灭(dosakkhayo)、妄想痴迷的息灭(mohakkhayo)。比丘们啊！这就是绝对的东西。”(注5)

【禅世界注】：本书对欲望(desire)和贪欲(lust or thirst; 渴求)在很多地方混用而不严格区分。严格说，所谓贪嗔痴里的贪指贪欲(尊者菩提比丘用英文lust)，而欲望(desire)应该是中性的。当然贪欲属于欲望。八正道的各个要素是判断欲望为贪欲或邪欲与否的标尺。欲望本身也是现象，也是无我的。即使有贪欲，也是有办法去改变和根除的。正确的欲望(right desire; 正欲)是八正道修习实践的动力。

“罗陀啊！渴求的灭绝就是涅槃。”(注6)

“比丘们啊！一切无条件的或有条件的事物，在它们当中，放下执着(virdga)是最高的。也就是说，摆脱狂妄我慢的自由、渴求的毁坏(注7)、执着的根除、连续性的切断、渴求(tanha; 贪爱)的灭绝、放下执着(离执; 脱离; 离欲)、息灭、涅槃。”(注8)

佛陀的大弟子舍利弗面对一位游行者(Parivrajaka)“什么是涅槃”的直接问题时，他的回答与上面佛陀给出的Asamkhata的定义相同：“贪欲(尊者菩提比丘用lust; 本书作者用desire)的灭绝，嗔恨的灭绝，妄想痴迷的消灭。”(注9)

“放弃和摧毁对五取蕴的欲望和渴爱：那就是杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭。”(注10)

“连续性和变异迁流的息灭(‘The cessation of Continuity and becoming)(Bhavanirodha)就是涅槃。”(注11)

进一步，对于涅槃，佛陀说道：

“比丘们啊！有未出生的、未成长的、无条件的事物(the unborn， ungrown， and unconditioned)。如果没有未出生的、未成长的、无条件的事物，那么不会有对出生了的、成长了的、有条件的事物的出离(escape)。因为有未出生的、未成长的、无条件的事物，所以有对出生了的、成长了的、有条件的事物的出离。(注12)

“在这里，坚固性(地)、流动性(水)、热性(暖性; 火)和运动性(风)(solidity， fluidity， heat and motion)等四种元素没有立足之地；长与宽、细与粗、善与恶、名与色的概念全都消灭了；既无此世也无他世、既无来也无去也无住(nor coming， going or standing)、既无死亡也无出生也无诸感官对象(诸根尘)。” (注13)

因为涅槃是用否定词表达的，所以有很多人错误地认为它是消极的，并且表达了自我消灭。但涅槃绝对不是自我消灭，因为根本没有自我可以毁灭。如果有的话，那么这是自我的妄想痴迷的消灭、错误的自我观念的消灭。涅槃是负面(消极)的还是正面(积极)的说法是不正确的。“消极”和“积极”的观念是相对的，并且属于二元性的范畴。这些术语不能应用于涅槃、绝对真理(Nirvana， Absolute Truth)，它超越了二元性和相对性。

否定词不一定表示负面状态。巴利语或梵语中表示“健康”的词是 arogya，是一个否定词，字面意思是“没有疾病”。但arogya(健康)并不代表负面状态。“不朽Immortal”一词(或其梵语对应词Amrta或巴利语Amata)也是涅槃的同义词，是负面的，但它并不表示负面的状态。负值的否定并不是负数。涅槃的著名同义词之一是“自由”(巴利文 Mutti，梵文 Mukti)。没有人会说自由是负面的。但即使是自由也有消极的一面：自由总是从阻碍性的、邪恶的、消极的事物中解放出来。但自由并不是负面的。因此，涅槃，Mutti或Vimutti(绝对自由)，是摆脱一切邪恶的自由，是摆脱渴爱、仇恨和无明的自由，是摆脱所有二元性、相对性、时间和空间术语的自由。

我们可以从《中部》的第140经(Dhatuvibhanga-sutta)中得到涅槃作为绝对真理的一些想法。这个极其重要的开示是佛陀在一个陶匠的棚屋里，在寂静的夜里给富拘娑提(Pukkusati)(已经提到过)讲的，佛陀发现他聪明又热心。

这则经里中相关部分的精髓如下：人是由六大元素组成：坚固性(地)、流动性(水)、热性(暖性; 火)和运动性(风)(solidity， fluidity， heat and motion)、空(space)和识(consciousness)。他分析了它们，发现它们没有一个是“我的(mine)”、“我(me)”、或者“我自己”。他了知识(consciousness)如何出现和消失，以及愉快、不愉快或既非愉快亦非不愉快的感受如何出现和消失。通过这种认知，他的心变得没有执着(detached)。然后他发现自己内心有一种纯粹的宁静(equanimity; upekha)，他可以通过这种宁静来成就任何高级精神状态(境界)，并且他知道因此这种纯粹的宁静将持续很长一段时间。但他转念一想：

“如果我将这种清净和净化的宁静集中在无限虚空处(the Sphere of Infinite Space; 空无边处)，并发展出与之相符的心，那就是一种精神建构(mental creation; samkbatam)(注14)。如果我将这种清净和净化的宁静集中在无限意识处(the Sphere of Infinite Consciousness)…… 在无所有处(the Sphere of Nothingness)…… 或于非想非非想处(the Sphere of Neither-perception nor Non perception)，并发展出与之相符的心，那就是一种精神建构(mental creation; samkbatam)。” 然后他既不在精神上建构，也不意愿连续性(continuity)、变异迁流(decoming; bhava)或消灭(vibhava)。(注15)

由于他不建造(造作)或不意愿连续性(continuity)、变异迁流(Becoming; bhava)或消灭(vibhava)，所以他不执取于世间的任何事物；因为不执取，所以不焦虑。因为他并不焦虑，所以他的内心完全平静(paccattamyeva parinibbayati 完全熄灭)。他知道：“出生已尽，梵行已历，当办已办，已无余事。”(注16)

于是，当他体验到一种愉快、不愉快或既非愉快亦非不愉快的感受时，他知道它是无常的，它不会束缚他，也不会带着激情去体验它。无论这种感受是什么，他都会体验它而不被它束缚(yisamyutto)。

他知道所有这些感受都会随着身体的破裂消解而平息，就象一盏油灯的火焰，在油和灯芯耗尽时熄灭一样。

因此，比丘啊！如此赋禀的人具有究竟智慧(the absolute wisdom; 绝对智慧)，因为所有杜卡(dukkha; 痛苦)的灭绝之智是绝对圣智(the absolute noble wisdom)。

他的解脱建立在真理之上，毫不动摇。比丘啊！非实相(unreality; mosadhamma)是虚假的; 而实相(reality; amosadhamma)、涅槃，就是真理(Truth; Sacca)。因此，比丘啊！一个有如此赋禀的人就具备了这个绝对真理。因为绝对圣谛(paramam ariyasaccam)是涅槃，也就是实相。”

在其他地方，佛陀明确地使用“真理”一词来代替“涅槃”：“我将给你教导真理和通向真理之道。”(注17) 这里的真理绝对意味着涅槃。

那么，什么是绝对真理呢？根据佛教的说法，绝对真理就是世界上没有绝对的东西，每个事物都是相对的、有条件的(conditioned; 有为的)和无常的，并且没有象自我、灵魂或阿特曼(Self， Soul or Atman)那样不变的、永恒的、绝对的在内或在外的本质。这就是绝对真理。真理从来都不是负面的，尽管有作为负面真理的一种流行的表达方式。证悟这个真理，即不带妄想痴迷或无明(avijja)而如实看见诸事物(jathdbhiitam)，就是渴爱渴求(Tanhakkhaya)的灭绝，杜卡(dukkha; 痛苦)的息灭(Nirodha)，也就是涅槃(注18)。有趣且有用的是，在这里记住大乘佛教对涅槃的看法与轮回没有什么不同，“生死即涅槃”，取决于你看待它的方式 – 主观地或客观地。这种大乘观点可能是从原始上座部巴利文经典中发现的诸观念发展而来的，我们刚才在简短的讨论中提到了这些思想。(注19) 

认为涅槃是渴爱灭绝的自然结果，这是错误的。涅槃不是任何事物的结果。如果它是一种结果，那么它就是由一个原因产生的一种效果。它会是samkhata “产生的”和“有条件的”(缘起)。涅槃既不是因也不是效果。它超越因和效果。真理不是一个结果也不是一个效果。它不是象一个神秘的、心灵上的、精神的状态，例如禅那(禅定; dhyana)或三摩地(samadhi)。你唯一能做的就是看见它、证悟它。有一条通往涅槃证悟之道。但涅槃并不是这条道路的结果。(注20) 你可能沿着一条路到达一座山，但这座山不是结果，不是路的结果。你可能会看到光，但光不是你的视力的结果。

常有人问：涅槃之后还有什么？这个问题是不成立的，因为涅槃是究竟真理。如果它是终极的，那么后面就不会有任何东西了。如果涅槃之后还有什么，那种东西才是究竟真理，而不是涅槃。一位名叫罗陀(Radha)的比丘以另一种不同的方式向佛陀提出了这个问题：“涅槃是为了什么目的(或结局)呢？” 这个问题预设了涅槃之后的某些事情，即它假定了涅槃的某种目的或结局。于是佛陀回答说：“罗陀啊，这个问题不得要领(也就是说，它离题了)。一个人过着梵行生活，以涅槃作为其(梵行)进入绝对真理的最后投入，作为其目标，作为其最终的结局。(注21)

一些流行的、不准确的措辞，如“佛陀死后进入涅槃或般涅槃(圆寂)”，引起了许多对涅槃的想象性猜测。(注22) 当你听到这句话的那一刻，“佛陀进入涅槃或般涅槃(圆寂)”时，你把涅槃视为一种状态、一个领域或有一个其中有某种存在的位置，并尝试用据你所知的“存在”一词的含义来想象它。“进入涅槃”这个流行词在经典原文中没有对应的词。没有“死后进入涅槃”的说法。有一个词parinibbuto用来表示佛陀的死亡或已证悟涅槃的阿罗汉，但它并不意味着“进入涅槃”。Parinibbuto的简单意思是“完全逝去”、“完全灭亡(熄灭)”或“完全灭绝”，因为佛陀或阿罗汉死后没有再存在(re-existence)。

那么，出现了另一个问题：佛陀或阿罗汉死后会发生什么呢？这属于不可回答的问题(avjakata; 无记)类别。(注23) 甚至佛陀谈到这一点时，他也表示，我们词汇中的任何词语都无法表达阿罗汉死后所发生的事情。佛陀在回答一位名叫婆蹉(Vaccha)的游行者时说，象“已出生”或“未出生”这样的术语不适用于一位阿罗汉的情况，因为那些与“已出生”或“未出生”等术语相关的事物 – 色、受、想、行、识 – 都被完全摧毁和根除，在他死后永远不会再升起。(注24)

阿罗汉死后，常被比作木材供应结束时一团火熄灭，或灯芯和油用尽时一盏油灯的灯火熄灭。(注25) 在此应当清清楚楚地明白，不容含混：与熄灭的一朵火焰或一团火作比较的事物，不是涅槃，而是证悟涅槃的由五蕴所组成的“众生(being)”。必须强调这一点，因为很多人，甚至一些伟大的学者，都误解和曲解了这个指涅槃的譬喻。涅槃从来不与熄灭的一团火或一盏油灯相比。

还有另外一个很流行的问题：如果没有自我(Self)，没有阿特曼(Atman)，谁能证得涅槃呢？ 在我们谈到涅槃之前，让我们提出一个问题：如果没有自我(Self)，现在谁在思考呢？我们之前已经看到，是思想在思考，思想背后没有思想者。同样地，是智慧(wisdom; 般若; patina)、证悟(realization)证得涅槃。证悟的背后没有其他的自我。在讨论杜卡(dukkha; 痛苦)的起源时，我们看到，无论它是什么 – 是存在(being; 众生)、事物(thing)还是系统(system) – 如果它具有生起的本质，那么它本身就具有它的息灭、它的摧毁的本质、根源。那么杜卡(dukkha; 痛苦)、轮回、连续性的循环，具有生起的本质，它也必须具有息灭的本质。杜卡(dukkha; 痛苦)因“渴求” (thirst; tanha)而生起，因智慧(wisdom; 般若; panha)而息灭。正如我们之前所见，“渴求”和智慧两者都都在五蕴之内。

因此，它们的生起和息灭的根源都在五蕴之内。这就是佛陀名言的真正意义：“在这有情众生(sentient body)六尺之躯内，我说此世界，此世界的生起，此世界的息灭，以及导向此世界息灭之道。”(注26) 这意味着所有四圣谛都可以在五蕴中找到，即在我们自己之内。(这里用“世界”(loka)这个词代替杜卡(dukkha; 痛苦))。这也意味着没有产生杜卡(dukkha; 痛苦)的生起和息灭的外在的力量。

当根据第四圣谛(下一个要修习的)来发展和培养智慧时，它就能看到生命的秘密、如实的事物真相。当秘密被发现，当真相被看见时，所有在幻象中狂热地产生轮回连续性的力量都会变得平静，无法再产生任何业-形成(karma-formations; 业行)，因为不再有幻象，不再有对连续性的“渴求” 。它就象一种精神疾病，当病人发现并看到疾病的原因或秘密时，它就会被治愈。

在几乎所有宗教中，只有在死后才能成就至善(the summum bonum)。但涅槃可以就在今生实现证悟；没有必要等到你死后才“成就”它。已经证悟真理、涅槃的人是此世界里最幸福的人。他摆脱了所有折磨他人的“情结”和困扰、忧虑和麻烦。他的精神健康非常完美。他不后悔过去，也不沉思未来。他完全活在当下。(注27)

因此，他以最纯粹的方式欣赏和享受诸事物而没有自我投射。他喜悦、欢欣，享受着清净的生活，诸根愉悦，无忧无虑，宁静祥和。(注28)

因为他没有自私、嗔恨、无明、自负、傲慢以及所有这些“烦恼”，所以他是清净而温柔的，充满博爱、慈悲、和善、同情、理解和宽容。他对他人的服务是最纯粹的，因为他不为自己设想。他一无所获，无所积累，甚至没有积累任何精神上的东西，因为他摆脱了自我的幻象和对变异迁流的“渴求”。

涅槃超越所有二元性和相对性的术语。因此它超越了我们的善与恶、正与邪、存在与不存在的概念。甚至用来描述涅槃的“快乐”(sukha)这个词在这里也有完全不同的含义。舍利弗曾经说过：“朋友啊！涅槃就是快乐！涅槃就是快乐！” 优陀夷却问道：“但是，舍利弗，我的朋友！如果没有感受，那能有什么快乐呢？” 舍利弗的回答非常富有哲理，超出了一般人的理解范畴：“没有感受本身就是快乐”。

涅槃是超越逻辑和推理的(atakkavacara)。无论我们如何经常作为一种徒劳的智力消遣而参与有关涅槃或终极真理(Ultimate Truth)或实相(Reality)的高度思辨的讨论，我们永远不会以这种方式了知它。一个幼儿园的孩子不应该去争论相对论。相反如果他耐心、勤奋地学习，有一天他可能会了知它。涅槃是“由智者内在来实现证悟的”(paccattam veditabbo vinnuhi)。如果我们耐心而勤奋地遵循此大道(Path)，认真地训练和净化自己，并获得必要的精神发展，有一天我们可能会内在实现证悟它，而无需用令人费解和冠冕堂皇的话语来劳累自己。

因此，现在让我们转向通往涅槃证悟之道。

【《佛陀的教导》第四章注释】

注1：见一九二三年京都出版社南条文雄编《入楞伽经》第一一三页(Lanka. p. 113)。

注2：有时也有以诸正面术语表示涅槃，如吉祥(Siva; Auspicious)、善(Good)、安全(Khema; Safety; 安稳)、清净(Suddhi; Purity)、岛洲(Dipa; Island)、皈依(Saranal; Refuge)、保护(Tana; Protection)、彼岸(Para; opposite shore; other side)、平静(Santi; Peace)、宁静(Tranquillity)等。《相应部》中 Asamkhata Samyutta 经中列有涅槃的同义字卅二种之多。它们大多是譬喻性的。

注3：见一九二二年阿鲁伽马出版萨达帝沙上座所编之律藏大品第十一页及《相应部》第五集第四二一页(Mhvg. (Alutgama 1922), p. 10; S V p. 421)。值得注意的是，尼罗达(Nirodha)“杜卡的息灭(Cessation of Dujjha)”的这一定义，可以在佛陀鹿野苑第一次说法中找到，但其中并无涅槃一词，虽然它的意思就是涅槃。

注4：见《相应部》第一集第一三六页。

注5：见同经第四集第三五九页。

注6：见同经第三集第一九零页。

注7：这里pipasa一词，原意为口渴(thirst)。

注8：见巴利文学会版《增支部》第二集第三十四页。

注9：见巴利文学会版《相应部》第四集第二五一页。

注10：舍利弗的话。见巴利文学会版《中部》第一集第一九一页。

注11：佛陀另一弟子穆西拉(Musila)的话。见巴利文学会版《相应部》第二集第一一七页。

注12：见一九二九年科伦坡版《小部》感兴语(嗢陀南)第一二九页(Ud. (Colombo, 1929), p. 129)。

注13：见一九二九年科伦坡版《小部》感兴语第一二八页及一九二九年科伦坡版《长部》第一集第一七二页(Ibid. p. 128; D I (Colombo, 1929), p. 172)。

注14：请注意一切精神和神秘境界，无论它们多么纯粹和崇高，都是诸精神创造、心造、有条件的(有为的)和复合的(缘生的)。它们都不是实相(Reality)，也不是真理(sacca; Truth)。(顾法严注：关于这段文字，可在参阅汉译《中阿含》第一六二分别六界经，有更详尽的解释。)

注15：这意味着他不再产生新业，因为他现在没有渴求、意和思(Thirst, will, volition)。

注16：这一表达意味着他现在是一位阿罗汉。

注17：见巴利文学会版《相应部》第五集第三六九页。

注18：参阅《入楞伽经》第二零零页“摩诃摩帝啊，涅槃就是如实地看见一切事物。”(Lanka, p. 200;)

注19：龙树(Nagarjuna)清楚地说过：“生死不异涅槃，涅槃不异生死。” 见蒲桑编中论释第廿五章第十九节(Madbya, Kari XXV, 19)。

注20：在此记住，在九种超越世间法(navalo-kuttara-dhamma)中，涅槃是超越道(magga; path)和果(pbala; fruition)的。

注21：见巴利文学会版《相应部》第三集第一八九页(S III (PTS), p. 189)。

注22：有的作者写“佛陀涅槃后”而不说“佛陀般涅槃后”。“佛陀涅槃后”没有任何意义，在佛教文献中也没有这样的表述。应该总是说“佛陀般涅槃后”。

注23：见巴利文学会版《相应部》第四集第三七五页以次(S iv (PTS), p. 375 ff.)。

注24：见巴利文学会版《中部》第一集第四八六页(M I (PTS), p. 486)。

注25：见同经第一集第四八七页，第三集第二四五页，以及巴利文学会版《小部经集》第四十一页(u. 232)(Ibid. I, p. 487; III, p. 245; Sn (PTS), v. 232 (p. 41))

注26：见一九二九年科伦坡版《增支部》第二一八页。

注27：见巴利文学会版《相应部》第一集第五页(SI(PTS))。

注28：见巴利文学会版《中部》第二集第一二一页(M II (PTS), p. 121)。

(卷一终)

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卷一：前言、作者序言、献词、佛陀、第一章 佛教的心态、第二章 四圣谛之第一圣谛：苦、第三章 第二圣谛：集、第四章 第三圣谛：灭

卷二：第五章 第四圣谛：道、第六章 无灵魂的教义

卷三：第七章 禅修或精神培养、第八章 佛陀的教导和当今世界

卷四：精选经典文本、缩写、精选参考书目、词汇表、索引

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