卷一：前言、作者序言、獻詞、佛陀、第一章 佛教的心態、第二章 四聖諦之第一聖諦：苦、第三章 第二聖諦：集、第四章 第三聖諦：滅
卷二：第五章 第四聖諦：道、第六章 無靈魂的教義
卷三：第七章 禪修或精神培養、第八章 佛陀的教導和當今世界
卷四：精選經典文本、縮寫、精選參考書目、辭彙表、索引
《佛陀的教導》What the Buddha Taught 【禪世界版】PDF / EPUB 電子書下載
《佛陀的教導》
What The Buddha Taught
卷一
禪世界 譯
禪世界版緣起和說明
英文版：Copyright © 1959 by W. Rahula; Second and enlarged edition copyright © 1974 by W. Rahula. Library of Congress Catalog Card Number： 73-21017. ISBN 0-8021-3031-3. Grove Press， New York， NY.
說明
英文原著頁腳處的注釋，參考顧法嚴版並作修訂，統一放在每章的末尾。
前言
保羅·德米耶維爾(戴密微；Paul Demieville)
法蘭西學會院士，法蘭西公學院教授，高等研究學院(巴黎)佛教研究主任
Member of the Institut de France， Professor at the College de France， Director of Buddhist Studies at the School of Higher Studies(Paris)
佛教這一宗教最有資格和最開明代表人物之一，在這裡以一種絕對現代的精神構思了對佛教的一種闡釋。化普樂·羅睺羅博士法師在錫蘭(今斯里蘭卡)接受了佛教僧侶的傳統訓練和教育，並在該島的一個主要寺院學院之一(皮里維納; Pirivena)擔任要職 – 自阿育王時代以來，佛陀的法義就在這裡蓬勃發展，至今仍保持著全部活力。因此，在古老傳統中長大的他，當所有傳統都受到質疑的時候，決定直面國際科學研究的精神和方法。他進入錫蘭大學，獲得榮譽學士學位(倫敦)，然後憑藉一篇關於錫蘭佛教史的博學的學位論文獲得錫蘭大學哲學博士。在與加爾各答大學的傑出教授們一起工作並接觸過大乘佛教(這種佛教形式從西藏到遠東佔據地位)的行者們後，他決定深入研究藏文和漢文經典文本，以擴大他的合一主義理念(cecumenism; [注]： 本意來自基督教的一種理念。此處指佛教團結; Buddhist unity)，並且讓我們很榮幸的是，他來到巴黎大學(索邦大學)以準備對著名大乘哲學家無著(Asanga)的研究 – 無著的主要梵文原著已經失傳，只能閱讀藏文和漢文譯本來進行。羅睺羅博士來到我們當中已有八年了，他穿著黃色長袍，呼吸著西方的空氣，也許在我們那面舊的煩惱鏡子里尋找著對其宗教的普遍反思。
他善意地請我向西方公眾介紹這本書，它對佛教教義的基本原理進行了精彩闡述，每個人都可以理解。這些原理可以在最古老的經典文本中找到，而這些經典文本用梵文被稱為「傳統」(Agama; 阿含)，用巴利文被稱為「經典語料庫」(Nikāya; 尼柯耶)。羅睺羅博士對這些經典文本的了解無與倫比，經常並且幾乎專門提到它們。它們的權威得到了所有佛教宗派的一致認可，儘管佛教宗派數量眾多，但沒有一個宗派偏離了這些經典，除非是為了更好地解釋文字之外的精神。在佛教的傳播過程中，佛教宗派們的解釋確實有所不同，並且歷經了許多世紀和廣大地區，法義(the Law)也已經涉及多個方面。但羅睺羅博士在這裡提出的佛教方面 – 在某些方面是人道主義的、理性的，在一些方面是蘇格拉底式的，在另一些方面是福音派式的，或者又幾乎是科學式的。有大量權威經典證據作為支持，他只需讓這些證據不言自明即可。
他在引文中添加的解釋，總是以一絲不苟的準確性進行翻譯，它們清晰、簡單、直接，沒有任何迂腐的學究氣。其中一些可能會引起討論，例如當他希望在巴利語來源中重新發現大乘佛教的所有教義時；但他對這些來源的熟悉使他能夠對它們提出新的見解。他向現代人提出自己的觀點，但他避免對這裡和那裡提到的種種比較作出堅持 – 通過當代世界的某些思潮，社會主義、無神論、存在主義、精神分析，人們可能作出這些比較。這是為了讓讀者領略此現代性，即一種教義的諸多適應可能性，而在這部真正的學術著作中，此一教義向讀者展示了其原始豐富性。
作者序言
當今世界各地對佛教的興趣與日俱增。許多學會和修學團體應運而生，並且出現了大量關於佛陀教義的書籍。然而令人遺憾的是，其中大多數是由那些沒有真正能力，或者是將把來自其他宗教的誤導性假設帶入其任務的人們撰寫的，這些假設必然會曲解和歪曲其主題。最近一位比較宗教學的教授寫了一本關於佛教的書，他甚至不知道佛陀的虔誠侍者阿難是一個比丘， 還以為他是一個在家人！象這些書籍所宣揚的佛法知識，讀者們可以想像會是什麼樣子。
在這本小書中，我首先嘗試向有教養的和睿智的普通讀者介紹自己 – 他在這個題目上沒有受過指導，但想知道佛陀實際上教導了什麼。為了有利於他，我旨在簡短，儘可能直接和簡單，忠實和準確地描述佛陀所使用的實際話語。它們可以在被學者普遍接受的三藏原始巴利文本中找到，是現存最早的佛陀教法記錄。我在這裡使用的材料和引用的段落直接取自這些原文，而在一些地方我也提到了一些後來的作品。
我也謹記那些已經對佛陀的教法有所了解並希望進一步學習的讀者。因此，我不僅提供了大多數關鍵詞的巴利語對應詞，還在腳註里提供了對原始經典文本的引用和精選的參考書目。
我的任務有多方面的困難：自始至終我都試圖在不熟悉的內容和流行的內容之間導航，為當今的英語讀者提供一些他們能夠理解和體認(understand and appreciate)的東西，而不犧牲任何佛陀說法的主題和形式。在寫這本書時，我的腦海中已經浮現出古老的文本；所以我特意保留了佛陀教誨中的種種同義詞和重複內容，因為佛陀教誨通過口述傳統教授給我們，以便讀者對導師(the Teacher; 佛陀)所使用的形式有一些概念。我儘可能接近原文，並努力使我的翻譯簡單易讀。
但是有一個臨界點，超越這個臨界點，為了簡單起見很難在不失去佛陀試圖傳達的特殊意義的情況下接受一個想法。由於本書的標題是「佛陀的教導」，我覺得如果不寫下佛陀的話語，甚至他所使用的修辭手法，並優先於可能冒著扭曲意義的風險來提供對可理解性容易滿足的翻譯，那麼這是不對的。
在本書中我討論了幾乎所有作為佛陀基本教義而被普遍接受的內容。這些教義包括四聖諦、八聖道、五蘊、業(Karma)、重生(Rebirth)、緣起(Conditioned Genesis; Paticcasamuppada)、非靈魂教義(Anatta; Anattā; non-self)和諸念處(Satipatthana)。當然，討論中會有一些西方讀者不熟悉的表達方式。如果他感興趣，我會請他先閱讀開頭的章節，然後繼續閱讀第五章、第七章和第八章，當總的感受更加清晰和生動時，再返回第二章、第三章、第四章和第六章。如果不涉及已經被上座部佛教和大乘佛教所接受的作為佛陀思想體系根本的諸主題，就不可能寫一本關於佛陀教導的書。
上座部佛教(Theravada)這一術語 – 知識界已不再使用小乘(Hinayana)或「小乘(Small Vehicle)」 一詞 – 可被翻譯為「長老派」(theras)，而大乘(Mahayana)則被翻譯為「大乘(Great Vehicle; 大運輸工具)」。它們用於當今世界已知的兩種主要佛教形式。被視為原始正統佛教的上座部佛教，在錫蘭(斯里蘭卡)、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國和東巴基斯坦的吉大港等地得到遵循。相對晚些時候發展起來的大乘佛教，在象中國、日本、西藏、蒙古等其他佛教國家(和地區)得到遵循。(這兩種佛教形式)存在一定的差異，主要是關於這兩個宗派之間的一些信仰、修行實踐和戒律持守，但在佛陀最重要的諸教義上，例如在這裡討論的那些教義，上座部佛教和大乘佛教是一致贊同的。
現在我要向F. C. Ludowyk 教授表達我的感激之情，事實上他邀請我寫這本書 – 感謝他給予我的所有幫助、對本書的興趣、提供的建議以及手稿的通讀。我也對瑪麗安·莫恩小姐審閱了手稿並提出了寶貴的建議深表感謝。最後，我非常感謝我在巴黎的老師保羅·德米耶維爾教授，感謝他為我撰寫前言。
化普樂·羅睺羅(Walpola Rahula)
1958年7月於巴黎
獻詞
獻給瑪尼
「真理布施勝過一切其它布施。」
To Mani
Sabbadanam dhammadanam jinati
‘The gift of Truth excels all other gifts’
佛陀
佛陀，本名悉達多(梵文 Siddhartha)，姓喬達摩(梵文 Gautama)，生活在公元前六世紀的北印度。他的父親凈飯王(Suddhodana)是釋迦王國(位於現代尼泊爾)的統治者。他的母親是摩耶王后(Queen Maya)。按照當時的習俗，他十六歲時就娶了一位美麗而忠誠的年輕公主，名叫耶輸陀羅(Yasodhara)。年輕的王子住在他的宮殿里，享受著一切奢華的生活。但突然間，面對生活的現實和人類的苦難，他決定尋找解決方案 – 擺脫這種普遍苦難的出路。二十九歲時，他的獨生子羅睺羅(Rahula)出生後不久，他離開了自己的王國，成為一名沙門，以尋求這個解決方案。
用了六年時間，沙門喬達摩在恆河河谷遊行，結識了著名的宗教導師們，研究並遵循他們的體系和方法，並嚴格遵守苦行。他們並沒有讓他滿意。所以他放棄了所有傳統宗教及其方法，走自己的路。就這樣，有一天晚上，坐在佛陀伽耶(Buddha-Gaya)(現代比哈爾邦伽耶(Gaya)附近)尼連禪(Neranjara)河畔的一棵樹下(從此被稱為菩提樹或博樹(Bodhi- or Bo-tree)，「智慧之樹」)，喬達摩在35歲時成就了覺悟，之後他被稱為佛陀，即「正覺者」。
獲得正覺之後，喬達摩在鹿野苑(位於波羅奈(Benares)附近的先知墜落處(Isipatana)(今Sarnath)，向他的老同事們，五位沙門首次說法。從那天起，他用四十五年的時間教導各階層的男女 – 國王和農民、婆羅門和賤民、銀行家和乞丐、聖人和強盜 – 對他們沒有絲毫區別。他不承認種姓或社會群體的差異，他所宣揚的(解脫之)道向所有願意理解並遵循它的男人和女人開放。
佛陀八十歲時在拘屍那羅(Kusinara)(今印度北方邦Uttar Pradesh)去世。
今天(二十世紀五十年代)，佛教在錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、西藏、中國、日本、蒙古、韓國、福爾摩沙(台灣)、印度、巴基斯坦和尼泊爾的部分地區以及蘇聯都有傳播。全世界佛教徒人口超過5億。
第一章 佛教的心態
在各種宗教的創始人們中，佛陀(假使我們也可以用從通俗意義上來說的宗教創始人來稱呼他的話)是唯一沒有聲稱自己是人類以外的存在的導師，純粹而簡單。其他宗教的導師們，要麼是主神或他的形態不同的種種化身，要麼受到他的啟示。佛陀不僅只是人類的一員，而且他也從不曾自稱有任何神靈或外力的靈感。他將他的所有證悟、諸成就和諸造詣歸功於人的努力與人的才智。一個人，而且只有一個人才能成為一位佛陀。只要他如此願意和努力，每個人身內都有成為一位佛陀的潛能。我們可以稱佛陀是一個卓越的人。他的「人性」完美至極，以致在後來的通俗宗教中，他幾乎被當作「超人」。
依照佛教的看法，人類的地位至高無上。人是其自身的主宰，而且沒有更高等的存在或力量來審判其命運。
「一個人應當是其自身的皈依，還有誰會是他的皈依呢?」(注1)，佛陀曾經說過。他教誡他的弟子們「要成為其自身的皈依」，而不可向任何人尋求皈依或幫助(注2)。他教導、鼓勵和激勵每一個人去發展自己，謀求自己的解放；因為人有能力通過自己個人的努力和才智，從一切束縛中解脫自己。佛陀說道：「你們應該做你們的工作，因為如來們(注3)只教導(解脫覺悟)之道。」(注4)如果佛陀被稱為「救世主」，這只是意味著他發現和給我們指出了解脫之道 ─ 涅槃。而我們必須自己去踐行此道。
在個人責任自負的原則下，佛陀允許其弟子們的自由。在《大般涅槃經》中，佛陀說他從未想到要控制僧伽(僧團)(注5)，也未要求僧伽依賴於他。他說在他的教導中絕無深奧教義，沒有什麼藏在導師緊握的拳中，換言之，他從來沒有什麼「錦囊妙計」(注6)。
佛陀所允許的思想自由在宗教史上是聞所未聞的。這種自由是必要的，因為根據佛陀的說法，人的解脫取決於他自己對真理的證悟，而不是神的仁慈恩典或任何外在力量的作為對他服從的良好行為的獎勵。佛陀曾經到訪拘薩羅王國(the kingdom of Kosala)的一個名叫克薩普塔(Kesaputta)的小鎮。這個鎮的居民被稱為卡拉瑪人(Kalama)。當他們聽說佛陀到了他們的城鎮時，卡拉瑪人前往拜訪並告訴他道：「大德！有一些沙門和婆羅門來到克薩普塔，他們解釋和闡明自己的諸教義，而毀謗、貶低、嘲笑和譴責其他人的諸教義。大德！但是後來，又有一些沙門和婆羅門來到克薩普塔，他們也解釋和闡明自己的諸教義，可是他們毀謗、貶低、嘲笑和譴責其他人的諸教義。大德！我們對哪些是宣說真理的沙門和哪些是宣說虛偽不實之物的沙門感到困惑和懷疑。」
於是佛陀給了他們這個在宗教史上絕無僅有的忠告(見AN.3.65克薩普塔(Kesaputtiya)經；又名《卡拉瑪經》)：
「卡拉瑪人！你們有困惑是應當的，你們有懷疑是應當的。面對一件令人困惑的事情，你們會生起懷疑。來吧！卡拉瑪人！你們不要因循(go by)口述傳統(oral tradition)，不要因循教誡的傳承(lineage of teaching)，不要因循傳聞(hearsay)，不要因循經藏典籍(a collection of scriptures)，不要因循邏輯推理(logic reasoning)，不要因循推論性的論證(inferential reasoning)，不要因循合乎邏輯的認知(reasoned cognition)，不要因循沉思它後對一個見(view)的接受，不要因循宣說者的看起來的能力，或者不要因循「這位沙門是我們尊敬的上師(guru)」的想法。可是，卡拉瑪人！當你們親自了知：「這些事物是不善的；這些事物是應受譴責的(blameworthy)；這些事物是明智者們所責備的(censured)；這些事物，如果受持和完成，會導致損害和痛苦」時，你們應該捨棄它們。…… 來吧！卡拉瑪人！你們不要因循口述傳統，不要因循教誡的傳承，不要因循傳聞，不要因循經藏典籍，不要因循邏輯推理，不要因循推論性的論證，不要因循合乎邏輯的認知，不要因循沉思它後對一個見的接受，不要因循宣說者的看起來的能力，或者不要因循「這位沙門是我們尊敬的上師」的想法。可是，卡拉瑪人！當你們親自了知：「這些事物是善的；這些事物是無咎的；這些事物是明智者們所稱讚的；這些事物，如果受持和完成，會導致福利和快樂」時，你們應該遵循它們而生活。」(注7)
佛陀甚至更進一步。弟子甚至應該審視如來(佛陀)本人，這樣他(弟子)才能完全相信他所追隨的老師的真正價值(注8)。
根據佛陀的教導，懷疑(vicikiccha)是對真理的清楚了知和對於精神進步(或就此而言任何進步)的五種障礙(五蓋; nivarana)之一(注9)。然而，懷疑並不是「罪」，因為佛教中沒有諸信仰條款。事實上，佛教中並不存在象某些宗教對罪的理解那樣的「罪」。一切邪惡的根源是無明(avijja; ignorance)和諸邪見(micchd ditthi; false views)。一種不可否認的事實是，只要有懷疑、困惑、動搖，就不可能取得進步。同樣不可否認的是，只要一個人不明白或看不清楚，就一定會有懷疑。但為了更深入地進步，消除懷疑是絕對必要的。而要想消除懷疑，一個人就必須看得清楚。
說一個人不應該懷疑或一個人應該相信是沒有意義的。僅僅說「我相信」並不意味著你知道和看見。當一個學生求解一個數學難題時，他會進入一個不知如何繼續下去的階段，並陷入懷疑和困惑。只要他還有這個懷疑，他就無法繼續下去。如果他想繼續下去，就必須解決這個懷疑。有一些方法可以解決這個懷疑。僅僅說「我相信」或「我不懷疑」肯定不能解決問題。強迫自己相信並接受還未了知的事物是政治性的，而不是精神性的或睿智的。
佛陀總是熱切於消除疑慮。甚至就在他去世前幾分鐘，他還多次要求弟子們詢問他，如果他們對他的教導有任何疑問，並且不要到後來再後悔沒有弄清楚這些疑問。但弟子們卻沉默不語。他當時說的話感人至深：「如果是出於對老師的尊敬，你什麼都不問，那就讓你們中的一個人告訴他的朋友吧」(即讓一個人告訴他的朋友，以便後者可以代他向佛陀詢問)(注10)。
不僅是思想自由，而且佛陀所允許的寬容也讓宗教史的學生們感到驚訝。有一次在那爛陀，一位名叫優婆離(Upali)的顯赫而富有的居士，是尼乾陀若提子(Nigantha Nataputta(Jaina Mahavira); 耆那摩訶毗羅((注11); 耆那大雄)的著名在家弟子，被摩訶毗羅親自派去面見佛陀，並要在業報理論的某些觀點的辯論上擊敗佛陀，因為佛陀在這個問題上的觀點與摩訶毗羅不同。出乎意料的是，優婆離在討論結束時確信佛陀的觀點是正確的，而他上師的觀點是錯誤的。於是他請求佛陀接納他為一個在家弟子(Vpasaka; 優婆塞)。但佛陀要求他重新考慮，不要著急，因為「仔細考慮對象你這樣的名人有好處」。當優婆離再次表達他的願望時，佛陀要求他繼續象以前一樣尊重和支持他以前的宗教導師們(注12)。
公元前三世紀，偉大的印度佛教皇帝阿育王(Asoka)，效仿這種寬容和諒解的崇高典範，尊重並支持其龐大帝國內的所有其他宗教。其刻在岩石上諸敕令里，有一條人們至今仍能讀到其原件，在敕令中皇帝宣稱：
「一個人不應該只尊重自己的宗教而譴責他人的宗教，而由於這個或那個原因應該尊重他人的宗教。這樣做，一個人可以幫助自己的宗教的發展，也可以為其他宗教提供服務。如果不這樣做，就會挖掘自己宗教的墳墓，也會傷害其他宗教。任何人尊重自己的宗教並譴責其他宗教，確實通過對自己的宗教的奉獻這樣做，以為「我將榮耀我自己的宗教」。但相反，他這樣做更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此，和諧才是好的：讓所有人傾聽，並願意傾聽他人所宣揚的教義」(注13)。
我們應當在此補充一點，這種同情理解的精神今天不僅應該用於宗教教義問題，而且還應當用於其他方面。
這種寬容和理解的精神自始就是佛教文化和文明最珍視的理想之一。因此在佛教兩千五百年的漫長歷史里，在佛教皈依或其傳播過程中，沒有發生過哪怕迫害或流一滴血的例子。它和平地傳播到整個亞洲大陸，如今擁有超過五億的信徒。任何形式、任何借口的暴力都絕對違背佛陀的教導。
人們經常問這樣一個問題：佛教是一種宗教或是一種哲學嗎？怎麼稱呼它都無關宏旨。無論你給它貼什麼標籤，佛教仍然是它本來的樣子。標籤是無關緊要的。甚至我們給佛陀的教導貼上「佛教」的標籤，也並不重要。人們給它起的名字並非必需。
名字里有什麼呢？ 我們稱之為玫瑰的東西，
無論叫什麼名字，聞起來都香甜芬芳。
同樣，真理不需要標籤：它既不是佛教、基督教、印度教的，也不是穆斯林的。它不為任何人所壟斷。種種宗派化標籤是獨立理解真理的一種障礙，它們會在人們的思想中產生有害的偏見。
這不僅在各種知性和精神問題(intellectual and spiritual matters)上如此，而且在人際關係上也是如此。例如，當我們遇到一個人時，我們不會把他視為一個人，而是給他貼上標籤，比如英國人、法國人、德國人、美國人或猶太人，以帶著與我們心中那個標籤相關的所有偏見來看待他。然而，他可能完全沒有我們賦予他的那些屬性。
人們非常喜歡帶有分別性的標籤，甚至不惜把這些標籤貼在所有人共同的種種人類品質和情感上。所以他們談論不同的慈善「品牌」，例如佛教慈善或基督教慈善，而藐視其他慈善「品牌」。但慈善事業不能帶有宗派色彩； 它既不是基督教、佛教、印度教的，也不是穆斯林的。母親對孩子的愛既不是佛教的也不是基督教的：它是母愛。人類的種種品質和情感，如愛、慈善、慈悲、寬容、忍耐、友誼、慾望、仇恨、惡意、無明(愚昧)、狂妄我慢等，不需要宗派標籤； 它們不屬於任何特定宗教。
對於尋求真理的人來說，一種思想的來源並不重要。一種思想的來源和發展是學術界的事情。事實上，要了知真理，甚至不需要知道教義是否來自佛陀還是其他任何人。重要的是看到事物並了知它。《中部》(Majjhima-nikaya)(第一百四十經)里有一個重要的故事，正說明了這一點。
有一次，佛陀在一個陶匠的棚屋裡過夜。在同一個棚屋裡還有一個早先到達的年輕沙門。他們彼此不相識(注14)。佛陀觀察這位沙門，心想：「這個年輕人的種種舉止令人欣喜。我不妨問問他的情況。」 於是佛陀問他道：『比丘啊！你是在誰的名下出家的呢？ 或者說你的大師是誰呢？ 或者你喜歡誰的教導呢？」(注15)
年輕人回答道：「道友啊! 有一位沙門喬達摩，是釋迦族的後裔，他離開了釋迦家族而成為一位沙門。他聲名遠揚，是一位阿羅漢(Arahant)，一個遍正覺者(Fully-Enlightened One)。我在世尊(Blessed One)的名下成為一位沙門。他是我的大師，並且我喜歡他的教導。」
(佛陀說道：) 「那麼目前這位世尊、阿羅漢和遍正覺者住在哪裡呢？」
(年輕人說道：) 「在北方的諸國里，有一個城市叫作舍衛城。那位世尊、阿羅漢和遍正覺者正住在那裡。」
(佛陀說道：) 「你見過他，那位世尊嗎？ 如果你見到他，你會認出他嗎？」
(年輕人說道：) 「我從未見過那位世尊。如果我看見他，我也不可能認出他。」
佛陀意識到，這位不相識的年輕人正是在他名下離家成為一個沙門的。但佛陀沒有透露自己的身份，說道：『比丘啊！我將給你教導佛法教義。傾聽並注意。我要說了。「
「很好，道友！」 年輕人同意並說道。
然後，佛陀給這位年輕人開示了一部最精彩的解釋真理的經(其要點稍後給出)(注16)。直到開示結束時，這位名叫富拘娑提(Pukkusati)的年輕沙門才意識到與他說話的人就是佛陀本人。於是他起身，走到佛陀面前，鞠躬而下至大師的雙足，為不明就裡而稱他為「道友」道歉(注17)。然後他懇求佛陀為他授戒並接納他進入僧團(僧伽組織)。
佛陀問他是否有缽和袈裟。(一位比丘必須擁有三件袈裟和乞食用的缽。) 當富拘娑提說沒有時，佛陀說如果沒有準備一個乞食用的缽和袈裟，如來們不會為一個人授戒。於是，富拘娑提出去尋找一個乞食用的缽和袈裟，但不幸遭到一頭牛的野蠻襲擊而死去(注18)。
後來，當這個噩耗傳到佛陀時，他宣布富拘娑提是一位明智者，已經徹見了真理，並成就了證悟涅槃過程的倒數第二階段(不還果)，而且在一個境界重生 – 他在那裡會成為一位阿羅漢(注19)，獲得般涅槃，不再回到這個世界(注20)。
從這個故事可以清楚地看出，當富拘娑提聽了佛陀並了知他的教法時，他不知道是誰在對他說話，也不知道這是誰的教法。他看見了真理。如果藥品好，疾病就會痊癒。沒有必要知道誰準備了藥品，或者它來自何處。
幾乎所有宗教都建立在信仰之上 – 看起來相當「盲目」的信仰。但佛教強調「看見」、「知道」、「了知」，而不是「信仰」或「相信」。在佛教經典文本中，有一個詞薩達(saddha)(梵文：sraddha)，通常被翻譯為「信仰」或「相信」(‘faith’ or ‘belief)’。但薩達(saddha)本身並不是「信仰」，而是出於信念(conviction)而生的「信心(confidence)」。必須承認，在大眾佛教以及經典文本的普通用法中，在它象徵對佛陀、法(教導)和僧伽(團體)的虔誠的意義上，saddha(薩達)一詞具有一種「信仰」的元素。
根據公元四世紀偉大的佛教哲學家無著(Asanga) 的說法，薩達(saddha)具有三個方面：(i) 對事物存在的充分而堅定的信念(conviction)，(2) 對良好品質的寧靜喜悅，以及(3) 渴望或希望實現視野里一種目的(注21)。
不管你怎麼說，大多數宗教所理解的信仰或相信與佛教沒有什麼關係(注22)。
當沒有看見 – 任何意義上的看見時，信仰的問題就出現了。當你看見的那一刻，信仰的問題就消失了。如果我告訴你，我的握緊的手掌里藏著一顆寶石，那麼相信的問題就會出現，因為你自己沒有看到它。但如果我鬆開拳頭並向你展示寶石，那麼你就會親眼看到它，並且不會出現相信問題。因此，在古代佛教經典文本中有這樣一句話：「證悟時，如同一個人看見手掌里的一顆寶石(或作庵摩羅果)(悟時如睹掌中珍)」。
佛陀的一位弟子穆西拉(Musila)告訴另一位比丘：「殊勝(Savittha)道友！沒有虔敬心、信念或相信(注23)，沒有喜歡或傾向性，沒有道聽途說或傳統，不考慮諸明顯的原因，沒有對諸意見的推測感到高興，我知道並看見變異遷流(存在；有)的止息(息滅)就是涅槃。」(注24)
佛陀還說道：『比丘們啊！我為一個知道和看見的人而說染污和種種不清凈的摧毀，而不是為一個不知道和沒有看見的人而說的。」(注25)
這始終是一個知道和看見的問題，而不是相信的問題。佛陀的教法被稱為「ehi-passika」，即邀請你「來和看見」，而不是來和相信的。
佛經中到處都用這樣的說法來形容證悟真理的人：「無塵無垢的真理之眼(Dhamma-cakkbu)已經產生(得凈法眼)。」 又如「他已經看見了真理(見道)，已經成就了真理(得道)，已經知道了真理(知道)，已經洞徹了真理(了道)，已經跨越了懷疑，沒有動搖。」 又如「因此他以正確的智慧(正慧)如實看見(yatha bhutam)」。談到他自己的正覺時，佛陀說道：「眼睛誕生了，知識誕生了，智慧誕生了，科學(善巧)誕生了，光明誕生了。」(注26) 它總是通過知識或智慧(nana-dassana)來看見，而不是通過信仰來相信(注27) 。
在婆羅門正統思想毫不寬容地堅持相信和接受他們的傳統和權威作為毫無疑問的唯一真理的時代，這一點越來越受到人們讚賞。有一次，一群博學而有名的婆羅門去見佛陀，並與他進行了長時間的討論。其中一位十六歲的婆羅門青年，名叫迦波提迦(Kapathika)，被公為是一個非常聰明的人，他向佛陀提出了一個問題(注28) ：
「喬達摩尊者！眾婆羅門的種種古老聖典是通過不間斷的口頭傳統文本傳承下來的。對於它們，婆羅門得出絕對的結論：「只有這才是真理，其他一切都是錯誤的」。那麼，喬達摩尊者！對此有什麼話說嗎?」
佛陀問道：「在眾婆羅門中，是否有任何僅僅一位婆羅門聲稱他個人知道和看見「只有這才是真理，其他一切都是錯誤的」呢？」
年輕人很坦率，說道：「沒有」。
(佛陀說道：) 「那麼，是否有任何僅僅一位老師，或者眾婆羅門的老師們中的老師，回溯至第七代，或者甚至那些經典的原始作者中的任何一位，聲稱他知道和他看見「只有這才是真理，其他一切都是錯誤的」呢？」
(迦波提迦說道：) 「沒有。」
(佛陀說道：) 「那麼，這就象一串盲人，每個人都抓住前面的一個；第一個沒有看見，中間一個也沒有看見，最後一個也沒有看見。因此在我看來，眾婆羅門的狀態就象一串盲人的狀態。」
然後，佛陀給了這群婆羅門極其重要的建議：「對於一個維護真理的明智者來說，得出這樣的結論是不合適的：「只有這才是真理，其他一切都是錯誤的」」。
當年輕的婆羅門請他解釋維護或保護真理的想法時，佛陀說道：「一個人有一種信仰。如果他說「這是我的信仰」，那麼到目前為止他堅持真理。但他由此無法得出絕對的結論：「只有這才是真理，其他一切都是錯誤的」。換句話說，一個人可能相信他喜歡的東西，並且他可能會說「我相信這個」。到目前為止，他尊重真理。但由於他的相信或信仰，他不應當說他所相信的才是真理，而其他一切都是錯誤的。
佛陀說道：「執著於一個事物(於某一種觀點; 見)，而藐視其他事物(諸觀點；諸見)為低劣的 – 這就是明智者們所說的一種桎梏束縛。」(注29)
有一次，佛陀給弟子們講解因果的教義(注30)，而弟子們都說自己清楚地看見和了知了。於是佛陀說道：
「比丘們啊！即使是如此清凈、如此清楚的見(觀點)，如果你們執取它，如果你們把玩它，如果你們珍藏它，如果你們執著於它，那麼你們就不了知教誡就如一艘木筏，它是用來渡越，而不是供抓住的。」(注31)
佛陀在其他地方解釋了這個著名的譬喻，他的教法被比喻為供渡越的一艘木筏，而不是供抓住並負於背上的：
「比丘們啊！一個人正在旅行。他來到一片廣闊的水域。此岸很危險，而彼岸卻很安全，沒有危險。沒有一支船去往安全無險的彼岸，也沒有一座可供跨越的橋樑。他自言自語道：「此海浩瀚，此岸兇險，彼岸安全無險，無船去往彼岸，也無可供跨越的橋樑。所以我不妨採集草木枝葉來造一艘木筏，並且藉助它，胼手胝足地努力，安全渡到彼岸。」 比丘們啊！於是那人採集了草木枝葉，造成一艘木筏，並且藉助它，胼手胝足地努力，安全渡到彼岸。安全渡越和到達了彼岸後，他想道：「這艘木筏對我幫助很大。我靠著它的幫助，胼手胝足地努力，安全渡到了這邊。我不妨將它頂在頭上或負於背上帶著它，無論我走到哪裡。
比丘們啊！你們怎麼想呢，如果他這樣做的話，那麼他處置木筏得當嗎？」
(比丘們說道：) 「不，世尊」。
(佛陀說道：) 「那麼，他會以何種方式適當處置木筏呢？已經渡越和到達了彼岸後，假設他想道：「這艘木筏對我幫助很大。我靠著它的幫助，胼手胝足地努力，安全渡到了這邊。我不妨把這艘木筏擱淺在岸上，或者將它停泊並讓它漂浮起來，然後繼續我的路，無論它在哪裡。」 以這種方式行事，那人處置木筏很得當。
同樣的，比丘們啊！我教導了一種類似於木筏的教義 – 它供渡越，而不是為了承載(字面意思是抓住)。比丘們啊！你們了知佛法如同木筏，應當捨棄甚至種種好的東西(法; dhamma)；更何況你應該捨棄種種邪惡的事物(非法; adhamma)(注32)。」
從這個譬喻可以清楚地看出，佛陀的教法是為了把人帶往安全(安穩)、平靜(和平)、幸福、寧靜和涅槃的成就(safety， peace， happiness， tranquillity， the attainment of Nirvana)。佛陀所教導的整個教義都是為了達到這個目的。他並非只是為了滿足求知慾而說法。他是一位務實的老師，只教那些會給人帶來平靜與幸福東西。
有一次，佛陀曾經住在憍賞彌(Kosambi; 今印度阿拉哈巴特Allahabad附近)的申恕林(Simsapa forest)里。他拿起幾片樹葉，問弟子們道：「比丘們啊！你們認為如何呢？我手裡的這幾片樹葉還是此處森林裡的樹葉，哪個更多呢？」
(比丘們說道：) 「大德！世尊手裡的樹葉很少，而此處森林裡的樹葉確實更豐富。」
(佛陀說道：) 「儘管如此，比丘們啊！我只告訴了你們一點點我所知道的事物(法)，我沒有告訴你們的事物還有更多。那麼為什麼我沒有告訴你們那些事物(法)呢？ 因為那沒有用……不導向涅槃。這就是為什麼我沒有告訴你那些事物的原因。」(注33)
正如一些學者徒勞地試圖做的那樣，我們想推測佛陀知道但沒有告訴我們的事物，這是枉費心機。
佛陀對討論不必要的形而上學問題沒有興趣，它們純粹是推測性的，並會產生諸多虛幻問題。他認為它們是「諸意見的荒野」。在他自己的弟子們中，似乎也有人不領會他的這種態度。因為我們有其中一個例子，名叫摩倫迦子(Malunkyaputta; 鬘童子)的人，向佛陀提出了關於諸形而上學難題的十個著名經典疑問並要求答案(注34)。
有一天，摩倫迦子從午後禪修中起身，去見佛陀，向佛陀禮敬，坐在一旁說道：「世尊！當我獨自禪修時，冒出這樣一個想法：有這些尚未解釋、放在一邊並被世尊擯棄的問題。即：(1) 宇宙是永恆的或者(2) 宇宙不是永恆的，(3) 宇宙是有限的或者(4) 宇宙是無限的，(5) 靈魂與身體相同或者(6) 靈魂是一種事物而身體是另一種事物，(7) 如來死後存在，或者(8) 他死後不存在，或者(9) 他死後(同時)存在和不存在，或者(10) 他(同時)既不存在又非不存在嗎？ 這些問題世尊並沒有向我解釋。這種(態度)令我不高興，我也沒有領會它。我要去找世尊請教這件事。如果世尊向我解釋它們，那麼我將繼續在其座下過梵行生活。如果他不解釋的話，我就會離開團體並走開。如果世尊知道宇宙是永恆的，那麼就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙不是永恆的，就讓他這麼說吧。如果世尊不知道宇宙是否永恆等等，那麼對於一個不知道的人來說，就直接說「我不知道，我沒有看到」。」
佛陀對摩倫迦子的回答對當今世界上數以百萬計的人應該大有裨益，他們在這些形而上學的問題上浪費了寶貴的時間，並毫無必要地擾亂了他們內心的平靜：
(佛陀說道：) 「摩倫迦子！我有沒有告訴過你：「來吧，摩倫迦子！在我座下過梵行生活，我將會向你解釋這些問題」呢？」
(摩倫迦子說道：) 「沒有，世尊！」
(佛陀說道：) 「那麼，摩倫迦子！就說你自己吧，你有沒有告訴我：「世尊！我將在世尊座下過梵行生活，世尊將向我解釋這些問題」呢？
(摩倫迦子說道：) 「也沒有，世尊！」
(佛陀說道：) 「就說現在吧，摩倫迦子！我也沒有告訴你：「來吧，摩倫迦子！在我座下過梵行生活，我將向你解釋這些問題。」 並且你也沒有告訴我：「大德！我將在世尊座下過梵行生活，並且他將向我解釋這些問題。」 既然是這樣，你這個傻子啊！是誰拒絕了誰呢?(注35)
摩倫迦子！如果有人說「除非世尊解釋這些問題，否則我將不會在世尊座下過梵行生活。」 他可能會在還沒有得到如來的回答的情況下死去。摩倫迦子！假設一個人被毒箭射傷，他的朋友和親戚帶他去看外科醫生。假如這個人然後說：「在我知道是誰射中我之前，我不會讓這支箭被取出；不管他是一位剎帝利(武士種姓)，或是一位婆羅門(祭司種姓)，或是一位吠舍(貿易和農業種姓)，還是一位首陀羅(低種姓)；他的名字和家庭會是什麼；他是高、矮還是中等身材；他的膚色是黑色、棕色還是金色；他來自村莊、城鎮還是城市。在我知道射中我的是哪種弓之前，我不會讓這支箭被取出來；使用的弓弦種類；箭頭的類型；箭上用了什麼樣的羽毛，箭尖是用什麼樣的材料製成的。」 摩倫迦子！這個人在不知道任何這些事情的情況下會死去。即使如此，摩倫迦子！如果有人說：「我將不會在世尊座下過梵行生活，除非他回答這些問題，例如宇宙是否永恆等等。」 他會在如來還未回答這些問題的情況下死去。」
接著佛陀向摩倫迦子解釋說，梵行生活並不依賴於這些觀點(views; 諸見)。無論人們對這些問題有什麼看法，都會有出生、老年、衰退、死亡、悲傷、哀慟、痛苦、悲哀、苦惱，「我就在此生宣告它們的息滅(即涅槃)。」
(佛陀說道：) 「因此，摩羅迦子！請牢記我已解釋的為已解釋的，我還未解釋的為未解釋的。還有哪些事物是我還未解釋的呢？宇宙是否永恆等等，(那十種觀點)我還未解釋。摩羅迦子！為什麼我還未解釋它們呢？ 因為那沒有用處，與精神梵行生活沒有根本的聯繫，不利於厭離、去執、息滅、寧靜、深徹(深觀)、圓滿證悟(圓覺)、涅槃。這就是為什麼我沒有把它們告訴你。
那麼，摩倫迦子！我已經解釋了什麼呢？ 我已經解釋了痛苦、痛苦的集起、痛苦的息滅以及導致痛苦息滅之道(注36)。摩倫迦子！為什麼我已經解釋了它們呢? 因為那有用，與精神梵行生活根本相連，有利於厭離、去執、息滅、寧靜、深徹(深觀)、圓滿證悟(圓覺)、涅槃。因此我已經解釋了它們。」 (注37)
現在讓我們來檢視佛陀已經給摩倫迦子解釋了的四聖諦。
【《佛陀的教導》第一章注釋】
【注】：部分注釋改寫自顧法嚴版(顧版)。
注1：見一九二六年科倫坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。
注2：見一九二九年科倫坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。
注3：巴利文Tathagata 的字義是「一個來到真理之人(一個已經認識真理的人)」，即「一個發現真理之人」。佛陀自稱或稱其他佛陀時，一般用此名詞。
注4：見巴利文《法句經》第二十章第四節。
注5：巴利文Sangha的字義是社團，但在佛教中專指和合僧團而言，即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。
注6：見一九二九年科倫坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。
注7：見一九二九年科倫坡版巴利文《增支部》第一一五頁。
注8：見巴利文《中部》第四十七經 Vimamsaka Sutta(譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經)。
注9：五蓋古漢語中一般譯為(一)貪慾，(二)嗔恚，(三)睡眠，(四)掉舉，(五)疑 (The Five Hindrances are: (1) Sensuous Lust, (2) Ill-will, (3) Physical and mental torpor and languor, (4) Restlessness and Worry, (5) Doubt)。據英文，五蓋現代漢語中譯為貪慾、惡意、身體和精神麻木和倦怠、不安和憂慮、懷疑。
注10：見一九二九年科倫坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁及同版《增支部》第二三九頁。
注11：摩訶毗羅，即大雄，是耆那教創始人，與佛陀同時代，可能較佛陀年長几歲。
注12：見巴利文《中部》第五十六優婆離經。
注13：見阿育王石誥第十二篇。
注14：古印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文經典中，常有佛陀及苦行頭陀等出家人遊行時，在陶工棚屋中度夜之記載。
注15：這裡值得注意的是：佛陀稱這位沙門為比丘──佛教僧侶。由下文可知，他其實並不是佛教僧團的一員，因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛陀時代，比丘一詞也可用於其他教派的苦行頭陀，再不然就是佛陀對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許，佛陀在此用比丘一詞，乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾，尤以上座部佛教國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及吉大港等地為然。
注16：請參閱第三聖諦章。
注17：此字巴利原文為 Avuso，意即朋友，在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛陀，而用 Bhante 一詞，意思略近於長者，師尊。佛陀時代僧團的僧眾都互稱 Avuso。但佛陀般涅槃前，曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為Bhante(師尊)或 Ayasma(大德)，而年長的僧人則應稱年輕的為Avuso(見一九二九年科倫坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁)。此項稱謂至今仍(在上座部佛教國家)沿用不衰。
注18：印度牛群可在大街上逍遙漫步，是眾所皆知之事。從本文看來，這項傳統蓋由來已久。但一般說，來這些牛都是馴牛，而非危險的野牛。
注19：阿羅漢是已從各種污染不凈法如貪慾、嗔恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果，親證涅槃，充滿了智慧、慈悲以及其他清凈高尚的品格。富拘娑提在當時已得到三果，名為阿那含(不還)。二果叫斯陀含(一來)，初果叫須陀洹(預流 )。
注20：傑勒魯普( Karl Gjellerup )所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書，似系受富拘娑提故事的影響而作。
注21：見一九五零年山提尼克坦版無著之《阿毗達摩集論》第六頁。
注22：幾容洛易氏( Edith Ludowyk-Gyomroi)曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮的角色」一文，對此論題作過一番探討，惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四頁以次，亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。
注23：此處巴利文原字為 Saddha，但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。
注24：見巴利文學會版《相應部》第二集第一一七頁。
注25：見同書第三集第一五二頁。
注26：見巴利文學會版《相應部》第五集第四二三頁;第三集一零三頁;及同版《中部》第三集第十九頁
注27：見同書第五集第四二二頁。
注28：見巴利文《中部》第九十五經 Canki Sutta。
注29：見巴利文學會版《小部》經集第一五一頁。( V.798 )
注30：見巴利文《中部》第三十八經( Mahatanhasankhya Sutta )。(譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。)
注31：見同書第一集第二六零頁(巴利文學會版)。
注32：見巴利文《中部》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義，根據巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一九零頁之解釋，乃指精神方面之高度成就，亦指純凈之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純凈，如有執著，即須放棄。一切惡法之不應執著，更當如何?
注33：見巴利文學會版《相應部》第五集第四三七頁。
注34：見巴利《中部》第六十三 Cula Malunkya Sutta(譯者註：約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經)。
注35：意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。
注36：關於四諦的詳細解釋，請看以後四章。
注37：佛陀這番訓誡，似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法，接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年科倫坡版巴利文《增支部》第三四五至三四六頁。
第二章 四聖諦之第一聖諦：杜卡(痛苦; DUKKHA)
佛陀教法的核心在於四聖諦(Cattdri Ariyasaccant)，他在波羅奈(Benares)附近的鹿野苑的先知墜落處(Isipatana；今印度沙納特Sarnath地方)向他的老同事即五位苦行者的第一次說法中對它們加以闡述(注1)。在這次說法，正如我們在原始經典文本中所看到的那樣，佛陀簡短地敘述了這四個聖諦。但諸多早期佛經在無數地方對它們進行了反反覆復的解釋，更為詳細而方式種種不同。如果我們在這些參考和解釋的幫助下研究四聖諦，那麼我們就能根據原始經典文本對佛陀的諸基本教義有一個相當好和準確的闡釋。
四聖諦是：
(一) 苦諦(Dukkha; 杜卡) (注2)，
(二) 集諦(Samudaya; 薩姆達亞)：痛苦的產生或起源，
(三) 滅諦(Nirodha; 尼羅達)：痛苦的息滅，
(四) 道諦(Magga; 瑪伽)：導致痛苦息滅之道。
第一聖諦：杜卡(痛苦; DUKKHA)
第一聖諦(杜卡; Dukkha-riyasacca)幾乎被所有學者普遍翻譯為「苦諦」，並且它被解釋為，根據佛教，生活只不過是痛苦和疼痛(suffering and pain)。翻譯和解釋兩者都非常難以令人滿意並且具有誤導性。正是由於這種狹隘、草率和膚淺的解釋，導致許多人被誤導而以為佛教是悲觀的。
首先，佛教既非悲觀的，也非樂觀的。如果一定要說它如何，毋寧說它是如實的(現實的)，因為它對生活和世界(世間)採取了客觀的(objectively; yathabhutam)看法。它不會虛假地讓你生活在愚人的樂園裡醉生夢死，也不會用各種想像中的恐懼和罪惡來恫嚇你、折磨你。它準確和客觀地告訴你你是誰，你周圍的世界是什麼，並為你指明通往圓滿的自由、平靜(平和)、寧靜和幸福之道。
一位醫生可能會嚴重誇大病情並完全放棄希望。另一位醫生可能無知地宣稱沒有疾病，不需要治療，從而以虛假的安慰欺騙病人。你也許可以稱前者悲觀而後者樂觀。兩者都同樣危險。但第三位醫生正確診斷了癥狀，理解疾病的原因和性質，清楚看到疾病可以治癒，勇敢地施治一個療程，從而挽救了他的病人。佛陀就象最後一位醫生。他是治療此世界種種疾病的明智而科學的醫生(藥師佛; Bhisakka或Bhaisajya-guru; 並非大乘佛教經典里的東方藥師佛)。
的確巴利語杜卡(dukkha)(或梵語 duhkha)一詞在日常用法中的意思是「痛苦」、「疼痛」、「悲傷」或「悲慘」，而與之相反蘇卡(sukha)一詞的意思是「幸福」、「舒適」或「輕鬆」。但作為第一聖諦的杜卡(dukkha) 一詞，代表了佛陀對生命和此世界(世間)的看法，具有一種更深層次的哲學含義並意味著更廣泛的意義。
誠然第一聖諦里的杜卡(痛苦)一詞顯然包含「痛苦」的通常含義，但除此之外它還包括更深層次的諸多理念，例如「不圓滿」、「無常」、「空性」、「無實」(‘imperfection’， ‘impermanence’， ’emptiness’， ‘insubstantiality’)等。因此，很難找到一個詞來包含杜卡(痛苦)這個詞作為第一聖諦的整個概念，所以最好不翻譯它，而不是通過方便地將其翻譯為「痛苦」或「疼痛」(‘suffering’ or ‘pain』)而產生一個不充分和錯誤的想法。
當佛陀說人生有痛苦(suffering)時，他並沒有否認人生當中的幸福。恰恰相反，他承認在家居士和出家僧侶都有不同形式的物質和精神上兩者的幸福。在包含佛陀諸多開示的五部原始巴利語經典之一《增支部》(Anguttara-nikaya)里，有一張列舉各種幸福(sukhdni)的清單，例如家庭生活的幸福和一位沙門的生活的幸福，諸感官歡樂的幸福和出離放棄的幸福，依著(執著; attachment)的幸福和離執(放下; detachment)的幸福，身體幸福和精神幸福等等(注3)。可是這一切都包含在杜卡(dukkha; 痛苦)里。甚至通過高等禪修的修習而成就的非常清凈的諸禪那(dhyanas)的精神狀態(沉思或恍惚; recueillement or trance)，沒有公認意義上的痛苦的影子，可以被描述為純粹幸福的諸多狀態，以及沒有快樂(sukha)和不快樂(dukkha)諸感覺而只是清凈的和諧與覺知的禪那(禪定)境界 – 甚至這些非常高的精神狀態(境界)也包含在杜卡(痛苦; dukkha)里。在《中部》(五部原始巴利語經典之一)的一則經文里，佛陀在讚歎這些禪那(禪定)的精神幸福之後，說它們是無常的、杜卡(痛苦; dukkha)的、屈從於變化的(anicca dukkha viparinamadbamma)。(注4) 注意這裡明確使用了杜卡(痛苦; dukkha)這個詞。這就是杜卡(痛苦; dukkha)，不是因為存在通常意義上的「痛苦」(‘suffering’)，而是因為「一切無常的事物都是杜卡(痛苦; dukkha)(yad anicam tam dukkham)。
佛陀是如實(現實)而客觀的。他說對於人生和諸感官快樂的享受，一個人應該清楚地了知三件事情：（一）吸引或享受(assada)，(二) 惡果、危險或不滿意(adinava)，以及(三) 自由或解脫(nissarana) (注5)。當你看到一個愉快、迷人和美麗的人時，你喜歡他(或她)，你被吸引，你喜歡一次又一次地見到那個人，你從那個人那裡得到快樂和滿意。這就是享受(assada)。這是一種經驗事實。但這種享受不是永久的，就象那個人和他(或她)的所有吸引力也不是永久的一樣。當情況發生變化時，當你看不見那個人時，當你被剝奪了這種享受時，你會變得悲傷，你可能會變得不可理喻和失衡，甚至可能會舉止愚蠢。這就是此畫面那邪惡的、不滿意的和危險的一面(adinava)。這也是一種經驗事實。可是如果你對這個人沒有依著，如果你完全超然放下，則那就是自由、解脫(nissarana)。對於生命中所有的享受來說，這三件事情都是真實的。
由此可見，這不是悲觀或樂觀的問題，而是為了完整和客觀地了知人生，我們必須考慮人生的諸多快樂，以及人生的諸多痛苦和悲傷，並考慮擺脫它們的自由。只有這樣，真正的解脫才有可能。對於這個問題，佛陀說道：
「比丘們啊！如果有任何沙門或婆羅門以這種方式不客觀地了解諸感官快樂的享受就是享受，他們的不滿意就是不滿意，擺脫它們的解脫就是解脫，那麼他們自己就不可能將完全理解對諸感官快樂的慾望(desire)，或者他們將能夠指導另一個人達到這個目的，或者遵循他們指導的人將完全理解對諸感官快樂的慾望。但是，比丘們啊！如果有任何沙門或婆羅門以這種方式客觀地了解感官愉悅的享受就是享受，他們的不滿足就是不滿足，擺脫它們的解脫就是解脫，那麼可能他們自己將一定會完全理解對諸感官快樂的慾望(desire)，並且他們將能夠指導另一個人達到這個目的，而那個遵循他們指導的人將完全理解對諸感官快樂的慾望。」(注6)
杜卡(痛苦; dukkha)的概念可以從三個方面來看：(一) 如同普通痛苦(suffering)的杜卡(痛苦; dukkha)(dukkha-dukkha)，(二) 由變化產生的杜卡(痛苦; dukkha)(viparinama-dukkha)，和(三) 作為諸多依因緣狀態的杜卡(痛苦; dukkha)(samkhara-dukkha)(注7)。
人生的種種痛苦，如出生、老年、生病、死亡，冤憎會、愛別離、求不得， 悲傷、哀慟、痛苦、悲哀、苦惱 – 所有這些形式的身體和精神痛苦，被普遍認為是痛苦或疼痛，都作為普通的痛苦(dukkha-dukkha)包含在杜卡(痛苦; dukkha)中。
一種幸福的感受，一種幸福的生活狀態，不是永久的，也不是永恆的。它遲早會改變。當它改變時，就會產生疼痛、痛苦、不幸福。這種作為因變化而產生的痛苦(viparinama-dukkha)的變遷包含在杜卡(dukkha; 痛苦)里。
理解上述兩種形式的杜卡(dukkha; 痛苦)並不難。沒有人會質疑它們。第一聖諦的這一方面更為人所熟知，因為它很容易讓人明白。這是我們日常生活中常見的經歷。
但是作為諸多有條件狀態(依因緣的狀態；conditioned states; samkhara-dukkha)的杜卡(dukkha; 痛苦)的第三種形式是第一聖諦最重要的哲學方面，並且它需要對我們當作一種「存在(being; 眾生)」、作為一種「個體(individual)」或作為「我(I)」所認知的事物作一些分析性解釋。
根據佛教哲學，我們所說的一種「存在(being; 眾生)」、「個體(individual)」或「我(I)」只是一種不斷變化的諸多身體和精神力量或能量的組合，它們可分為五組或五蘊(five aggregates; pancakkhandha)。佛陀說道：「簡而言之，這五取蘊(five aggregates of attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)。」 (注8) 在其他地方，他明確地將杜卡(dukkha; 痛苦)定義為五蘊(the five aggregates)：『比丘們啊！什麼是杜卡(dukkha; 痛苦)呢？ 應該說是五取蘊(the five aggregates of attachment)。」 (注9) 在這裡應該清楚地了解杜卡(dukkha; 痛苦)和五蘊不是兩種不同的東西；五蘊本身就是杜卡(dukkha; 痛苦)。當我們對構成所謂「存在(being; 眾生)」的五蘊有一些概念時，我們就會更好地理解這一點。那麼，這五個是什麼呢？
五蘊(The Five Aggregates)
第一個是物質聚合(色蘊; the Aggregate of Matter; Mpakkhandha)。在這個色蘊術語里包括傳統的四大元素(四大界; cattari mahdbhutani)，即堅固性(地)、流動性(水)、熱性(暖性; 火)和運動性(風)(solidity， fluidity， heat and motion)，以及四大元素(四大界)的衍生物(upadaja-riipa)(注10)。術語 「四大元素的衍生物」包括我們的五種物質感覺器官，即眼、耳、鼻、舌、身等諸根，以及與它們相對應的外在世界的諸對象(塵)，即諸可見色(visible forms)、聲、香、味、觸(諸可觸物)，以及諸精神對象(法塵; dharmdyatana)領域中的一些思想、觀念或概念(注11)。因此，整個物質領域，包括內部的和外部的，都包含在物質色蘊里。
第二個是受蘊(Vedanakkhandhd)。這一組包括我們通過諸身體和精神器官(organs)與外部世界接觸而體驗到的所有感覺(sensations)，無論是愉快的、不愉快的還是既非愉快又非不愉快 – 即中性的。它們有六種：即眼與可見諸色、耳與諸聲音(聲)、鼻與氣味(香)、舌與味道(味)、身與諸可觸物(觸)、意(心; mind; 佛教哲學中的第六根)與諸精神對象或諸思想或諸觀念(注12)，相接觸所體驗到的諸感覺。我們所有的身體和精神感覺(physical and mental sensations)都包含在這一組中。
探討佛教哲學中「心」(manas)一詞的含義究竟為何，在這裡可能會有所幫助。應該清楚地理解心(mind)不是與物質(matter)相對的精神(spirit)。應該牢記在心的是，佛教並不象大多數其他哲學和宗教體系所接受的那樣承認與物質(matter)相對的精神(spirit)。心(mind)只是一種根(faculty)或器官(organ; indriya)，就象眼睛或耳朵一樣。它可以象任何其他根一樣被控制和發展，佛陀經常談到控制和訓練這六種根的價值。眼睛和心作為根的區別在於，前者感知諸顏色和諸多可見形態(諸色; visible forms)的世界，而後者感知諸觀念、諸思想和諸多精神對象的世界。我們用不同的感官體驗世界不同領域的事物。我們聽不到顏色，但我們可以看到它們。我們也看不到聲音，但我們可以聽到它們。因此，通過我們的五種身體感官 – 眼、耳、鼻、舌、身 – 我們只能體驗可見諸色、諸聲音、氣味、味道和諸可觸物。但這些僅代表世界的一部分，而不是整個世界。諸觀念和諸思想又如何呢？它們也是世界的一部分。但它們不能被感覺，不能被眼、耳、鼻、舌、身的根(faculty)所察覺。然而它們可以通過另一種根來察覺，那就是心。可是諸觀念和諸思想並不獨立於這五種身體感官(感知根; sense faculties)所能經驗到的世界。事實上，它們依賴於身體體驗，並以其為條件。因此，一個天生失明的人不可能有顏色的諸觀念，除非通過諸聲音或一些他用別的根所經驗的事物的類比。構成一部分世界的諸觀念和諸思想是由諸身體經驗產生和以其為條件的，並由心察覺。因此，心(manas)被認為是一種感覺根(a sense faculty)或器官(indriya)，象眼睛或耳朵那樣。
第三個是想蘊(諸感知蘊; the Aggregate of Perceptions; Sannakkhandha)。與諸感覺(sensations; 感受)一樣，諸感知(perceptions)也有六種，與六種內根(internal faculties)和相應的六種外部對象(external objects)有關。就象諸感覺一樣，它們通過我們的六根與外部世界的接觸而產生。認識無論身體還是精神的諸對象的是諸感知(注13)。
第四個是行蘊(諸精神形成的聚合; the Aggregate of Mental Formations; Samkharak-khandha)(注14)。這一組包括所有善與惡兩者的諸多意志活動(volitional activities)。通常所說的業(Karma; Kamma)就屬於這一組。在這裡應該記住佛陀自己對業的定義：「諸比丘啊！我稱之為業的就是意志(volition; cetana; 思)。有了意志，一個人就通過身、語、意來行動。」(注15) 意志是「精神建構(mental construction，)、精神活動(mental activity)」。它的功能就是在善、惡或中性(無記)諸活動里指導心(注16) 。正如諸感覺(諸受)和諸感知(諸想)一樣，意志也有六種，與六種內根和相應的六種外部對象(六塵)有關。諸感覺和諸感知不是諸意志活動，它們不能產生諸業果(karmic effects)。只有諸意志活動 – 例如注意(manasikdra)、願望(chanda)、決心(adhimokkha)、信心(saddha)、定(專註; 三摩地samadhi)、智慧(pahha)、活力精進(viriya)、慾望(desire; raga)、反感或憎恨(嗔; patigha)、無明(ignorance; avijja)、狂妄我慢(conceit; 自負; mana)、自我觀念(sakkaya-ditthi)等 – 才能產生諸業果。構成行蘊的諸意志活動有五十二種(注17) 。
【禪世界注】：此處desire or raga指的是廣泛的慾望，「貪嗔痴」里的貪慾，英文通常作lust。
第五個是識蘊(意識的聚合; the Aggregate of Consciousness; Vinnattakkhandha) (注18)。識以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為其基礎，以及相應的六種外部現象(可見色(visible form)、聲、香(odour; 氣味)、味(taste)、觸(諸所觸物)、法(諸精神對象; mind-objects; 即一種觀念或思想)之一為其對象。例如，眼識(cakkhu-vinnana)以眼為其基礎，以一種可見色為其對象。意識(心識; 精神識; Mental consciousness; mano-vihhana)，以心(manas)為其基礎，以一種精神對象，即一種觀念或思想(法; dhamma)為其對象。這樣識與其他根相連。因此，就象感覺、感知和意志(sensation， perception and volition)一樣，識也有六種，與六種內根和相應的六種外在對象有關(注19)。
應該清楚地了解識並不認識物體。它只是一種覺知 – 對一個對象的存在的覺知。當眼睛接觸到一種顏色，例如藍色時，眼識出現，它只不過是對一種顏色的存在的覺知；但它不會認識到對象是藍色的(注20)。在這個階段還沒有認識。感知(想)(上面討論的第三個蘊即想蘊)認識到對象是藍色的。術語「眼識」是一種哲學性表達，表示與普通詞「看見」所傳達的觀念相同。看見(Seeing)並不意味著認識(recognizing)。其他形式的識也是如此。
這裡必須重申，根據佛教哲學，不存在與物質相對的被視為「自我(self)」、「靈魂(Soul)」或「自我意識(Ego)」的永久不變的精神(spirit)，並且識(consciousness; vinnana)不應被視為與物質相對的「精神(spirit)」。必須特彆強調這一點，因為一種錯誤的觀念，即識是作為貫穿生命的一種永久的實質而連續的一種自我或靈魂，已經自最早的時候持續至今。
佛陀自己的一位弟子，名叫嗏帝(Sati)，堅持(自以為)大師(the Master)所教導的：「輪迴和四處遊行的是同一個識。」 佛陀問他所說的「識」是什麼意思。嗏帝的回答很典型：「它就是那個能表達、感受、隨處體驗善行和惡行的諸果報的東西。」
「你這個愚蠢的人，」 大師抗議道，「你聽到我用這種方式不管對誰闡釋教義了嗎？難道我沒有用多種方式將識解釋為出於諸條件的產生，即沒有諸條件就不會有識的產生嗎？」 佛陀接著詳細地解釋了識：「識是根據其生起的無論什麼條件而命名的：由於眼睛和可見的諸色而產生一種識，並且它被稱為眼識；由於耳和諸聲音而產一種識，並且它被稱為耳識；由於鼻子和諸氣味而產生一種識，並且它被稱為鼻識(嗅識)；由於舌和諸味道而產生一種識，並且它被稱為舌識(味識)；由於身體和諸所觸物而產生一種識，並且它被稱為身識(觸識)；由於意和諸精神對象(諸觀念和諸思想)而產生一種識，並且它被稱為意識(mental consciousness; 精神識)。」
接著佛陀進一步以一則譬喻解釋它：一種火因其燃燒的物質而得名。一種火能因木頭燃燒，那麼它就被稱為木頭火。它能因秸稈而燃燒，那麼它就被稱為秸稈火。因此，意識是根據它產生的條件來命名的。(注21)
偉大的注釋家覺音(Buddhaghosa)在專註於這一點時解釋道：「. . . . . . 因木頭而燃燒的一種火，只有當木頭有供應時才會燃燒，可是當不再有木頭供應時，就在那個地方熄滅，因為那時條件已經改變，但(火)不會渡越到木屑等而變成木屑火等；同樣地，只有當眼睛、可見的諸色、光和注意(attention)存在時，因眼和可見諸色而生起的識才會在那個根門裡(即眼中)產生，但當它(條件；因緣)不再存在時，就在彼時彼刻息滅，因為彼時條件(因緣)已經改變了，但(識)並沒有渡越到耳朵等，而成為耳識(聞識)等。(注22)
佛陀明確地宣稱，識取決於色、受、想和行(matter， sensation， perception and mental formations)，並且不能獨立於它們而存在。他說道：
「識可能以物質(色)為其手段(riipupayam)、以物質(色)作為其對象(rupdrammanani)、以物質(色)作為其支持(rupa-patittham)而存在，並尋求可能成長、增加和發展的喜悅；或者識可能以感覺(受)作為其手段……而存在…… 或識可能以感知(想)作為其手段…… 或識可能以行(諸精神形成)作為其手段、以行(諸精神形成)作為其對象、以行(諸精神形成)作為其支持(rupa-patittham)而存在，並尋求可能生長、增加和發展的喜悅。
如果一個人說：我將展示除了色、受、想和行之外的識的來、去、逝去、生起、成長、增加或發展，他可能在談論不存在某種事物。」(注23)
簡而言之，這些是五蘊。我們所說的「存在(being; 眾生)」、「個體(individual)」或「我(I)」，只是給這五個組的組合一個方便的名稱或標籤而已。它們都是無常的，都在不斷變化。「凡是無常的就是杜卡(dukkha; 痛苦)(Yad anicam tam dukkham)。這就是佛陀所說的「簡而言之，五取蘊(the five Aggregates of Attachment)就是杜卡(dukkha; 痛苦)」的真正含義。它們(五取蘊)在相繼的兩個時刻並不相同。這裡A不等於A。它們處於一道剎那生滅之流(a flux of momentary arising and disappearing)中。
「眾婆羅門啊！就象一條山裡的河，流遠而湍急，帶走一切； 它沒有一刻、一瞬間、一秒鐘停止流動，總是繼續遷流並連續不斷。眾婆羅門！人生就象一條山裡的河一樣，也是如此。」 正如佛陀對護國(Ratthapala)所說：「這個世界處在連續的遷流里並且是無常的。」(注24)
一個事物消失了，在一系列因果關係中構成了下一個事物出現的條件。它們裡面不存在不變的實體。它們背後沒有任何東西可以稱為永恆的自我(Self; Atmari)、個體性(individuality)或任何實際上可以稱為「我(I)」的東西。每個人都會同意，既不是物質(色; form)，也不是感覺(受; sansation)，也不是感知(想; perception)，也不是任何一種精神活動(行) ，也不是識，能真正地被稱為「我(I)」。(注25) 但是，當這五種相互依存的身體和精神之蘊，作為一種生理-心理機器一起工作時，我們就得到了「我(I)」的觀念(注26)。但這只是一個錯誤的觀念，一種行(精神形成)，它只不過是我們剛才討論過的第四蘊的52種行(精神形成)里的一個，即自我的觀念(the idea of self; sakkaya-ditthi; 薩迦耶見)。
這五蘊一起，我們俗稱一個「有(being; 眾生; 存在)」，就是杜卡(dukkha; 痛苦)自身(dukkha itself; samkhara-dukkha)。在這五蘊背後，沒有其他「眾生(being; 存在; 有)」或「我(I)」體驗杜卡(dukkha; 痛苦)。如覺音所說：
「只有痛苦存在，卻找不到痛苦者；
這些事迹是存在的，卻找不到行事之人。」(注27)
在運動背後沒有不動的推動者。只有運動本身。說生命在運動並不正確，而生命本身就是運動。生命和運動並不是兩種不同的事物。換句話說，在思想背後沒有思想者。思想本身就是思想者。如果你除去思想，就找不到思想者。在這裡，我們不能不注意到這種佛教觀點是如何與笛卡爾的「我思故我在」截然相反的。
現在可以提出生命是否有一個開端的問題了。
根據佛陀的教導，眾生生命之流的開端是不可思議的。相信上帝創造生命的人可能會對這個回答感到驚訝。但如果你問他「什麼是上帝的開端呢？」 他會毫不猶豫地回答「上帝沒有開端」，而且他對自己的回答並不感到驚訝。佛陀說：「比丘們啊！這個連續性循環(輪迴; samsara)沒有一個可見的終點，遊行和四處奔波的眾生的最初開端，被籠罩於無明(ignorance; avijjd)當中並被渴求(thirst)(慾望(desire)， tanha)的諸束縛所羈絆，是無法被察覺感知的。」 (注28) 此外，在談到無明是生命延續的主要原因時，佛陀說道：「無明(avijjd)的最初開端不以這一種方式來察覺感知：假設在某一點之外就不存在無明了。」 (注29) 因此，說超過某一特定的點就不存在生命，這是不可能的。
簡而言之，這就是苦諦(the Noble Truth of Dukkha)的含義。清楚地了解第一聖諦是極其重要的，因為正如佛陀所說：「看見杜卡(dukkha; 痛苦)的人，也就看見杜卡(dukkha; 痛苦)的生起，也就看見杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅，也就看見杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅之道。」 (注30)
這並不象有些人錯誤想像的那樣使得佛教徒的生活變得憂鬱或悲傷。恰恰相反，一個真正的佛教徒是芸芸眾生里最幸福的人。他沒有恐懼或焦慮。他總是平靜和安詳，並且不會由於諸變化或諸災難而心煩意亂或沮喪，因為他如實看見諸事物。佛陀從來不憂鬱和陰沉。同時代的人們描述他「永遠微笑」(mihita-pubbamgama)。在佛教繪畫和雕塑中，佛陀的面容總是快樂、安詳、滿足和慈悲的，從來看不到任何痛苦、折磨或痛疼痛的痕迹 (注31)。佛教藝術和建築、佛教寺廟從來不給人陰鬱、悲傷的印象，而是營造一種平靜和安詳的喜悅氣氛。
雖然人生有痛苦，但一位佛教徒不應該因此而憂鬱，不應該生氣或不耐煩。根據佛教的說法，人生里的主要邪惡之一是「厭惡」或仇恨。厭惡或嗔恨(嗔; Repugnance; pratigha)被解釋為「對過活的眾生、對痛苦、對與痛苦有關的諸事物的惡意」。它的作用是為不幸的諸狀態和不良行為奠定基礎(注32)。因此，對痛苦不耐煩是錯誤的。對痛苦不耐煩或生氣並不能消除痛苦。相反，它會增加多一點麻煩，使本來就不愉快的情況變得更為加劇和惡化。所需要的不是憤怒或不耐煩，而是了解痛苦的問題，它是如何產生的，以及如何擺脫它，然後以耐心、智慧、決心和活力精進去相應地解決。
有兩本古老的佛教經典，名為《長老偈》(Theragatha)和《長老尼偈》(Therigatha)，其中充滿了佛陀的男女弟子通過他的教法找到了生活的和平與幸福的喜悅心聲。拘薩羅國王曾經告訴佛陀，他的弟子們與許多其他宗教體系里看上去枯槁、粗糙、蒼白、憔悴、不討人喜歡弟子們不同，他的弟子們「歡喜而高昂(hattha-pahattha)，興高采烈而欣喜若狂(udaggudagga)，享受著精神生活(abhiratariipa)，諸根愉悅(pinitindrija)，沒有焦慮(appossukka)，寧靜(pannaloma)，平靜(paradavuttz)和以瞪羚的心態生活(migabhiitena cetasa)，即輕鬆愉快。國王補充說，他相信這種健康的氣質是由於「這些尊者確實已經領悟了世尊教導的偉大和完全的意義。」 (注33)
佛教非常反對憂鬱、悲傷、懺悔和陰沉的心態(attitude of mind)，因為這些心態被認為是實現真理的障礙。另一方面，有趣的是要記住，喜悅(joy; piti)是七個Bojjbamgas或「諸覺悟因素(覺支)」之一，而它們是實現涅槃所需培養的諸基本品質。(注34)
【禪世界注】：這裡作者強調喜悅是七覺支之一，點出佛教的心態之一是喜悅(joy)，而佛教本身反對憂鬱、悲傷、懺悔和陰沉的心態。
【《佛陀的教導》第二章注釋】
注1：見一九二二年阿魯伽馬(Alutgama; Aluthgama)版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《相應部》第五集第四二零頁以次各頁。
注2：出於以下原因，我不希望給出該術語(Dukkha)的英文對應詞。
注3：見一九二九年科倫坡版《增支部》第四十九頁。
注4：見巴利文學會版《中部》第五集第九十頁苦蘊大經。
注5：見巴利文學會版《中部》第一集第八十五頁以次各頁及同版《相應部》第三集第廿七頁以次各頁。
注6：見巴利文學會版《中部》第一集第八十七頁。
注7：見巴利文學會版《清凈道論》第四九九頁及《阿毗達摩集論》(一九五零年山提尼克坦版)第三十八頁。
注8：見巴利文學會版《相應部》第五集第四二一頁。
注9：見巴利文學會版《相應部》第三集第一五八頁。
注10：見同書第三集第五十九頁。
注11：見《阿毗達摩集論》第四頁。Vibh. p. 72. Dhs. p. 133 § 594.
注12：見巴利文學會版《相應部》第三集第五十九頁。
注13：見巴利文學會版《相應部》第三集第六十頁。
注14：「諸心行(mental formations)」這個術語現在普遍用來代表五蘊中「諸行(samkhara)」一詞的廣泛含義。在其他語境中，「諸行(Samkhara)」可能意味著任何有條件(有為)的事物、世界上的任何事物，從這個意義上說，所有五蘊都是「諸行」。
注15：見一九二九年科倫坡版《增支部》第五九零頁。
注16：見《阿毗達摩集論》第六頁。
注17：見巴利文學會版《相應部》第三集第六十頁。
注18：根據大乘佛教哲學，識蘊具有三個方面：心、末那和識(citta, manas and vijiidna)，而阿賴耶識(citta, manas and vijiidna; 俗稱「藏識」)在這個蘊中佔有一席之地。 對這一主題的詳細和比較研究將在作者即將出版的佛教哲學著作中找到。
注19：見巴利文學會版《相應部》第三集第六十一頁。
注20：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢?沒有紅、黃、藍······的顏色，究竟是什麼顏色呢? 張澄基識。【禪世界注】：英文原著無此注釋。
注21：見巴利文學會版 《中部》第一集第二五六頁起Mahatanhasamkhaya Sutta(譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。)
注22：見巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第三零六至三零七頁(MA II (PTS), pp. 306-307.)。
注23：見巴利文學會版《相應部》第三集第五十八頁。
注24：見一九二九科倫坡版《增支部》第七零零頁。佛陀將這些話歸功於一位名叫阿邏伽(Araka)的大老師(Sattba；無欲仙人)，他沒有諸慾望，生活在黯淡的過去。 有趣的是，在這裡記住赫拉克利特(Heraclitus；約公元前 500 年)的學說，即一切都處於流動狀態(一切皆遷流不息)，以及他的名言：「你不能兩次踏入同一條河流，因為新鮮的水不斷地流向你。」
注25：無我的教義(The doctrine of Anatta ‘No-Self’)將在第六章內討論。
注26：事實上，覺音曾將一個「眾生(存在; 有)」比作一個木製機械裝置。見巴利文學會版《清凈道論》第五九四至五九五頁。
注27：見巴利文學會版《清凈道論》第五一三頁。
注28：見巴利文學會版《相應部》第二集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁(S II (PTS), pp. 178-179; HI pp. 149, mi-)。
注29：見同版《增支部》第五集第一一三頁。
注30：見同版《相應部》第五集第四三七頁。事實上，佛陀說，看見四聖諦中任何一聖諦的人，也能看見其他三聖諦。 這四聖諦是相互關聯的。
注31：有一座來自犍陀羅的雕像，還有一座來自中國福建的雕像，將喬達摩描繪成一位苦行僧，面容憔悴，肋骨全部露出。 但這是在他成道之前，當時他正在接受嚴格的苦行修行，而他在成為佛陀之後就斥責了這種修行。
注32：見《阿毗達摩集論》第七頁。
注33：見巴利文學會版《中部》第二集第一二一頁。
注34：對於這七覺支，請參閱「第七章 禪修或精神培養」。
第三章 第二聖諦：集
薩姆達亞(SAMUDAYA)： 杜卡的生起(The Arising of Dukkha)
第二聖諦是杜卡(dukkha; 痛苦)的生起或起源(Dukkhasamudaja-arijasacca)。在經典原文的無數地方都可以找到對第二聖諦最流行和最廣為人知的如下定義：
「正是這種「渴愛」(craving; 貪愛; tanha)產生了再存在(re-existence; 再有)和再變異遷流(re-becoming; ponobhavika; 後有)，它與強烈的貪婪(nandiragasahagata)纏在一起，並且時時處處找到新歡(tatratatrabhinandini) ，即(一) 對諸感官享樂的渴求(thirst)(kama-tanha; 欲愛)，(二) 對存在(existence; 有)和變異遷流(becoming)的渴求(bhava-tanha; 有愛) 以及(三) 對非存在(non-existence; 自我消滅; self-annihilation)的渴求(vibhava-tanha; 無有愛)。(注1)
正是這種「渴求(thirst)」、慾望(desire)、貪婪(greed)、渴愛(craving)，以各種方式表現，導致各種形態的痛苦和廣大眾生的連續性(continuity of beings)。但它不應該被視為第一因，因為沒有第一因可能，而根據佛教的說法，一切都是相對和相互依存的。甚至這種「渴求」，tanha(貪愛; thirst)，被認為是杜卡(dukkha; 痛苦)的生起或起源，它的生起(arising; samudaja)也依賴於其他東西，即感受(sensation; vedana)(注2)，而感受的生起依賴於觸(contact; phassa)，等等如此輾轉往複循環下去，被稱為緣起(Conditioned Genesis; Paticca-samuppada)，我們稍後會討論。
所以tanha(貪愛)，即「渴求(thirst)」，並不是杜卡(dukkha; 痛苦)生起的第一因或唯一因。但它是最明顯、最直接的原因，也是最「主要的事物」和最「普遍的事物」(注3)。因此，在原始巴利文經典本身的某些地方，集或杜卡(dukkha; 痛苦)的起源(samudaya or the origin of dukkha)的定義，除了總是被放在第一位的tanha「渴求」(貪愛)之外，還包括其他煩惱和不清凈(kilesa， sasava dhamma)(注4)。我們的討論篇幅有限，可是如果我們記住這種「渴求」以源於無明(ignorance; 無知)的錯誤的自我觀念(the false idea of self)為中心，那就足夠了。
這裡的「渴求」一詞不僅包括對諸感官享樂、財富和權力的慾望(desire for)和執著(attachment to)，而且還包括對諸觀念和理想、諸見(觀點)、諸見解、諸理論、諸概念和諸信仰(dhamma-tanha)的慾望和執著(注5)。根據佛陀的分析，世間一切的煩惱與紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至各民族和國家之間的戰爭，都是由這種自私的「渴求」產生的。從這個角度來看，一切經濟、政治、社會問題都源於這種自私的「渴求」(注6)。試圖僅從經濟與政治方面去解決諸多國際糾紛和討論戰爭與和平的偉大政治家們，只觸及諸表面現象，而從未深入問題的真正根源。正如佛陀告訴護國(Ratthapala; 羅吒波羅)的那樣：「此世間匱乏和渴望，並且被「渴求」所奴役(tanhadaso)。
每個人都會承認，世界上所有的邪惡都是由自私慾望(selfish desire)造成的。這並不難理解。但這種「渴求」的慾望如何能夠產生再存在(re-existence)和再變異遷流(re-becoming)(pono-bhavika)，卻是一個不太容易把握的問題。正是在這裡，我們必須討論與第一聖諦哲理相對應的第二聖諦的更深入的哲理。說到這裡，我們必須對業和重生(karma and rebirth)的理論有所了解。
從「因(cause)」或「緣(condition)」的意義上來說，有四種營養物(Nutriments; 食; ahara)是眾生的存在和連續性所必需的：(一) 普通物質食物(ordinary material food; kabalinkdrahara)(段食)；(二) 我們的諸感官(包括意)與外部世界的接觸(phassahara)(觸食)；(三) 識(consciousness; vinnanahara)(識食)；和(四) 精神意志力(思)或意志(mental volition or will; manosancetanahara)(思食)。(注7)
在這四者當中，最後提到的「精神意志力(mental volition; 思)」是求生(to live)、求存在(to exist)、求再存在(to re-exist)、求繼續(to continue)、求變得越來越多(to become more and more)的意志(注8)。它創造了存在和連續性(existence and continuity)的根源，通過善行和惡行(kusalakusalakamma)努力前進(注9)。它與「意志力」(Volition; cetana)相同(注10)。我們之前已經看到，意志力(volition)就是業(karma)，正如佛陀本人所定義的那樣。談到上文提到的「精神意志力(mental volition; 思)」時，佛陀說道：「當一個人了解了精神意志力(mental volition; 思)的營養物時，他就了解了三種「渴求」(thirst; tanha)的形態。」(注11) 因此，「渴求」、「意志力」、「精神意志力」和「業」(thirst， volition， mental volition， and karma)這些術語都表示同一個東西，都是表示求生(to live)、求存在(to exist)、求再存在(to re-exist)、求繼續(to continue)、求變得越來越多(to become more and more)、求成長越來越多、求積累越來越多的慾望(desire)、意志(will)。這是杜卡(dukkha; 痛苦)生起之因，可以在構成眾生的五蘊之一的行蘊(the Aggregate of Mental Formations)中找到。
這是佛陀教法中最重要、最本質的關鍵點之一。因此，我們必須清楚、仔細地標記並記住杜卡(dukkha; 痛苦)生起的原因(the cause)、根源(the germ)，是在杜卡(dukkha; 痛苦)本身之內，而不是之外。我們必須同樣清楚地牢記，杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅、杜卡(dukkha; 痛苦)的摧毀的原因、根源也在杜卡(dukkha; 痛苦)本身之內，而不是之外。這就是巴利語原始經典文本中常見的著名公式的含義：Yam kind samudajadhammam sabbam tarn nirodhadhammam 「一切具有生起的本質的東西，都具有息滅的本質。」(注12) 一個存在(being; 有)、一個事物或一個系統，如果它本身具有生起的本質、形成的本質，那麼它本身也具有息滅和毀滅的本質(the nature)、根源(the germ)。因此，杜卡(dukkha; 痛苦)(五蘊)本身具有其生起的本質，也具有其自身息滅的本質。在討論第三聖諦滅諦(Nirodha; 尼羅達)時，我們將再次談到這一點。
巴利文kamma或梵文karma(來自詞根 kr to do)的字面意思是「行動(action)」、「造作(doing)」。但在佛教的業理論(the Buddhist theory of karma)中，它有一個特定的含義：它僅指「意志行為(volitional action)」，而不是所有行為。它也不表示業的結果(業果)，如同許多人錯誤地、不嚴格地使用它那樣。在佛教術語中，「業(karma)」從來都不是指它的效果(effect)；而它的效果被稱為「果」或業的「結果」(業果或業報)(kamma-phala 或 kamma-vipaka）。
意志力(Volition)可以相對地是善的或惡的，正如慾望(desire)可以相對地是善的或惡的一樣。所以業(karma)可以相對地是善的或惡的。善業(kusala)產生諸善效果，惡業(akusala)產生諸惡效果。「渴求(thirst)」、意志力(Volition)、業(karma)，無論善惡，都有一種作為其效果的力量：要繼續的力量 – 要向善或惡的方向繼續。無論善惡它(業)都是相對的，都在輪迴(連續性循環; the cycle of continuity(samsara))之中。一位阿羅漢儘管他有所造作，卻不會積聚業，因為他脫離了自我的錯誤觀念，脫離了對連續性和變異遷流的「渴求」，脫離了所有其他煩惱和不清凈(ktlesa， sasava dhamma)。對他來說，沒有重生(rebirth)。
業理論不應與所謂的「道德正義」或「獎懲」混為一談。道德正義或獎懲的觀念源於一位至高無上的存在，即一位上帝的概念，上帝負責審判，是一個立法者，決定是非。「正義」一詞含糊不清且危險，以其名義對人類所做弊大於利。業理論是因果論(the theory of cause and effect)、作用和反作用論；這是一種自然法則，與正義或獎懲理念無關。每一個意志行動都會產生其諸效果或諸結果。如果一個善的行為產生諸善效果，而一個惡的行為產生諸惡效果，那麼這不是任何人或任何力量對你的行為進行評判所給予的正義、獎勵或懲罰，而是這憑藉它本身的性質、它自己的法則。這一點不難理解。但困難的是，根據業理論，一種意志行為的諸效果甚至在死後的一個生命里也可能繼續顯現出來。這裡我們必須根據佛教解釋一下死亡是什麼。
我們之前已經看到，一個存在只不過是一種身體和精神力量或能量的組合。我們所說的死亡是指肉體完全喪失功能。所有這些力量和能量會隨著身體失去功能而完全停止嗎？佛教說「不然」。意志(Will)、意志力(volition)、慾望(desire)、對要存在、要繼續、要變得越來越多的渴求，是一股巨大的力量，推動整個所有生命、整個所有存在，甚至推動整個世界。這是世界上最偉大的力量，最偉大的能量。根據佛教的說法，這種力量並不隨著身體失去功能而停止，即死亡； 而是繼續以另一種形式顯現，產生再存在(re-existence)，稱為重生(rebirth)。
那麼，另一個問題就來了：如果沒有象自我或靈魂(Self or Soul; atman)這樣永久不變的實體或實質，那麼死後可以再存在(re-exist)或重生的(reborn)的究竟是什麼呢？在我們繼續討論死後的生命之前，讓我們先考慮一下這生命是什麼，以及它現在是如何繼續下去的。正如我們經常重複的那樣，我們所說的生命是五蘊的組合，是一種身體和精神能量的組合。這些能量都在不斷變化；它們不會在兩個相續的時刻保持不變。它們每時每刻都出生和死亡。「當諸蘊生起、衰敗和死亡時，比丘啊！你每時每刻都出生、衰敗和死亡。」 因此，甚至在這一生的現在，我們每時每刻都在出生和死亡，但我們仍在繼續下去。如果我們能夠理解在這一生中，我們可以在沒有象自我或靈魂這樣一種永久、不變的實質的情況下繼續下去，為什麼我們不能理解在身體失去功能後，這些力量本身可以在沒有一個自我或一個靈魂的情況下繼續下去呢？
當這個身體不再能夠運作時，那些能量不會隨之消失，而是繼續形成其他形態或形式，我們稱之為另一種生命。一個兒童的所有身體、心理和智力諸機能都很稚嫩和脆弱，但它們本身具有成長為一個成年人的潛能。構成所謂存在(being)的那些身體和精神能量在其自身內具有形成一種新形式的力量，並逐漸成長並充分聚集力量。
由於不存在永久、不變的實質，所以沒有任何東西會從一個時刻轉移到下一個時刻。很明顯，沒有任何永久或不變的東西可以從一個生命轉移或輪迴到下一個生命。這是一個相繼不斷的序列，但每時每刻都在變化。實際上，這個序列只是運動而已。它就象整夜燃燒的一朵火焰：它不是同一朵火焰，也不是另一朵火焰。一個孩子長成了六十歲的老人。當然這個六十歲的男人既不與六十年前的孩子一樣，也不是另一個人。同樣地，一個人在這裡死後又到別處重生，既不是同一個人，也不是另一個人(na ca so na ca anno)。這是同一序列的連續性。死亡和出生之間的區別只是一念剎那：此生的最後一念剎那決定了所謂來世的第一個一念剎那，而這實際上是同一系列的連續性。在這一生本身中，一個一念剎那決定著下一個一念剎那。所以從佛教的角度來看，死後的生命的疑問並不是一個很大的謎，而且一個佛教徒從來不擔心這個問題。
只要還有要存在(to be)和要變異遷流(to become)這種「渴求」，連續性循環(the cycle of continuity; 輪迴; samsara)就會繼續下去。只有當它的驅動力，即這種「渴求」，被看見實相、真理、涅槃(Reality， Truth， Nirvana)的智慧切斷時，它才能停止。
【《佛陀的教導》第三章注釋】
注1：見一九二二年阿魯伽馬版律藏大品第九頁；巴利文學會版《相應部》第五集第四二一頁及其他各處(1Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 9; S V (PTS), p. 421 and passim.)。
注2：見巴利文學會版《中部》第一集第五十一頁(Vedanasamudaya tanhasamudayo. M I (PTS), p. 51)。
注3：見《阿毗達摩集論》第四十三頁(4Abhisamuc, p. 43, pradhanyartha, sarvatragartha)。
注4：見巴利文學會版《毗崩伽》(分別論)第一零六頁以次各頁(Vibh. (PTS), p. 106 ff.)。
注5：見巴利文學會版《中部》第一集第五十一頁；《相應部》第二集第七十二頁；《毗崩伽》第三八零頁(M I (PTS), p. 51; S II p. 72; Vibh. p. 380)。
注6：見巴利文學會版《中部》第一集第八十六頁(M I, p. 86)。
注7：見巴利文學會版《中部》第一集第四十八頁(ibid., p. 48)。
注8：將這種「精神意志(mental volition; 思食)」與現代心理學中的「力比多(libido; 性本能、生命力的源泉)」進行比較是很有趣的。
注9：見巴利文學會版《中部》覺音疏第一集第二一零頁(MA I (PTS), p. 210)。
注10：見同書第二零九頁(Manosancetand’ ti cetana eva vuccati. MA I (PTS), p. 209)。
注11：見巴利文學會版《相應部》第二集第一零零頁。「渴求(thirst)」的三種形式是：(1) 對諸感官享樂的渴求，(2) 對存在和變異遷流(existence and becoming)的渴求，以及 (3) 對不存在(non-existence)的渴求，正如上面薩姆達亞(samudaya)「杜卡(苦)的生起(arising of dukkha)」的定義所給出的。
注12：見巴利文學會版《中部》第三集第二八零頁；《相應部》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二三頁及其他各處。
注13：根據《小部》集覺音疏(巴利文學會版)第七十八頁(Prmj. I (PTS), p. 78. ‘Khandhesujdyamanesujiyamanesu mtyamanesu ca khane khane tvam bbikkhu jayase cajtyase ca miyase ca.’)，《Paramattbajotikd 注釋》中引用了佛陀自己的話。 到目前為止，我還無法追溯到這段話的原文。
第四章 第三聖諦：滅
尼羅達：「杜卡(Dukkha; 痛苦)的息滅」(NIRODHA： ‘The Cessation of Dukkha’)
第三聖諦是指：存在擺脫痛苦的連續性、杜卡(Dukkha; 痛苦)的連續性的解放、解脫、自由。這稱為杜卡(Dukkha; 痛苦)的息滅聖諦(Dukkhaniodha-ariyasacca)，也就是涅槃(Nibbana)，更廣為人知的是其梵文形式的涅槃(Nirvana)。
為了徹底消除杜卡(Dukkha; 痛苦)，一個人必須消除杜卡(Dukkha; 痛苦)的主要根源，即「渴求(thirst)」(tanha)，正如我們之前所看到的。因此，涅槃也被稱為Tanhakkhaya(渴求的滅絕)。
那麼你會問：可是什麼是涅槃呢？為了回答這個十分自然和簡單的問題，所寫之書卷帙浩繁；它們越來越混淆了這個問題而不是澄清了它。對這個問題唯一合理的回答是，它永遠無法用語言完全和令人滿意地回答，因為人類的語言太過貧乏而無法表達絕對真理或終極實相(即涅槃)(the Absolute Truth or Ultimate Reality)的真實本質。語言是由人類創造和使用的，以表達他們的感官和他們的心所經歷的各種事物和觀念。象絕對真理這樣的超凡脫俗的體驗不屬於這樣的範疇。因此無法用語言來表達這種體驗，就象魚的辭彙中沒有詞語來表達堅實陸地的性質一樣。烏龜告訴它的朋友魚，它(烏龜)剛在陸地上散步後回到湖裡。「當然，」 魚說，「你是說游泳。」 烏龜試圖解釋不能在陸地上游泳，陸地是堅實的，可以在上面行走。但魚堅持認為不可能有這樣的東西，陸地必須象它的湖一樣是液體，有波浪，而且在那裡必須能夠潛水和游泳。
言語是代表我們所熟知的事物和觀念的符號。這些符號不會也不可能傳達甚至普通事物的真實性質。在了知真理方面，語言被認為是具有欺騙性和誤導性的。所以《楞伽經》(Lanhavatara-sutra)就說無知者們就如一頭大象落入泥沼一般深陷言語之中。(注1)
可是我們又不能沒有語言。不過如果用積極正面的詞語來表達和解釋涅槃，那麼我們立刻就會抓住與那些詞語相關的一種觀念，可能恰與涅槃原意相違。因此，我們通常使用負面的詞語(注2) – 這也許是一種危險較少的模式。因此經常用這樣的負面詞語，如Tatihakkbaya(Extinction of Thirst; 渴求的滅絕)、Asamkhata(Uncompound; 未結合的; Unconditioned; 無條件的; 無為的)、Virdga(Absence of desire; 離欲)、Nirodha(Cessation; 息滅)、Nibbana(涅槃; Blowing out or Extinction; 熄滅或滅絕)來參照。
我們再考慮以下在巴利文原典里找到的若干涅槃的定義和描述：
「涅槃是那渴求的徹底息滅，捨棄它，摒棄它，擺脫它而解放，放下對它的執著(離執; 脫離; 離欲)。」(注3)
「一切依緣事物(有條件事物; 有為法)的平息，放棄一切煩惱染污，渴求的滅絕，放下執著(離執; 脫離; 離欲)，息滅，涅槃。」(注4)
「比丘們啊！什麼是絕對(Asamkhata; Unconditioned; 無條件的; 無為)的東西呢？比丘們啊！它就是慾望的息滅(ragakkhayo)、嗔恨的息滅(dosakkhayo)、妄想痴迷的息滅(mohakkhayo)。比丘們啊！這就是絕對的東西。」(注5)
【禪世界注】：本書對慾望(desire)和貪慾(lust or thirst; 渴求)在很多地方混用而不嚴格區分。嚴格說，所謂貪嗔痴里的貪指貪慾(尊者菩提比丘用英文lust)，而慾望(desire)應該是中性的。當然貪慾屬於慾望。八正道的各個要素是判斷慾望為貪慾或邪欲與否的標尺。慾望本身也是現象，也是無我的。即使有貪慾，也是有辦法去改變和根除的。正確的慾望(right desire; 正欲)是八正道修習實踐的動力。
「羅陀啊！渴求的滅絕就是涅槃。」(注6)
「比丘們啊！一切無條件的或有條件的事物，在它們當中，放下執著(virdga)是最高的。也就是說，擺脫狂妄我慢的自由、渴求的毀壞(注7)、執著的根除、連續性的切斷、渴求(tanha; 貪愛)的滅絕、放下執著(離執; 脫離; 離欲)、息滅、涅槃。」(注8)
佛陀的大弟子舍利弗面對一位遊行者(Parivrajaka)「什麼是涅槃」的直接問題時，他的回答與上面佛陀給出的Asamkhata的定義相同：「貪慾(尊者菩提比丘用lust; 本書作者用desire)的滅絕，嗔恨的滅絕，妄想痴迷的消滅。」(注9)
「放棄和摧毀對五取蘊的慾望和渴愛：那就是杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅。」(注10)
「連續性和變異遷流的息滅(‘The cessation of Continuity and becoming)(Bhavanirodha)就是涅槃。」(注11)
進一步，對於涅槃，佛陀說道：
「比丘們啊！有未出生的、未成長的、無條件的事物(the unborn， ungrown， and unconditioned)。如果沒有未出生的、未成長的、無條件的事物，那麼不會有對出生了的、成長了的、有條件的事物的出離(escape)。因為有未出生的、未成長的、無條件的事物，所以有對出生了的、成長了的、有條件的事物的出離。(注12)
「在這裡，堅固性(地)、流動性(水)、熱性(暖性; 火)和運動性(風)(solidity， fluidity， heat and motion)等四種元素沒有立足之地；長與寬、細與粗、善與惡、名與色的概念全都消滅了；既無此世也無他世、既無來也無去也無住(nor coming， going or standing)、既無死亡也無出生也無諸感官對象(諸根塵)。」 (注13)
因為涅槃是用否定詞表達的，所以有很多人錯誤地認為它是消極的，並且表達了自我消滅。但涅槃絕對不是自我消滅，因為根本沒有自我可以毀滅。如果有的話，那麼這是自我的妄想痴迷的消滅、錯誤的自我觀念的消滅。涅槃是負面(消極)的還是正面(積極)的說法是不正確的。「消極」和「積極」的觀念是相對的，並且屬於二元性的範疇。這些術語不能應用於涅槃、絕對真理(Nirvana， Absolute Truth)，它超越了二元性和相對性。
否定詞不一定表示負面狀態。巴利語或梵語中表示「健康」的詞是 arogya，是一個否定詞，字面意思是「沒有疾病」。但arogya(健康)並不代表負面狀態。「不朽Immortal」一詞(或其梵語對應詞Amrta或巴利語Amata)也是涅槃的同義詞，是負面的，但它並不表示負面的狀態。負值的否定並不是負數。涅槃的著名同義詞之一是「自由」(巴利文 Mutti，梵文 Mukti)。沒有人會說自由是負面的。但即使是自由也有消極的一面：自由總是從阻礙性的、邪惡的、消極的事物中解放出來。但自由並不是負面的。因此，涅槃，Mutti或Vimutti(絕對自由)，是擺脫一切邪惡的自由，是擺脫渴愛、仇恨和無明的自由，是擺脫所有二元性、相對性、時間和空間術語的自由。
我們可以從《中部》的第140經(Dhatuvibhanga-sutta)中得到涅槃作為絕對真理的一些想法。這個極其重要的開示是佛陀在一個陶匠的棚屋裡，在寂靜的夜裡給富拘娑提(Pukkusati)(已經提到過)講的，佛陀發現他聰明又熱心。
這則經里中相關部分的精髓如下：人是由六大元素組成：堅固性(地)、流動性(水)、熱性(暖性; 火)和運動性(風)(solidity， fluidity， heat and motion)、空(space)和識(consciousness)。他分析了它們，發現它們沒有一個是「我的(mine)」、「我(me)」、或者「我自己」。他了知識(consciousness)如何出現和消失，以及愉快、不愉快或既非愉快亦非不愉快的感受如何出現和消失。通過這種認知，他的心變得沒有執著(detached)。然後他發現自己內心有一種純粹的寧靜(equanimity; upekha)，他可以通過這種寧靜來成就任何高級精神狀態(境界)，並且他知道因此這種純粹的寧靜將持續很長一段時間。但他轉念一想：
「如果我將這種清凈和凈化的寧靜集中在無限虛空處(the Sphere of Infinite Space; 空無邊處)，並發展出與之相符的心，那就是一種精神建構(mental creation; samkbatam)(注14)。如果我將這種清凈和凈化的寧靜集中在無限意識處(the Sphere of Infinite Consciousness)…… 在無所有處(the Sphere of Nothingness)…… 或於非想非非想處(the Sphere of Neither-perception nor Non perception)，並發展出與之相符的心，那就是一種精神建構(mental creation; samkbatam)。」 然後他既不在精神上建構，也不意願連續性(continuity)、變異遷流(decoming; bhava)或消滅(vibhava)。(注15)
由於他不建造(造作)或不意願連續性(continuity)、變異遷流(Becoming; bhava)或消滅(vibhava)，所以他不執取於世間的任何事物；因為不執取，所以不焦慮。因為他並不焦慮，所以他的內心完全平靜(paccattamyeva parinibbayati 完全熄滅)。他知道：「出生已盡，梵行已歷，當辦已辦，已無餘事。」(注16)
於是，當他體驗到一種愉快、不愉快或既非愉快亦非不愉快的感受時，他知道它是無常的，它不會束縛他，也不會帶著激情去體驗它。無論這種感受是什麼，他都會體驗它而不被它束縛(yisamyutto)。
他知道所有這些感受都會隨著身體的破裂消解而平息，就象一盞油燈的火焰，在油和燈芯耗盡時熄滅一樣。
因此，比丘啊！如此賦稟的人具有究竟智慧(the absolute wisdom; 絕對智慧)，因為所有杜卡(dukkha; 痛苦)的滅絕之智是絕對聖智(the absolute noble wisdom)。
他的解脫建立在真理之上，毫不動搖。比丘啊！非實相(unreality; mosadhamma)是虛假的; 而實相(reality; amosadhamma)、涅槃，就是真理(Truth; Sacca)。因此，比丘啊！一個有如此賦稟的人就具備了這個絕對真理。因為絕對聖諦(paramam ariyasaccam)是涅槃，也就是實相。」
在其他地方，佛陀明確地使用「真理」一詞來代替「涅槃」：「我將給你教導真理和通向真理之道。」(注17) 這裡的真理絕對意味著涅槃。
那麼，什麼是絕對真理呢？根據佛教的說法，絕對真理就是世界上沒有絕對的東西，每個事物都是相對的、有條件的(conditioned; 有為的)和無常的，並且沒有象自我、靈魂或阿特曼(Self， Soul or Atman)那樣不變的、永恆的、絕對的在內或在外的本質。這就是絕對真理。真理從來都不是負面的，儘管有作為負面真理的一種流行的表達方式。證悟這個真理，即不帶妄想痴迷或無明(avijja)而如實看見諸事物(jathdbhiitam)，就是渴愛渴求(Tanhakkhaya)的滅絕，杜卡(dukkha; 痛苦)的息滅(Nirodha)，也就是涅槃(注18)。有趣且有用的是，在這裡記住大乘佛教對涅槃的看法與輪迴沒有什麼不同，「生死即涅槃」，取決於你看待它的方式 – 主觀地或客觀地。這種大乘觀點可能是從原始上座部巴利文經典中發現的諸觀念發展而來的，我們剛才在簡短的討論中提到了這些思想。(注19)
認為涅槃是渴愛滅絕的自然結果，這是錯誤的。涅槃不是任何事物的結果。如果它是一種結果，那麼它就是由一個原因產生的一種效果。它會是samkhata 「產生的」和「有條件的」(緣起)。涅槃既不是因也不是效果。它超越因和效果。真理不是一個結果也不是一個效果。它不是象一個神秘的、心靈上的、精神的狀態，例如禪那(禪定; dhyana)或三摩地(samadhi)。你唯一能做的就是看見它、證悟它。有一條通往涅槃證悟之道。但涅槃並不是這條道路的結果。(注20) 你可能沿著一條路到達一座山，但這座山不是結果，不是路的結果。你可能會看到光，但光不是你的視力的結果。
常有人問：涅槃之後還有什麼？這個問題是不成立的，因為涅槃是究竟真理。如果它是終極的，那麼後面就不會有任何東西了。如果涅槃之後還有什麼，那種東西才是究竟真理，而不是涅槃。一位名叫羅陀(Radha)的比丘以另一種不同的方式向佛陀提出了這個問題：「涅槃是為了什麼目的(或結局)呢？」 這個問題預設了涅槃之後的某些事情，即它假定了涅槃的某種目的或結局。於是佛陀回答說：「羅陀啊，這個問題不得要領(也就是說，它離題了)。一個人過著梵行生活，以涅槃作為其(梵行)進入絕對真理的最後投入，作為其目標，作為其最終的結局。(注21)
一些流行的、不準確的措辭，如「佛陀死後進入涅槃或般涅槃(圓寂)」，引起了許多對涅槃的想像性猜測。(注22) 當你聽到這句話的那一刻，「佛陀進入涅槃或般涅槃(圓寂)」時，你把涅槃視為一種狀態、一個領域或有一個其中有某種存在的位置，並嘗試用據你所知的「存在」一詞的含義來想像它。「進入涅槃」這個流行詞在經典原文中沒有對應的詞。沒有「死後進入涅槃」的說法。有一個詞parinibbuto用來表示佛陀的死亡或已證悟涅槃的阿羅漢，但它並不意味著「進入涅槃」。Parinibbuto的簡單意思是「完全逝去」、「完全滅亡(熄滅)」或「完全滅絕」，因為佛陀或阿羅漢死後沒有再存在(re-existence)。
那麼，出現了另一個問題：佛陀或阿羅漢死後會發生什麼呢？這屬於不可回答的問題(avjakata; 無記)類別。(注23) 甚至佛陀談到這一點時，他也表示，我們辭彙中的任何詞語都無法表達阿羅漢死後所發生的事情。佛陀在回答一位名叫婆蹉(Vaccha)的遊行者時說，象「已出生」或「未出生」這樣的術語不適用於一位阿羅漢的情況，因為那些與「已出生」或「未出生」等術語相關的事物 – 色、受、想、行、識 – 都被完全摧毀和根除，在他死後永遠不會再升起。(注24)
阿羅漢死後，常被比作木材供應結束時一團火熄滅，或燈芯和油用盡時一盞油燈的燈火熄滅。(注25) 在此應當清清楚楚地明白，不容含混：與熄滅的一朵火焰或一團火作比較的事物，不是涅槃，而是證悟涅槃的由五蘊所組成的「眾生(being)」。必須強調這一點，因為很多人，甚至一些偉大的學者，都誤解和曲解了這個指涅槃的譬喻。涅槃從來不與熄滅的一團火或一盞油燈相比。
還有另外一個很流行的問題：如果沒有自我(Self)，沒有阿特曼(Atman)，誰能證得涅槃呢？ 在我們談到涅槃之前，讓我們提出一個問題：如果沒有自我(Self)，現在誰在思考呢？我們之前已經看到，是思想在思考，思想背後沒有思想者。同樣地，是智慧(wisdom; 般若; patina)、證悟(realization)證得涅槃。證悟的背後沒有其他的自我。在討論杜卡(dukkha; 痛苦)的起源時，我們看到，無論它是什麼 – 是存在(being; 眾生)、事物(thing)還是系統(system) – 如果它具有生起的本質，那麼它本身就具有它的息滅、它的摧毀的本質、根源。那麼杜卡(dukkha; 痛苦)、輪迴、連續性的循環，具有生起的本質，它也必須具有息滅的本質。杜卡(dukkha; 痛苦)因「渴求」 (thirst; tanha)而生起，因智慧(wisdom; 般若; panha)而息滅。正如我們之前所見，「渴求」和智慧兩者都都在五蘊之內。
因此，它們的生起和息滅的根源都在五蘊之內。這就是佛陀名言的真正意義：「在這有情眾生(sentient body)六尺之軀內，我說此世界，此世界的生起，此世界的息滅，以及導向此世界息滅之道。」(注26) 這意味著所有四聖諦都可以在五蘊中找到，即在我們自己之內。(這裡用「世界」(loka)這個詞代替杜卡(dukkha; 痛苦))。這也意味著沒有產生杜卡(dukkha; 痛苦)的生起和息滅的外在的力量。
當根據第四聖諦(下一個要修習的)來發展和培養智慧時，它就能看到生命的秘密、如實的事物真相。當秘密被發現，當真相被看見時，所有在幻象中狂熱地產生輪迴連續性的力量都會變得平靜，無法再產生任何業-形成(karma-formations; 業行)，因為不再有幻象，不再有對連續性的「渴求」 。它就象一種精神疾病，當病人發現並看到疾病的原因或秘密時，它就會被治癒。
在幾乎所有宗教中，只有在死後才能成就至善(the summum bonum)。但涅槃可以就在今生實現證悟；沒有必要等到你死後才「成就」它。已經證悟真理、涅槃的人是此世界裡最幸福的人。他擺脫了所有折磨他人的「情結」和困擾、憂慮和麻煩。他的精神健康非常完美。他不後悔過去，也不沉思未來。他完全活在當下。(注27)
因此，他以最純粹的方式欣賞和享受諸事物而沒有自我投射。他喜悅、歡欣，享受著清凈的生活，諸根愉悅，無憂無慮，寧靜祥和。(注28)
因為他沒有自私、嗔恨、無明、自負、傲慢以及所有這些「煩惱」，所以他是清凈而溫柔的，充滿博愛、慈悲、和善、同情、理解和寬容。他對他人的服務是最純粹的，因為他不為自己設想。他一無所獲，無所積累，甚至沒有積累任何精神上的東西，因為他擺脫了自我的幻象和對變異遷流的「渴求」。
涅槃超越所有二元性和相對性的術語。因此它超越了我們的善與惡、正與邪、存在與不存在的概念。甚至用來描述涅槃的「快樂」(sukha)這個詞在這裡也有完全不同的含義。舍利弗曾經說過：「朋友啊！涅槃就是快樂！涅槃就是快樂！」 優陀夷卻問道：「但是，舍利弗，我的朋友！如果沒有感受，那能有什麼快樂呢？」 舍利弗的回答非常富有哲理，超出了一般人的理解範疇：「沒有感受本身就是快樂」。
涅槃是超越邏輯和推理的(atakkavacara)。無論我們如何經常作為一種徒勞的智力消遣而參與有關涅槃或終極真理(Ultimate Truth)或實相(Reality)的高度思辨的討論，我們永遠不會以這種方式了知它。一個幼兒園的孩子不應該去爭論相對論。相反如果他耐心、勤奮地學習，有一天他可能會了知它。涅槃是「由智者內在來實現證悟的」(paccattam veditabbo vinnuhi)。如果我們耐心而勤奮地遵循此大道(Path)，認真地訓練和凈化自己，並獲得必要的精神發展，有一天我們可能會內在實現證悟它，而無需用令人費解和冠冕堂皇的話語來勞累自己。
因此，現在讓我們轉向通往涅槃證悟之道。
【《佛陀的教導》第四章注釋】
注1：見一九二三年京都出版社南條文雄編《入楞伽經》第一一三頁(Lanka. p. 113)。
注2：有時也有以諸正面術語表示涅槃，如吉祥(Siva; Auspicious)、善(Good)、安全(Khema; Safety; 安穩)、清凈(Suddhi; Purity)、島洲(Dipa; Island)、皈依(Saranal; Refuge)、保護(Tana; Protection)、彼岸(Para; opposite shore; other side)、平靜(Santi; Peace)、寧靜(Tranquillity)等。《相應部》中 Asamkhata Samyutta 經中列有涅槃的同義字卅二種之多。它們大多是譬喻性的。
注3：見一九二二年阿魯伽馬出版薩達帝沙上座所編之律藏大品第十一頁及《相應部》第五集第四二一頁(Mhvg. (Alutgama 1922), p. 10; S V p. 421)。值得注意的是，尼羅達(Nirodha)「杜卡的息滅(Cessation of Dujjha)」的這一定義，可以在佛陀鹿野苑第一次說法中找到，但其中並無涅槃一詞，雖然它的意思就是涅槃。
注4：見《相應部》第一集第一三六頁。
注5：見同經第四集第三五九頁。
注6：見同經第三集第一九零頁。
注7：這裡pipasa一詞，原意為口渴(thirst)。
注8：見巴利文學會版《增支部》第二集第三十四頁。
注9：見巴利文學會版《相應部》第四集第二五一頁。
注10：舍利弗的話。見巴利文學會版《中部》第一集第一九一頁。
注11：佛陀另一弟子穆西拉(Musila)的話。見巴利文學會版《相應部》第二集第一一七頁。
注12：見一九二九年科倫坡版《小部》感興語(嗢陀南)第一二九頁(Ud. (Colombo, 1929), p. 129)。
注13：見一九二九年科倫坡版《小部》感興語第一二八頁及一九二九年科倫坡版《長部》第一集第一七二頁(Ibid. p. 128; D I (Colombo, 1929), p. 172)。
注14：請注意一切精神和神秘境界，無論它們多麼純粹和崇高，都是諸精神創造、心造、有條件的(有為的)和複合的(緣生的)。它們都不是實相(Reality)，也不是真理(sacca; Truth)。(顧法嚴註：關於這段文字，可在參閱漢譯《中阿含》第一六二分別六界經，有更詳盡的解釋。)
注15：這意味著他不再產生新業，因為他現在沒有渴求、意和思(Thirst, will, volition)。
注16：這一表達意味著他現在是一位阿羅漢。
注17：見巴利文學會版《相應部》第五集第三六九頁。
注18：參閱《入楞伽經》第二零零頁「摩訶摩帝啊，涅槃就是如實地看見一切事物。」(Lanka, p. 200;)
注19：龍樹(Nagarjuna)清楚地說過：「生死不異涅槃，涅槃不異生死。」 見蒲桑編中論釋第廿五章第十九節(Madbya, Kari XXV, 19)。
注20：在此記住，在九種超越世間法(navalo-kuttara-dhamma)中，涅槃是超越道(magga; path)和果(pbala; fruition)的。
注21：見巴利文學會版《相應部》第三集第一八九頁(S III (PTS), p. 189)。
注22：有的作者寫「佛陀涅槃後」而不說「佛陀般涅槃後」。「佛陀涅槃後」沒有任何意義，在佛教文獻中也沒有這樣的表述。應該總是說「佛陀般涅槃後」。
注23：見巴利文學會版《相應部》第四集第三七五頁以次(S iv (PTS), p. 375 ff.)。
注24：見巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁(M I (PTS), p. 486)。
注25：見同經第一集第四八七頁，第三集第二四五頁，以及巴利文學會版《小部經集》第四十一頁(u. 232)(Ibid. I, p. 487; III, p. 245; Sn (PTS), v. 232 (p. 41))
注26：見一九二九年科倫坡版《增支部》第二一八頁。
注27：見巴利文學會版《相應部》第一集第五頁(SI(PTS))。
注28：見巴利文學會版《中部》第二集第一二一頁(M II (PTS), p. 121)。
(卷一終)
卷一：前言、作者序言、獻詞、佛陀、第一章 佛教的心態、第二章 四聖諦之第一聖諦：苦、第三章 第二聖諦：集、第四章 第三聖諦：滅
卷二：第五章 第四聖諦：道、第六章 無靈魂的教義
卷三：第七章 禪修或精神培養、第八章 佛陀的教導和當今世界
卷四：精選經典文本、縮寫、精選參考書目、辭彙表、索引
【禪世界出品】2023.10.07-2023.11.10-2024.03.29-MG