《佛陀的教导》What The Buddha Taught3

卷一：前言、作者序言、献词、佛陀、第一章佛教的心态、第二章四圣谛之第一圣谛：苦、第三章第二圣谛：集、第四章第三圣谛：灭

卷二：第五章第四圣谛：道、第六章无灵魂的教义

卷三：第七章禅修或精神培养、第八章佛陀的教导和当今世界

卷四：精选经典文本、缩写、精选参考书目、词汇表、索引

《佛陀的教导》

What The Buddha Taught

卷三

化普乐·罗睺罗 (Walpola Rahula) 著

禅世界 译

第七章禅修或精神培养

Meditation or Mental Culture: Bhavana

佛陀说道：“比丘们啊！有两种疾病。是哪两种呢？身体疾病和精神疾病。似乎有些人即使一两年也没有身体疾病……甚至一百年或更长时间也没有身体疾病。但是，比丘们啊！除了那些没有烦恼染污的人(即阿罗汉除外)之外，在这个世界上，即使只有片刻不受精神疾病困扰的人是很罕见的。” (注1)

佛陀的教诲，特别是他的“禅修”方式，旨在产生一种完美的心理健康、平衡(equilibrium)和安宁(tranquility)的状态。不幸的是，佛陀教义的任何其他部分都没有象“禅修”这个东西被佛教徒和非佛教徒如此误解。一提到“禅修”这个词，人们就会想到逃离日常生活；采取某种特定的姿势，象在某个与社会隔绝的偏远地方的某个石窟或寺院小室中一座塑像那样；沉思或沉迷于某种神秘或神秘思想或恍惚状态。真正的佛教“禅修”根本不是这种逃避。佛陀在这个问题上的教义大大被误解或很少被理解，以至于后来“禅修”的方式恶化变质，并堕落成为一种仪式或几乎技术性的例行仪轨。(注2)

【禅世界注】：Meditation的现在通常译作禅修。传统上译作静虑、冥想等。

大多数人对禅修或瑜伽(yoga)感兴趣，以获得一些精神或神秘力量，例如旁人所无的“第三只眼”。前段时间，印度有一位佛教尼师，她在尝试开发一种通过耳朵看东西的力量，而她已经拥有完美视力的“力量”！这种想法无异于‘精神倒错’。这始终是一个欲望的问题，即对权力的“渴求”。

“禅修(meditation)”这个词对于原始术语“巴瓦那(bhavana)”来说是一个非常糟糕的替代品，巴瓦那(bhavana)的意思是“培养(culture)”或“发展(development)”，即精神培养或精神发展。佛教的巴瓦那(bhavana)，准确地说，是完整意义上的精神培养。它的目的是净化内心的诸不净和诸干扰，如诸贪欲、嗔恨、恶意、懒惰、忧虑、掉举不安、怀疑(lustful desires, hatred, ill-will, indolence, worries and restlessness, skeptical doubts)，并培养定、觉知、智慧、意志、活力精进、分析能力、信心、喜悦、宁静(concentration, awareness, intelligence, will, energy, the analytical faculty, confidence, joy, tranquility)等品质，最终导致如实地看见诸事物本质的最高智慧成就，并证悟实现终极真理(the Ultimate Truth) – 涅槃。

禅修有两种形式。一是通过经典文本中规定的各种方法培养精神集中(奢摩他(samatha) 或三摩地(止; samadhi))、心的专一性(一境性; cittekaggata; 梵文cittaikagrata)，从而达到最高的诸神秘状态，例如“无所有处” 、“非想非非想处”。根据佛陀的说法，所有这些神秘状态都是心所创造的、心所产生的、有条件的(有为的; samkhata)。(注2) 它们与实相(Reality)、真理(Truth)、涅槃(Nirvana)无关。这种禅修形式在佛陀之前就已存在。因此，它不纯粹是佛教的，但也不排除在佛教禅修的范围之外。然而，这对于证悟实现涅槃来说并不是必要的。佛陀本人在正觉(Enlightenment)之前，曾在不同的老师门下学习这些瑜伽修行(yogic practices)，并成就至最高的诸神秘境状态(境界)。但他对它们并不满意，因为它们没有给予他彻底解脱，它们没有给予他对终极实相(insight into the Ultimate Reality)的洞察。他认为这些神秘状态只是“在这个存在中快乐地生活”(ditthadhammasukhavihara)，或“平和安详生活”(santavihara)，仅此而已。(注3)

因此，他发现了另一种形式的“禅修”，称为毗婆舍那(观)(梵文vipasjana或vidarsana)，“洞察(Insight)”诸事物的本质，导致心的完全解放，导致终极真理的证悟实现，涅槃。这本质上才是佛教的“禅修”，佛教的精神培养。它是基于正念、觉知、警觉、观察(mindfulness, awareness, vigilance, observation)的一种分析方法

要在短短几页纸内全面阐述如此庞大的主题是不可能的。然而，在这里我试图以一种实用的方式，对真正的佛教“禅修”、精神培养或精神发展给出一个非常简短和粗略的概念。

佛陀关于精神发展(“禅修”)的最重要的开示被称为《念处经》(Satipatthana sutta) “正念的设置” (《长部》第22经 DN.22，或《中部》第10经 MN.1.10)。这一开示在传统上极受尊崇，不仅在佛教寺院中经常被诵读，而且在佛教家庭中也是如此，家人围坐在一起虔诚地聆听。比丘们常常在临终者的床边念诵这部经，以净化他最后的诸念头。

此经中所讲的 “禅修”之道，既不脱离生活，也不回避生活；相反，它们都与我们的生活、我们的日常活动、我们的悲伤和欢乐、我们的言语和观念、我们的道德和理性活动有关。

这部经分为四个主要部分：第一部分涉及我们的身体(body; kaya)，第二部分涉及我们的诸感受和感觉(feelings and sensations; vedana)，第三部分涉及心(citta)，而第四部分涉及各种道德和理性主题(法; dhamma)。应该清楚地记住，无论“禅修”的形式是什么，最重要的东西是正念或觉知(sati)、注意或观察(anupassana)。

与身体相关最广为人知、最流行和最实用的“禅修”例子之一，称为“入出息念”(安般念; anapanasati)。正是为了这种“禅修”，经典文本中才规定了一种特定且明确的姿势。对于该经中给出的其他形式的“禅修”，你可以随意地坐着、站立、行走或躺下。但是，为了培养入出息念，根据经文，我们应该“结跏趺坐，保持身体端直和念(mindfulness)的警觉”。但盘腿坐对于各国人，特别是西方人来说，并不现实和容易去做。因此，那些对盘腿而坐有困难的人，可以坐在椅子上，“保持身体端直和念的警觉”。禅修者必须坐直，但不要僵硬；他的双手舒适地放在腿上 – 这对练习很必要。这样坐好后，你可以闭上眼睛，也可以凝视鼻尖，这对你来说可能比较方便。

你日夜不停地吸气、呼气，但你从未注意到它，你从未有一秒钟将你的心集中在它上面。现在你要做的就是这个。象往常一样吸气和呼气，无需任何努力或紧张。现在，将你的心集中在吸气和呼气上；让你的心观看并观察你的呼吸；让你的心觉知到并警觉你的呼吸。当你呼吸时，有时会深呼吸，有时则不深呼吸。这根本不重要。正常、自然地呼吸。唯一的事情是，当你深呼吸时，你应该觉知到它们是深呼吸，等等。换句话说，你的注意力应该完全集中在你的呼吸上，以至于你能够觉知到它的种种运动和变化。忘记所有其他的事情，你的周围，你的环境；不要抬起眼睛看任何东西。尝试这样做五到十分钟。

一开始，你会发现很难将注意力集中在呼吸上。你会惊讶地发现自己的思维竟然跑掉了。它不会留下来。你开始思考各种事情。你听到外面有声音。你的心受到干扰和分散。你可能会感到沮丧和失望。但是，如果你继续每天早晚练习两次，每次大约五到十分钟，你就会逐渐开始将注意力集中在呼吸上。经过一段时间后，你将会经历那一瞬间，那时你的注意力完全集中在你的呼吸上，那时你甚至听不到附近的声音，那时任何外部世界对你来说不存在。这个微小的时刻对你来说是如此一次巨大的体验，充满欢乐、幸福和宁静，以至于你会想继续下去。但你仍然不能。然而，如果你继续定期练习，你可能会在越来越长的时间内一次又一次地重复这种体验。那是你完全沉浸在呼吸正念中的时刻。只要你意识到你自己，你就永远无法专注于任何事情。

这种呼吸正念练习是最简单、最容易的一种，旨在培养专注力(concentration; 定)，从而达到非常高的神秘成就(禅定; 禅那; dhyana)。此外，定力(the power of concentration)对于任何一种对诸事物的本质的深刻理解、洞彻、洞察，包括涅槃的证悟，都是必不可少的。

除此之外，这种呼吸练习可以给你立竿见影的效果。它有益于你的身体健康、放松、良好的睡眠以及日常工作的效率。它让你平静而安宁。即使在你紧张或兴奋的时候，如果你练习几分钟，你会亲眼看到你立即变得安静和平和。你感觉自己好象在好好休息后醒来了一样。

另一种非常重要、实际且有用的“禅修”(精神发展)形式是：在日常个人、公共或专业的生活中觉知并经心注意自己所做的一切，无论是身体上的还是言语上的。无论你走动、站立、坐着、躺下、入睡，你四肢伸展还是弯曲，你是否环顾四周，你是否穿衣，你说话还是保持沉默，你是否吃喝，甚至你是否上厕所 – 在这些和其他活动中，你应该充分觉知并经心注意你此刻的所作所为。也就是说，你应该活在当下，活在当下的行动中。这并不意味着你根本不应该考虑过去或未来。相反，你会根据当前时刻、当前行动以及其相关的时间和地点来思考它们。

人们一般不会活在他们当下的行动中。他们生活在过去或未来。虽然他们似乎在此时此地正在做某事，但他们生活在他们思想中的其他地方，生活在他们想象的问题和担忧中，通常生活在对过去的记忆或者在对未来的欲望和推测中。因此，他们并不生活在当下所做的事情中，也不享受当下所做的事情。因此，他们对当下、对手头的工作感到不快和不满，自然而然，他们无法全身心投入到他们象是在做的事情中。

有时你会看到有人在餐馆里一边吃饭一边阅读 – 一种很常见的景象。他给人的印象是一个非常忙碌的人，连吃饭的时间都没有。你不知道他是否吃饭或读书。有人可能会说他两者都做。但事实上，他两者都没做，也不喜欢。他的内心紧张、不安，他没有享受当下所做的事情没有活在当下，而是无意识地、愚蠢地试图逃避生活。(但这并不意味着在进食午餐或晚餐时不应该与朋友交谈。)

无论你如何尝试，你都无法逃避生活。只要你还活着，无论是在一个城镇还是在一个山洞里，你都必须面对它而生活。真正的生活，就是当下 – 不是已经消逝的过去的记忆，也不是尚未诞生的未来的梦想。活在当下的人，过着真正的生活，他是最幸福的。

有人问佛陀，为什么他的弟子们每天只吃一餐，过着简单安静的生活时，却如此容光焕发。佛陀回答说道：“他们不忏悔过去，也不沉思未来。” 他们活在当下，因此容光焕发。通过沉思未来和忏悔过去，愚人们会象在阳光下被砍伐的绿色芦苇一样枯萎。(注4)

正念或觉知并不意味着你应该思考并意识到“我正在做这个”或“我正在做那个”。不应该这样。恰恰相反。在你想到“我正在做这件事”的那一刻，你就意识自我(self-conscious)，于是你就不再生活在行动中，而是生活在“我是(我存在)”的观念中，结果你的工作也被糟蹋了。你应该完全忘记自己，完全沉浸在你所做的事情中。一位演讲者意识到自我并认为“我正在向听众演讲”的那一刻，他的演讲就会受到干扰，他的思绪就会被打破。但是当他在演讲中、在主题中忘记他自己时，他就处于最佳状态，他演说得精彩，解释得清楚。所有伟大的作品 – 艺术的、诗意的、智力的或精神的 – 都是在其创作者完全沉浸在自己的行动中、完全忘我、摆脱自我意识的那些时刻产生的。

佛陀教导我们，对我们的活动的正念或觉知，就是活在当下、活在当下的行动中。(这也是主要基于此教导的禅宗之道(the Zen way)。) 在这种形式的禅修中，你不必执行任何特定的动作来培养正念，但你只需充满正念并觉知你可能做的任何事情。你不必在这个特殊的“禅修”上花一秒钟的宝贵时间：你只需要在日常生活中的所有活动中，日以继夜地培养正念和觉知。上面讨论的这两种禅修形式都与我们的身体有关。

还有一种方法可以针对我们所有的感觉或感受，无论是快乐、不快乐还是中性，来练习精神发展(“禅修”)。我们只举一个例子。你会体验到一种不快乐、悲伤的感觉。在这种状态下，你的心(mind)是浑浊、朦胧、不清、令人沮丧的。在某些情况下，你甚至看不清为什么会有那种不快乐的感觉。首先，你应该学会不因自己的诸多不愉快的感受而不快乐，不因自己的诸多忧虑而担心。试着审视它如何生起，它的因，它如何消失，它的息灭。试着象从外部观察它一样检查它，不要有任何主观反应，就象一位科学家观察某个对象一样。在这里，你也不应该主观地把它看作“我的感受”或“我的感觉”，而只能客观地把它看作“一种感受”或“一种感觉”。你应该再次忘记“我(I)”的错误观念。当你看到它的本质，它如何生起和消失时，你的心就会对那种感觉变得冷静离欲(dispassionate)，变得超然放下和自由(detached and free)。这对于所有的感觉或感受来说都是一样的。

现在让我们讨论一下我们的心的“禅修”形式。每当你的心充满激情或超然放下时，每当你的心被嗔恨、恶意、嫉妒所压倒，或充满爱、慈悲时，每当你的心被迷惑或有一种正知(clear and right understanding)等等情况之时，你都应该充分觉知这个事实。我们必须承认，我们常常害怕或羞于审视自己的内心。所以我们宁愿避免它。一个人应该大胆而真诚，象照镜子一样审视自己的内心。(注5)

在这里没有批评或审判的态度，也没有辨别是非、好坏的态度。它只是观察、观看、检查。你不是一位审判者而是一个科学家。当你观察你的心，并清楚地看到它的真实本质时，你就会对其情绪、情感和状态变得冷静离欲。这样你就会超然放下和自由，以致于你可能如实看见种种事物。

举一个例子吧。假设你真的很生气，被愤怒、恶意、仇恨所压倒。奇怪且矛盾的是，愤怒的人并没有真正觉知到，也没有经心注意到自己在生气。在他觉知到并经心注意到自己的这种心的状态那一刻，在他看到自己的愤怒那一刻，它就变得好象是害羞和羞愧，并开始平息。你应该观察它的本质，它如何生起，如何消失。在这里应该再次记住，你不应该想到“我很生气”或“我的愤怒”。你应该只觉知并经心注意一颗愤怒之心的状态。你只是客观地观察和审视一颗愤怒之心。这应该是对待一切情感、情绪和心的状态的态度。

然后是一种关于道德、精神和理性主题的“禅修”形式。我们所有关于这些主题的研究、阅读、讨论、对话和审议都包含在这个“禅修”中。阅读这本书并深入思考其中讨论的诸多主题就是一种禅修形式。我们之前已经看到，羇摩迦(Khemaka)和那群僧侣之间的对话是一种禅修形式，它导致了涅槃的证悟实现。

因此，根据这种禅修想形式，你可以研究、思考并商讨五盖(the Five Hindrances; Nivarana)，即：

贪欲(lustful desires; kamacchanda)，
恶意、嗔恨或愤怒(嗔恚; ill-will, hatred or anger)vjapada)，
麻木和倦怠(睡眠和昏沉; torpor and languor; thina-middha)，
掉举和忧虑(掉悔; restlessness and worry; uddhacca-kukkucca)，
怀疑(skeptical doubts; vicikiccha)。

这五盖是针对任何形式的清晰理解的障碍，事实上也是针对任何形式的进步的障碍。当一个人被它们压倒时，当一个人不知道如何摆脱它们时，就无法了解是非或者善恶。

一个人也可以在七觉支(Bojjhanga)上“禅修”。它们是：

【念觉支】正念(Mindfulness; sati)，即在身体和精神上的所有活动和动作中保持觉知和精心注意(to be aware and mindful)，正如我们上面所讨论的。
【择法觉支】对法义的各种问题(dhamma-vicaya)进行调查和研究。这里包括我们所有的宗教、伦理和哲学研究、阅读、调查、讨论、对话，甚至参加与这些教义主题相关的讲座。
【精进觉支】活力精力(Energy; viriya)，决心工作到底。
【喜觉支】喜悦(Joy; piti)，与悲观、阴沉或忧郁的心态相反的品质。
【轻安觉支】身心放松(Relaxation; passaddhi)。一个人的身体或精神不应该僵硬。
【定觉支】专注(Concentration; samadhi)，如上所述。
【舍觉支】平静(Equanimity; upekkha)，即能够以平静的心态、安详的心态、不受干扰的态度在其一切变故里面对人生。

要培养这些品质，最重要的是真诚的愿望、意愿或志向。经典文本对许多其他有利于每种品质发展的物质和精神条件作了描述。

人们也可以在诸如五蕴之类的主题上“禅修”，研究“什么是一位众生？” 或 “什么叫作我(I)？”的问题，或正如我们上面所讨论的在四圣谛上禅修。对那些主题的研究和调查构成了禅修的这第四种形式，它导致最终真理的证悟实现(the realization of Ultimate Truth)。

除了我们在这里讨论的之外，还有许多其他禅修主题，传统上有四十种，其中特别值得一提的是四种崇高境界(四无量心; Brahma-vihara)：(1) 【慈心无量】扩展无限的和普遍的爱和善(善意)(metta)给一切活着的众生而无任何区别，“就象母亲爱她唯一的孩子一样”；(2) 【悲心无量】对一切在烦恼和折磨里的痛苦众生的慈悲心(karuna)；(3) 【喜心无量】对他人的成功、福利和幸福的同情喜悦(muditd)；(4) 【舍心无量】在一切人生变故里平静安详(upekkha)。

【《佛陀的教导》第七章注释】

注1：见一九二九年科伦坡《增支部》第二七六页。

注2：锡兰十八世纪时的一本著作“瑜珈行者手册”(一八九六年伦敦.戴维兹校订本)，证明当时的修习内容已败坏到成为一个诵经燃烛的仪式而已。关于此点，并请参阅本书著者所著“锡兰佛教史”(一九五六年科伦坡版)第十二章“苦行主义”第一九九页起各段。

注3：见《中部》第八 Sullekha Sutta。

注4：见巴利文学会版《相应部》第一集第五页。

注5：见同版《中部》第一集第一零零页。

第八章佛陀的教导和当今世界

What the Buddha Taught and the World Today

有些人相信佛教是一种如此崇高卓绝的体系，在我们这个平凡的世界中，普通男女无法修习它，并且如果一个人渴望成为一名真正的佛教徒，那么他不得不隐退到一个寺院或某个安静的地方去。

这是一个可悲的误解，显然是由于缺乏对佛陀教义的理解。因为听到或随便读到某人所写的关于佛教的东西，人们就得出如此草率和错误的结论，而著者其人对这个主题的各个方面都没有了解，所以只给出了一种部分和片面的看法。佛陀的教法不仅适用于寺院的出家人，也适用于在家里与家人一起生活的普通男女。八正道是佛教的生活方式，适用于所有人，并没有任何区别。

此世界里绝大多数人都无法出家，或者隐居洞窟或山林。无论佛教多么崇高、多么纯洁，如果人类大众不能在当今世界的日常生活中遵循它，也是毫无用处的。但如果你正确理解佛教的精神(而不仅仅是其文字)，你一定可以在过普通人生活的同时遵循和实践它。有些人可能会发现，如果他们生活在偏僻的地方，与他人的社会隔绝，他们会更容易、更方便地接受佛教。另一些人可能会发现，这种隐居生活使他们的身心变得迟钝和压抑，因此可能不利于他们发展精神和智力生活。

真正的放弃出离(renunciation)并不意味着要在身体上逃离世界。佛陀的大弟子舍利弗(Sariputta)曾说过，一个人可能住在一个山林里致力于苦行，但可能充满不净思想和“烦恼染污”；另一个人可能住在一个村庄或城镇，没有修持苦行戒律，但他的心可能是纯净的，没有“烦恼染污”。舍利弗说，在这两者中，一个在乡村或城镇过着清净生活的人绝对比一个住在山林里的人优越和伟大。(注1)

人们普遍认为，要遵循佛陀的教导，就不得不退出生活，这是一种误解。这实际上是一种对没有修行实践佛陀教导的无意识的辩护。佛教文献中有许多关于生活在普通、正常的五口之家的男女成功地修行实践了佛陀教导，并证得涅槃的故事。游行者婆蹉氏(我们在前面第六章无灵魂的教义里碰到过)曾经直截了当地问佛陀，是否有过着家庭生活的在家男女，他们成功地遵循了他的教法并成就了种种很高的精神境界。佛陀明确表示，成功地遵循他的教法并成就了种种很高的精神境界的过着家庭生活的在家男女不是一两个，不是一百、二百或五百，而是更多。(注2)

对于某些人来说，在一个远离尘嚣和干扰的安静地方过隐居生活可能令人愉快。但能与众生一起生活，帮助他们，为他们服务，这样修行实践佛法无疑更为勇敢和值得赞扬。在某些情况下，一个人为了提高他的心和品格隐居一段时间，作为初步的道德、精神和理智训练，以便足够强大，以后能够出来帮助别人，这也许是有用的。但是，如果一个人终其一生都活在孤独中，只考虑自己的幸福和“救赎(解脱)”，而不关心其同侪，这肯定不符合佛陀基于爱、慈悲和服务他人的教导。

现在有人可能会问：如果一个人可以遵循佛教而过着普通在家人的生活，为什么佛陀要建立僧伽(Sangha)，即僧团(the Order of monks)呢？殊不知僧团是为不仅愿意将自己的生命奉献给自己的精神和智识发展，而且还愿意为他人服务的那些人提供机会的。一位有家庭的普通居士不能指望他将一生奉献给他人，而一个没有家庭责任或任何其他世俗联系的僧人，根据佛陀的建议，可以“为了大众的利益，为了大众的幸福”而奉献一生。因此，在历史的进程中，佛教寺院不仅成为精神中心，而且成为学术和文化的中心。

《善生经》(《长部》第31经 DN.31)展示了佛陀对在家人的生命、家庭和社会关系的高度尊重。一个名叫善生(Sigala)的年轻人曾经礼拜虚空的六个基本点——东、南、西、北、最低点和天顶 – 以服从和遵守他临终的父亲给他的最后建议。佛陀告诉年轻人，在他的教法的“圣律”(ariyassa vinaye)中，六个方向是不同的。根据他的“圣律”，这六方是：东方：父母；南方：老师们；西方：妻子和孩子们；北方：朋友、亲戚和邻居们；最低点：仆人、工人和雇员们；天顶：宗教人士们。

佛陀说道：“应当礼拜六方。” 这里的“礼拜”(namasseyya)一词非常重大，因为人们礼拜神圣的东西，礼拜值得尊敬和尊重的东西。上述六种家庭和社会群体在佛教中被视为神圣的、值得尊重和礼拜的。但如何“礼拜”他们呢？佛陀说，只有对他们履行自己的义务，才算“礼拜”他们。他在给善生的开示中解释了这些职责。

第一：父母对他们的孩子们来说是神圣的。佛陀说道：

“父母被称为梵天(Brahma’)”(Brahmati matapitaro)。“梵天”一词在印度思想中表示最高、最神圣的概念，佛陀将双亲也包括其中。因此，在当今良好的佛教家庭中，孩子们每天早晚都会“礼拜”他们的父母。他们必须根据“高贵的戒律”承担对父母一定的义务：他们应该照顾年老时的父母；应该代表他们做任何他们必须做的事情；应维护家族荣誉，延续家族传统；应保护父母积攒的财富；并在他们死后举行葬礼。反过来，父母对子女也负有一定的责任：要使子女远离恶行；应该让他们参与有益且有利的活动；应该给他们良好的教育；应该让他们与良好的家庭婚配；并应及时将财产移交给他们。

第二：师生关系：一个学生(弟子)应当尊敬、服从老师；老师如有所需应该尽心照应；应该认真努力学习。老师也应该正确地培训和塑造他的学生；应该好好教导他；应该把他介绍给朋友们；并应在他的学业结束后尽力为他提供保障或就业。

第三：夫妻关系：夫妻之爱几乎被认为是宗教性的或神圣的。这种关系被称为 Sadara-Brahmacariya “神圣家庭生活(sacred family life)”。在这里，也应该注意“梵天”一词的意义：对这种关系给予最高的尊重。妻子和丈夫应该彼此忠实、互敬、忠诚，相互之间也有一定的义务：丈夫应该永远礼待妻子，决不缺乏尊重；他应该爱她并对她忠诚；应确保她的地位和舒适；并且应该送她衣饰珠宝来博取她的欢心。(佛陀甚至没有忘记提到丈夫应该给妻子送礼物这样的事情，这表明他对人类情感是多么的理解和同情。) 妻子也应该监督和照顾家务；应该招待宾客、访客、朋友、亲戚和员工；应该爱丈夫并对他忠诚；应该守护他的收入；在所有活动中都应该聪明而充满活力。

第四：朋友、亲戚、邻居关系：彼此要热情好客、仁慈；说话应该愉快、舒畅；应该为彼此的福利而努力；彼此应当处于平等地位；彼此之间不应该争吵；有需要时应该互相帮助；不应该在困难中互相背叛。

第五：主仆关系：主人或雇主对其仆人或雇员负有多项义务：应根据能力和才干分配工作；应支付足够的工资；应提供医疗所需；应偶尔给予赠物或奖金。仆人或雇员则应勤奋而不懒惰；诚实、服从并不欺骗主人或雇主；他应该认真努力对待工作。

第六：修道者(字面意思是沙门和婆罗门)与俗世人关系：俗世人应该以爱和尊重照顾修道者的物质需要；有一颗爱心的修道者应该向俗世人传授知识和学问，引导他们远离邪恶而走上善道。由此可见，俗世生活及其家庭和社会关系，都包含在“圣律”之中，且在属于佛陀所设想的佛教生活方式的框架之内。

因此，在最古老的巴利文经典之一《相应部》中，众天神之王帝释天(Sakka)宣称，他不仅崇拜那些过着一种有德行梵行生活的僧侣们，也礼拜有功德、有道德、公正持家的在家弟子们(upasaka)。(注3)

如果一个人想成为一名佛教徒，则无需经历任何入教仪式(或洗礼)。(但要成为一名比丘，成为僧团的一员，一个人必须经历漫长的戒律训练和教育过程。) 如果一个人了解佛陀的教法，并且如果其人确信他的教法是正道，并且如果其个人试图遵循它，那么他就是一位佛教徒。但根据在佛教国家里从未间断的古老传统，如果一个人将佛、法(教导; the Teaching)和僧伽(僧团) – 通常称为“三宝(the Triple-Gem)” – 作为其皈依处，并承诺遵守五戒(the Five Precepts; Panea-sila) – 一位世俗佛教徒最起码的道德要求 – (1) 不杀生(不毁坏生命)；(2) 不偷盗；(3) 不邪淫；(4) 不说谎；(5) 不饮酒(不饮用麻醉饮料) – 念诵经典文本里的经偈，那么他就被认为是佛教徒。在宗教场合，聚集一道的佛教徒们通常会在一位佛教僧侣的带领下念诵这些经偈。

佛教徒毋须举行任何外在的仪式或典礼。佛教是一种生活方式，最重要的是遵循八正道(八圣道)。当然，所有佛教国家在宗教场合都有简单而优美的仪式。寺院内有供奉佛像的佛龛、佛塔或菩提树(Bo-trees)，供佛教徒礼拜、供花、点灯、烧香(worship, offer flowers, light lamps and burn incense)。但这不应与有神论宗教中的祈祷相提并论。这只是为纪念一位指引解脱觉悟之道的导师而礼敬的一种方式。这些传统的仪式虽然并非绝对必要，但在满足那些智力和精神上发展较低的人们的宗教情感和需求，并帮助他们逐渐走上大道(正道; the Path)方面，有其价值。

那些认为佛教只关心崇高的理想、高尚的道德和哲学思想而忽视人们的社会和经济福利的人是错误的。佛陀关心人类的幸福。对他来说，如果没有过一种基于道德和精神原则的纯洁生活，那么幸福是不可能的。但他知道，在不利的物质和社会条件下，过这样一种生活是很难的。

佛教并不认为物质福利本身就是目的：它只是达到目的 – 更高等、更高尚的目的 – 的一种手段。但它是实现人类幸福的更高目标不可或缺的一种手段。因此，佛教承认需要某些有利于精神成功的最起码的物质条件 – 甚至一位僧侣在某个僻静的地方进行禅修的物质条件。(注4)

佛陀并没有将生命与其社会和经济背景脱离。他从社会、经济和政治的各个方面将其视为一个整体。他关于伦理、精神和哲学问题的教导是众所周知的。但人们尤其是在西方，对他在社会、经济和政治问题上的教诲知之甚少。然而，许多关于这些问题的论述散布在无数的古代佛教经典文本中。在这里仅举几个例子。

《长部》的《转轮圣王(师子吼)经(Cakkavattisihanada-sutta)》(第26经; DN.26)明确指出，贫困 (daliddiya) 是不道德和犯罪，例如盗窃、谎言、暴力、仇恨、残忍等的原因。古代的国王们，就象今天的政府们一样，试图通过惩罚来抑制犯罪。同一个《长部》的《究罗檀头经Kutadanta-sutta》(《种德经》; DN.5)解释了这是何等地徒劳。它说这种方法绝不可能成功。相反，佛陀建议，为了根除犯罪，应该改善人民的经济状况：应当为农民和耕种者提供谷物和其他农业设施；应该为贸易商和从事商业活动的人员提供资金；应当向就业人员支付足够的工资。当人们因此获得了赚取足够收入的机会时，他们就会感到满足，不会有恐惧或焦虑，因此国家就会平安而没有犯罪。(注5)

因此，佛陀告诉俗世人们(在家人)改善其经济状况是何等地重要。这并不意味着他赞成用贪欲和执着(desire and attachment)来囤积财富，这违背了他的基本教诫，也不意味着他赞成每一种谋生方式。正如我们之前所看到的，有些行业，例如军火的生产和销售，他谴责这些行业是邪恶的谋生手段。

有一次，一位名叫长生(Dighajanu)的人拜访佛陀，并说道：“世尊啊！我们是普通的居士，与妻子和孩子们一起过着家庭生活。世尊能否给我们教导一些有利于我们今生和来世幸福的教义？”

佛陀告诉他，有四件事会有助于一个人在这个世界上的幸福：第一：无论他从事什么职业，他都应该熟练、高效、认真、精力充沛，并且应该熟知它(uttbana-sampada)；第二：他应该保护用自己的汗水正当挣来的收入(arakkba-sampadd)；(这是指保护财富免遭窃贼等觊觎。所有这些观念都应该结合当时的背景来考虑。) 第三：他应该有忠诚、博学、贤德、豁达和聪明的朋友们(kalyana-mitta)，帮助他远离邪恶而走上正道；第四：他应该合理消费而与收入相称，不宜过多，也不宜过少，既不应该贪图囤积财富，也不应铺张浪费 – 换言之，他应该量入为出。

接着，佛陀阐述了有利于在家人此后获得幸福的四种美德：(1) 萨达(信; Saddha)：他应该对各种道德、精神和理性价值有信念和信心；(2) 戒(Sila)：他应该戒除毁坏和伤害生命、戒除偷盗、戒除邪淫、戒除谎言妄语、戒除麻醉饮料。(3) 迦伽(施; Caga)：他应该实行慈善、布施，对财富没有执着和渴爱；(4) 般提那(Patina; 慧)：他应该发展导致彻底消灭痛苦、证悟实现涅槃的智慧。(注6)

有时，佛陀甚至会详细说明如何存钱和花钱。例如，佛陀告诉年轻人善生(Sigala)，他应该将收入的四分之一用于日常开支，一半投资于生意，四分之一留起来以备急需。(注7)

有一次，佛陀告诉其最忠诚的在家弟子之一给孤独(Anathapindika) – 一位大投资银行家，在舍卫城(Savatthi)为佛陀建立了著名的祇园(Jetavana; 祇树给孤独园) – 过着普通家庭生活的一位居士有四种幸福。第一种幸福是享有经济安全或以正当手段获得的足够财富(attki-sukha)；第二种幸福是将财富慷慨地花在自己、家人、朋友和亲戚身上，以及用于功德(bhoga-sukha)；第三种幸福是没有债务(anana-sukha)；第四种幸福是过一种无过失的和一种不造作身口意三恶业的纯净生活(anavajja-sukha)。这里必须指出的是，其中三种幸福是经济上的，佛陀最后提醒投资银行家给孤独，经济和物质上的幸福“不及一种善良无过失的生活所带来的精神上的幸福的十六分之一”。(注8)

从以上几个例子可以看出，佛陀认为经济福利是人类幸福的必要条件，但如果进步只是物质的，缺乏精神和道德基础，那么他并不认为这是真实和真正的进步。在鼓励物质进步的同时，为了一个幸福、和平、知足的社会，佛教始终非常注重道德和精神品质的发展。

佛陀对于政治、战争与和平的看法同样清晰。众所周知，佛教提倡和宣扬非暴力与和平，以此作为其普遍的重要观点，而不赞成任何形式的暴力或对生命的摧残。根据佛教的说法，没有可以被称为一场“正义战争(just war)”的东西 – 这只是为仇恨、残忍、暴力和屠杀辩护和开脱而创造和传播的一个虚伪术语。谁来决定正义或不正义呢？强者、胜者为“正义的”，弱者、败者为“非正义的”。我们的战争永远是“正义”的” ，而你们的战争永远是“非正义的”。佛教不接受这种立场。

【禅世界注】：“正义战争(just war)”，作者在这里打了引号，实质上指打着旗号的被美化的侵略战争。抵抗入侵，保卫和平，是自卫止恶的行为，不是作者意义上的“正义战争(just war)”，被侵略者不会认为自己发起了战争，包括“正义战争(just war)”。有些出版社或编辑错误理解了作者的本意。

佛陀不仅宣扬非暴力与和平，甚至还亲临战场，亲自出面干预，并阻止战争。例如，释迦族人(Sakyas)与拘利耶族人(Koliyas)之间的争端，他们准备为争夺罗希尼河水域问题而战。他的话曾一度阻止阿阇世王(King Ajatasattu)进攻跋耆国人(the Vajjis)。

在佛陀的时代，就象今天一样，有一些统治者不公正地治理他们的国家。人民遭受压迫、剥削，被折磨和迫害，被强加苛捐杂税，被施以残酷惩罚。佛陀被这些不人道的行为深为触动。《法句经》注释(Dhammapadatthakatha) 记录了他因此将注意力转向开明政府的问题。他的诸观点应该结合他那个时代的社会、经济和政治背景来理解。他展示了当其政府首脑(即国王、部长们和行政官员们)变得腐败和不公正时，整个国家会如何变得腐败、堕落和不幸。

一个国家要幸福，就必须有一个公正的政府。佛陀在《佛本生经》中所阐述的“国王的十项责任” (dasa-raja-dhamma) 的教导中解释了如何实现这种形式的公正政府。(注9)

当然，旧的“国王”(Rdja)一词今天应该用“政府”一词来取代。因此，“国王的十项责任(十王法)”今天适用于所有组成政府的人，例如国家元首、部长们、政治领袖们、立法和行政官员们等。

“国王的十项职责”中的第一项是大方、慷慨、慈善(dana)。统治者对财富和财产不应该有渴爱和执着，而应该为了人民的福祉而散财。

第二：高尚的道德品质(sila)。他绝不可残害生命、欺骗、偷窃和剥削他人、行邪淫、说谎、使用麻醉饮料。也就是说，他必须至少遵守居士的五戒。

第三：为了人民的利益而牺牲一切(pariccaga)，他必须准备好为人民的利益而放弃一切个人的安逸、名誉、甚至生命。

第四：诚实正直(ajjava)。执行职务时必须无畏无惧，不徇私情，必须心意诚恳，不欺骗公众。

第五：仁慈和温厚(maddava)。他必须具有和蔼可亲的气质。

第六：习惯节俭(tapa)。他必须过着一种简单的生活，不应该沉迷于奢侈的生活。他必须有自制力。

第七：免于仇恨、恶意、敌意(akkodha)。他不应该对任何人怀恨在心。

第八：非暴力(avihimsa)，这不仅意味着他不应该伤害任何人，而且还意味着他应该通过避免和防止战争以及一切涉及暴力和破坏生命的事情来努力促进和平。

第九：耐心、忍耐、宽容、理解(khanti)。他必须能够忍受艰辛、困难和侮辱而不发脾气。

第十：不反对、不阻碍(avirodha)，就是说他不应该反对人民的意志，不应该阻碍任何有利于人民福祉的措施。换句话说，他应该与他的人民和睦相处。(注10)

如果一个国家由具有这种品质的人来统治，那么不用说，这个国家一定是幸福的。但这不是乌托邦，因为过去有象印度阿育王这样的国王，基于这些观念建立了王国。

当今世界处于持续的恐惧、怀疑和紧张之中。科学已经产生出具有难以想象破坏力的武器。大国们挥舞着这些新的死亡工具，相互威胁和挑衅，无耻地吹嘘一方可能比另一方在世界上造成更多的破坏和痛苦。

他们已经沿着这条疯狂的道路走到了这样的地步，如果他们再朝这个方向迈出一步，结果就只能是互相毁灭，以及人类的彻底毁灭。人类对自己造成的处境感到恐惧，想要找到出路而寻求某种解决方案。但除了佛陀所宣扬的，即他所提倡的非暴力与和平，爱与慈悲，宽容与理解，真理与智慧，对所有生命的尊重和尊重视，摆脱自私、仇恨和暴力的自由之外，没有其他的方案。

佛陀说道：“怨恨从来不能平息怨恨，只有仁慈才能平息。这是一条永恒的真理。” (注11)

“人们应该通过仁慈战胜愤怒，通过善良战胜邪恶，通过慈善战胜自私，通过真诚战胜谎言。” (注12)

只要人还渴望并渴求战胜和征服他的邻居，就不可能有平安或幸福。正如佛陀所说：“胜者培育嗔恨，败者悲惨倒下。” 胜败俱泯之人才是幸福和平安的。” (注13)

唯一能带来平安与幸福的征服就是自我征服。“一个人可能在战斗中征服数百万，但一个征服了自己的人，在一切征服者中最为伟大。” (注14)

你会说这一切都很优美、高贵、崇高，但不切实际。互相憎恨真的可行吗？互相残杀吗？象丛林中的野生动物一样生活在永恒的恐惧和怀疑之中吗？这样是不是更实用、更舒服呢？仇恨曾因仇恨而平息过吗？邪恶曾经战胜过邪恶吗？但也有一些例子，至少在个别情况下，仇恨被爱和仁慈平息，邪恶被善良战胜。你可能会说，这在个别情况下可能是正确的、可行的，但在国内和国际事务中却行不通。人们被“民族”、“国际”或“国家”等术语的政治和宣传使用所催眠、在心理上所迷惑、所蒙蔽和所欺骗。民族不就是一个巨大的个体集合吗？不是一个民族或一个国家在行动，而是个人在行动。

个人的想法和行为就是民族或国家的想法和行为。适用于个人的，也适用于民族或国家。如果在个人层面上可以通过爱和仁慈来平息仇恨，那么它当然也可以在国家和国际层面上实现。甚至在一个人的情形中，以善解恨，也必须有巨大的勇气、勇敢、信念和道德力量的信心。在国际事务中岂非更是如此吗？如果“不切实际”一词的意思是“不容易”，那么你是对的。这绝对不容易。但还是应该尝试一下。你可能会说尝试是有风险的。当然，它的风险不会比尝试核战争更大。

至少有一位历史上著名的伟大统治者，他有勇气、有信心、有远见，将非暴力、和平与爱的教诲应用到一个广袤帝国内外事务的管理上，今日想起来，这是一种安慰和鼓舞。阿育王是印度伟大的佛教皇帝(公元前3世纪)，他被称为“天神们的挚爱”。

起初他效仿父亲(宾头沙罗; Bindusara)和祖父(旃陀罗笈多; Chandragupta)的榜样，希望完成对印度半岛的征服。他入侵并征服了迦陵迦(Kalinga)，吞并了它。数十万人在这场战争中被杀、受伤、遭受酷刑和被俘。但当他成为佛教徒后，他被佛陀的教诲彻底改变和改造了。在他刻在岩石上的一份著名法令(现在称为《岩石法令十三》) (其原件至今仍可阅读)中，皇帝公开表达了他的“悔罪”，其中提到了对迦陵迦的征服。说想起那场大屠杀对他来说极度“痛苦”。他公开宣称，他不会再拔剑进行任何征服，但他“愿一切众生非暴力、自制、平静和温和”。当然，这被认为是天神们的挚爱(即阿育王)的主要征服，即通过虔诚品格的征服（dhamma-vijaja）。他不仅自己放弃了战争，还表达了他的愿望，即“我的儿子和孙子不会认为新的征服值得实现……” 让他们只想到那种征服，那就是通过虔诚品格的征服。这对这个世界和世界之外都有好处。”

这是人类历史上绝无仅有的例子：一个胜利的征服者在其权力的顶峰时仍然拥有继续征服领土的力量，却放弃战争和暴力，转向和平与非暴力。这给当今世界上了一堂课。一个帝国的统治者公开拒绝战争和暴力，并接受和平与非暴力。没有任何历史证据表明任何邻国的国王利用阿育王的虔诚品格对他进行军事攻击，或者在他生前他的帝国内部发生过任何叛乱或暴乱。相反，整个国家一片和平，甚至他的帝国以外的国家们似乎也接受了他的仁慈领导。

谈论通过力量平衡或核威慑威胁来维护和平是愚蠢的。军备的威力只能带来恐惧，而不能带来和平。靠恐惧不可能实现真正持久的和平。恐惧只会带来仇恨、恶意和敌意，这些可能只是暂时被压抑，但随时可能爆发并变得暴力。只有在慈悲、和睦、没有恐惧、猜疑和危险的气氛中，真正的和平才能实现。

佛教的目标是建立一个放弃毁灭性权力斗争的社会。这个社会远离征服和失败之见而平静与和平胜出；对无辜者的迫害受到强烈谴责；战胜自己的人比那些通过军事和经济战争征服数百万人的人更受尊重；仇恨被仁慈战胜，邪恶被善良战胜；敌意、嫉妒、恶意和贪婪不会感染人们的心灵；同情心是行动的驱动力；一切众生，包括最微小的生命在内，都受到公平、体贴和爱的对待；在一个物质性满足的世界中，和平与和谐的生活指向最高和最圣的目标，即终极真理 – 涅槃的证悟实现。

【《佛陀的教导》第八章注释】

注1：见巴利文学会版《中部》第一集第卅、卅一两页。

注2：见巴利文学会版《中部》第一集第四九零页以次各页。

注3：见巴利文学会版《相应部》第一集第二三四页。

注4：见巴利文学会版《中部》觉音疏第一集第二九零页“佛教僧侣，亦即僧伽之一员，应不得拥有私产，但准予持有公产。”

注5：见一九二九年科伦坡版第一集第一零一页。

注6：见一九二九年科伦坡版《增支部》第七八六页以次各页。

注7：见同版《长部》第三集第一一五页。

注8：见一九二九年科伦坡版《增支部》第二三二、二三三两页。

注9：见巴利文《本生经》第一集二六零及三九九页、第二集第四零零页，第三集第二七四及三二零页，第五集第一一九及三七八页。

注10：印度之外交政策亦有五原则，与该国之伟大佛教帝王阿输迦在西元前三世纪时所拟以治理其政府的佛教原则，完全相符。这五原则称为 Panca Sila，与佛教梵语之“五戒”二字也完全相同。

注11：见巴利文《法句经》第一章第五节。

注12：见同书第十七章第三节。

注13：见同书第十五章第五节。

注14：见巴利文《法句经》第八章第四节。

(卷三终)