美国禅诗

张子清

 （一）

　　自从19世纪末20世纪初日本禅师首先去美国弘扬佛法近一个世纪以来，美国设立了专门的佛教机构，从事佛典翻译，传播禅宗的道场，吸引了包括诗人在内的不同行业的美国人去学禅或参禅。一批有志于佛学研究的学者陆续翻译了大量梵文佛经、中文和日文的禅宗经典，并且发表了蔚为可观的学术著作。使禅宗知识得到普及的应归功于禅宗语录袖珍本，例如托马斯·克里利（Thomas Cleary） 翻译的《禅林宝训》（Zen Lessons，1989）、戴维·希勒（David Schiller）主编的《禅宗小指南》（The Little Zen Companion，1994）、伯顿·沃森（Burton Watson）译的《寒山诗一百零一首》（Cold Mountain：101 Chinese Poems，1992）等等都是美国大学生尤其是文科学生喜爱的读本。如果说托马斯·克里利通过译介《禅林宝训》向美国读者普及中国禅宗知识的话，戴维·希勒则通过他主编的《禅宗小指南》让美国读者了解到禅并不神秘，禅就在人们的日常生活中，在伟大的文学作品、甚至《圣经》里也可以找到禅。把东方禅宗的原理运用到西方文学作品（包括《圣经》）里，从而衍生出西方禅话，这是戴维·希勒对禅宗扎根西方文化和社会生活的一大贡献。

　　本世纪50年代中期因官方禁止出版金斯堡（1926—1997）的《嚎叫》引发的官司经过传媒报导，很快使垮掉派诗人成了全美妇孺皆知的人物，而佛陀经过他们广泛的介绍，也很快进入或挤进普通美国人的思想领域，向早已占统治地位的上帝谋取栖身之地。众所周知，金斯堡偏爱藏传佛教的密宗，而有同样知名度的垮掉派诗人斯奈德和惠伦则偏爱禅宗，不管是密宗还是禅宗，反正佛教通过他们的诗作和言论进入了他们拥有的广大读者群的意识里。他们的朋友、有着同样知名度的垮掉派作家杰克·凯鲁亚克（Jack Kerouac，1922—1969）的畅销小说《达摩流浪者》（The Dharma Bums，1958）（中译本由梁永安译，上海译文出版社出版——博主按）更普及了禅宗，因为它的主人公以斯奈德为原型，着重讲述通过参禅发现体现真理的佛法。国人对垮掉派诗人往往有一种错觉，总是把生活颓废、行为怪异的青年归入垮掉派，恕不知垮掉派中的“垮掉”（Beat）却含有很浓厚的宗教色彩①。可以这么说，垮掉派诗人除了积极参与国内的政治生活和社会生活外，和散居各地的其他禅宗诗人一道，对广大读者作了深入浅出的禅宗启蒙。禅宗诗人黛安·迪普莱玛在谈到佛教在美国的影响时说：“不管我们意识到与否，有关佛教的学说已渗透到美国人的意识里了。”这种渗透到底有多大的广度与深度？我们还未看到有关的定量分析的报导，但有两点是肯定的：首先，美国的主流文化仍然是基督教（包括天主教）占主导地位的文化；其次，佛教文化在美国社会里虽然现在仍是一个小小的配角，但她那独特的人生观和世界观吸引着愈来愈多的美国人顾盼她，接近她。（佛教现已成为美国第三大宗教，佛教在美国最新发展情况参见本博转载肯尼斯·K·田中博士的《美国佛教的新发展》：——博主注）

　　佛教对美国当代诗歌影响较大，如同编《一轮独月之下：美国当代诗歌中的佛教》（1991）一书的主编肯特·约翰逊和克雷格·波伦尼奇所说：“事实上，至少就美国文学而言，可以说佛教对当今诗歌起着最具活力的精神影响。”但一般说来，佛教中的禅宗对美国诗人更有吸引力，它不像净土宗那样劝平民百姓不断重复佛陀或菩萨名号去感动他们，以便死后去极乐世界或至少免受来世变牛马之苦；也不像藏传佛教的密宗需要设坛、供养、诵咒、灌顶等繁复的礼仪。所谓参禅是要求禅修者进行思维修练，使心绪宁静专注而深入思虑义理。美国诗人对禅宗思想里“那种深幽清远的意趣、单刀直入的体悟、自然适意的情调以及追寻永恒自由的超越精神”②情有独钟，珍爱有加。公元六世纪创立的中国禅宗发展为五大家，其中的临济宗一贯主张把解脱建立在自悟、自信、自主的基础上，发展到呵佛骂祖、非经毁行的程度，公开反对偶像崇拜，轻蔑佛典教条。以批评临济宗而出现的曹洞宗鼓励它的信徒静坐默究，净治揩磨，离色离家，争取达到“混然无内外，和融上下平”的境界，它同样不搞偶像崇拜，抛却烧香、礼拜、念佛、修忏和看经。12世纪早期开始传入日本的中国禅宗中的临济和曹洞二宗受到以幕府为首的武士集团的支持而融入日本文化。清朝至今，传入美国去的中国禅宗主要是借道日本，在美国生根的也正是临济和曹洞二宗。如今英语中“临济”（Rinzai）和“曹洞”（Soto）二词的译音来自日语而未采用汉语发音，连“禅”（Zen）的发音也来自日语。只有少数学者在深入研究禅宗，分辨中、日禅宗对美国文化影响时，才分别用日语发音的Zen，汉语发音的Chan。如今美国的禅师以及禅宗诗人重视玄理而无通常的迷信色彩，乃受临济和曹洞二宗影响所致。美国人心目中的禅究竞是什么呢？托马斯·默顿（Thomas Merton）作了如下的阐释：

　　关于禅这东西是它把矛盾推向了极致，人们在疯癫与天真之间作出选择。禅暗示：我们在宇宙的天平上可能趋向这一端或另一端。向前行，不管朝这一端还是另州喘，如同不管是疯癫还是天真，我们已经到达彼岸。张开我们的眼睛看看也许是很好的。③

　　这只是一个美国学者对禅的体会，如同诗无达诂，禅更无达诂，习修过禅的美国诗人们也纷纷谈禅，谈禅对自己的世界观及其创作的影响。葛兆光先生曾指出中国的禅阐释者有赋予禅崇高的现代意义的通病，美国诗人正是从西方的哲学和心理学去阐释早已西化了的禅，更加“期望禅思想不仅能拯救现代人的心灵，还期望通过拯救心灵来挽救这个日益沦丧的社会，并期望以此达到宇宙与人类的和谐。”④美国诗人心目中的禅是经过汉语一日语一英语三道语言的转换后获得的，他们多数人不懂日语和汉语，无法对禅正本清源（更难通过梵文考证印度本土禅宗），但他们使禅在古为今用、东为西用的过程中获得了活力。他们的视角有时对我们中国人来说不仅新鲜，而且不乏启迪之处，虽然“若欲于此中寻求人生真谛，解决宇宙万有根源者，终见其有未可”。⑤

　　美国诗人在接受禅时往往兼收老庄哲学、儒家学说、《易经》、古典山水画、日本的俳句、能乐等营养成分，这并不难理解。中国的禅宗本来吸取了儒家的道德成分、老庄哲学的虚无成分、《易经》的变化成分，而唐诗、古典山水画和俳句受禅学影响甚深，常常富于禅趣。中国的寒山和日本的芭蕉都是他们称羡的对象。著名禅宗诗人斯奈德认为，像受禅影响的俳句一样，唐诗的韵律与语义的张力在于道与禅的原则。他又说：

　　一首完美的诗，像一个典型的生命体，具有简洁的表达、无与伦比的完整性、充分的表露，是在心能网络中的一种天赋交换。能剧《芭蕉》里有一句台词：“所有的诗歌和艺术是献给佛陀的供品。”这些各色各样的佛教思想同中国古诗的诗感一道是那产生优雅单纯的织物的一部分，我们称它为禅宗美学。⑥

　　斯奈德所说的禅宗美学也是美国禅诗美学，美国诗人往往把修禅时最本质的静虑状态同诗歌创作时的直感联系在一起，一就是一，石头就是石头，因此金斯堡把庞德倡导的意象派诗歌创作原则之一的“直接描写客观事物”和W．C．威廉斯的诗美学“不表现观念，只描写事物”与打坐冥想时的内在直觉体验联系起来。禅宗诗人简·赫希菲尔德对此可能说得更明白一些：

　　我被引进潜在于禅修时的思想是通过阅读日本平安时代的能剧、俳句、中国的唐诗，它们的佛教色彩不一定很明显，但在其感情和意象里却处处反映了佛教思想。也许这纯粹是我个人的经历，但从我开始学禅的那个时候起，写诗与参禅对我来说似乎是两条平行而持续的路：每一条路是以其最完全的自然状态所作的自我表现，伴以对那个自我的本性所进行的探索。⑦

　　然而，用直感再现客体不能等同于参禅，用直感表现主客观的诗也未必是禅诗，那么究竞什么是当今标准的禅诗？佛陀、菩萨或有道行的大禅师的偈语在艺术形式上像中国的古诗，禅味十足，可是它不是诗，尽管它有时也有诗意。如果模仿偈语写诗，此路不通是显然的。芭蕉的俳句、王维和寒山的诗作已是举世公认的禅诗，但如果用它们的美学标准衡量美国的禅诗，恐怕没有一首是合格的。由于时空的差距和文化的差异，美国禅宗诗人对禅的体悟怎能和芭蕉、王维或寒山对禅的认识相同呢？禅宗诗人斯蒂里克对此提议让禅师鉴别最可靠，他说：

　　自从唐朝以来，相互理解（这对禅宗很重要）的诗是在训练上测定进展的一种明显尺度。经过合格的禅师而不是文学批评家鉴定之后，才可以看出它是不是禅诗。多数启发人觉悟的诗都属于这—类，虽然这些诗很难事先计划或预见。只有了解其弟子的需求、不足与实力的禅师才知道这其中的突破有没有取得。⑧

　　这是一个好办法，但未必人人能做到，何况禅师只能辨明一首诗是不是含有禅意，却未必能说出它在艺术上是否是好诗。以写禅诗著称于世的斯奈德干脆否认衡量禅诗的美学标准，他说：“永远不会有一种可以辨认的‘冥想诗’。永远不会有人们所恳切希望的一种最终和专一的佛教风格。”他所指的冥想诗就是禅诗。他提倡的是平常心，认为诗歌无甚特殊之处，语言、心智没有什么了不起，有意义或无意义都行，我们接受所给予的，而且带着感激之情。斯奈德似乎成了否定一切的虚无主义者。我们是不是这样看才较切合实际：习修过禅的美国诗人试图用禅的观点表现主观和客观世界的诗就是禅诗，如果其艺术性高便是优秀禅诗。

（二）

    美国禅宗诗人大致可分为四类：

    第一类是脱离凡俗、削发为僧的洋和尚诗人，例如菲利普·惠伦（Philip  Whalen，1923—）（也译“菲利普·沃伦”——博主注）和诺曼·费希尔（Norman Fischrer）。

    惠伦是著名的垮掉派诗人之一，他在国内政治气氛相对平静的70年代皈依佛门，成为禅师，获法号禅心龙风。1989年至今在旧金山山庙宣讲佛法。惠伦年轻时同其他的垮掉派诗人一样，政治色彩颇浓。他入教以后便用禅宗的眼光看待万事万物。他在《减压：诗选集》（Decompression：Selected Poems，1977）的前言里说：“我隐约感到，如果我今天写了一首于天气、一株花或任何明显‘无关的’……题材的真正的好诗，这比我写一本攻击政府和资本主义制度更能加速革命的进程。”他把弘扬佛法看作是治疗资本主义制度顽疾的有效途径。

    诺曼·费希尔是美国曹洞宗铃木大拙一系的禅师。从1981年至今一直生活在绿色山谷农场禅宗中心，目前在那里任住院教师。在谈到默念与诗歌的关系时，他说：“冥想是你坐下来时，不做任何事情。写诗是你起身做一些事情。我认为这些活动是不可回避的：我们之中所有的人都要做这两类事。两者均涉及想象力，人的官能创造、展望和改变一个世界。”1994年的一个晚上，笔者出席了旧金山举行的先锋派诗歌朗诵会，费希尔居然有兴趣赶来参加这种世俗的诗歌朗诵会，朗诵自己的诗篇时双目炯炯有神，对世事关注的热情不减。作为禅师，他在风格上不同于惠伦。

    第二类是不出家的禅师诗人和受过戒的诗人，例如约翰·塔兰特（John Tarrant），简·赫希菲尔德（Jane Hirshfield）、阿曼德·施韦纳（Armand Schwerner，1927一）和黛安·迪普莱玛（Diane di Prima，1934—）。他们都经过严格的参禅训练，深得禅中三昧，并且获得了法号。

    约翰·塔兰特从澳大利亚塔斯马尼亚岛移居美国，现住在加州圣罗莎，是一位有家室的禅师，是罗伯特·艾特肯传授达磨的继承人之一。他定期去澳大利亚珀思和悉尼两地进行禅修，负责指导圣罗莎和伯克利两处加州钻石僧伽的修炼。

    作为精通佛法的诗人，塔兰特用佛教的三身（法身、应身和化身）说⑨阐释包括诗歌在内的万事万物，道理深奥，似乎很难为一般读者所理解。不过，当他深入浅出地解释禅与诗的关系时，读者还是能受到启发的。例如他说：“我认为禅陶冶灵魂以及精神的德性，也以许多微妙的、有时隐蔽的方式陶冶诗歌领域的德性。”⑩他还说：“在我看来，使禅宗在西方本地化的神话诗（指禅诗——笔者）一直继续下去。禅宗带给诗歌的东西也很重要——对生物与我们走在上面的大地之间神圣关系的感知，对精确表达世界上种种道的感知，对同时在佛陀的各领域里也能算是真理的讲话的感知。”⑾由此可见他真诚地用禅的眼光看待世界万物，正如他在一首短诗《世界的恢复》里说：

    我们给万物以灵魂，/当我们把生命注入它们时。/在它们真正原来的生命里，/椅子，篱笆和石头从静寂中/突然挺起身来。

    受过戒的简·赫希菲尔德对禅与诗的关系也有她独到的见解。她毕业于普林斯顿大学，主修文学创作与翻译，1979年受戒。首先引导她学习禅的是唐诗以及日本平安时代的能剧和俳句。她对参禅与诗歌创作的理解是：

    参禅是一个人探索向前（或向后或向内心）之路的方法，进入个人的最深层体验。你盘膝而坐打禅时，你就成了一个难以打开的包袱，一个内容包紧的单一体。诗歌可以扮演同样的角色，同样是生命中无导向的运行。我们写诗和坐禅，不是想变成除了自身以外的任何东西，菩萨或镜子，而是在这些活动中了解我们生命中原来的层面。两者均是自我认识的实践——不多也不少。问题是，这两条路的相遇对我来说是在于一种特殊的全神贯注，我发觉这对两者是基本的。在这种全神贯注之中，心灵开放了，具有包容性，对于外来的一切感受敏锐，处于寂静的觉悟状态；在此种心境里，任何特定的内容或注意中心的存在如同云彩反映在平静的池水里：轻盈，清明，圆满。在此种专注的张大的觉悟里，悟出“空即是色，色即是空”的真理。⑿

    有趣的是，她从中国宋朝的一幅山水画中也能悟出其禅意，例如她在短诗《回忆宋朝的风景画》中是这样表达她的感受的：

    砚台磨出的墨水最轻淡地渗开/留下一轮明月：没有涂抹的圆圈，/它如何发射出这么多的光明？/月下群山消失在梦中/一座孤零零的茅屋。/并非是茅屋赋予/山或月以意义——/它是一处在长途跋涉后闭目养神的地方，/是一切。/打开的心扉被如此小的东西所安慰：/给我们喝绿茶解渴的茶杯变得又深又大，/一个湖。

    阿曼德·施韦纳出生在比利时，1936年移民至美国，1971年开始习修禅，1983年受戒。他是在婚姻破裂引起精神崩溃但又不相信精神疗法的情况下从佛教中寻求解脱的，对佛教的研究和对阿毗达磨的顿悟使他感到有了精神寄托。施韦纳现在纽约市立大学斯塔腾岛任英文教授。他是一位多产的诗人，到1991年为止，一共出版了15部诗集，其中多数都染有佛教色彩。《书板：1一26》（The Tablets Ⅰ一ⅩⅩⅥ，1989）是他的代表作，这部雄心勃勃的力作，如同庞德的《诗章》，每隔数年发表若干部分，最早的《书板：1—8》发表于1968年。所谓“书板”，乃取意于古代冰岛人把诗写在石板上的那种板块。著名诗人黛安·沃科斯基称它是一首长篇表演诗，讽刺世界上的一切，从写诗与获得翻译奖学金的种种例行公事，再到性交究竞是什么，甚至到宗教是什么，都在他的探究之列。她认为施韦纳的用意是幽默、滑稽，有时甚至还带抒情味，并且认为他对世界的看法具有先锋派性质。正因为如此，他的诗歌内容与形式也就别具一格，例如《书版之25》前面几行：“虽然我是游泳的动物，光明之/歌或黑暗之歌……简单……/天热时我出汗，我不需要颂扬，不/需要把两块石头在一起击打，独自在这逐渐陈旧的小屋里/被注意力分散的眼光搞得卑微，寂静王国……动物/昨天发生了什么？窗台上的葛首在喝水/有色液体在我体内上上下下……小道……/……无时……/……/河……流到我左肩后面的附近。不用担心。”如果用意识流的美学标准来衡量的话，它也不失为脉络清晰的清新之作。

    黛安·迪普莱玛是垮掉派诗人中唯一主要的女性诗人，比斯奈德小四岁，是一位多才多艺的多产诗人，可是在文学史上她没有得到应得的地位。在垮掉派诗人的队伍里，她往往被诗评家忽略了，被金斯堡、斯奈德等男性诗人掩盖了。戴维·韦尔茨（David Weltzer）给了她一个公正的评价，他说：

    她范围广泛的作品反映和超越时代的种种假设。充溢在她作品中的激进精神被解放了的浪漫主义、无政府主义、女权主义和奥秘所给养；一张十足自信的种种传统之网把她的作品织进她自己作为女人、艺术家、母亲和公民的诗歌与毫不妥协的历史之中。

    在长达11年独自学禅、打禅和教授西方修炼（Magick）之后，她开始明白她需要找到西方精神修炼的传统，这个传统就是藏传佛教，它把对世界不可思议的看法与佛法并置起来。黛安·迪普菜玛在总结她习修禅的体验时说道：

    我不能把佛教的影响框在我的作品或生活上——我写了很少明显的“佛教诗”。我所感到的是，佛教渗透到我看待世界、在世界上生活的方式里。对于我来说，佛陀的基本教导是格言式的：性空，相互依存。佛陀的教诲描绘了世界的实际结构。换言之，佛法是编织了五颜六色的世界经线。

    第三类是一批曾经或现在仍跟从禅师参禅或跟从法师打坐、对禅宗或佛教深有研究和体会而又过着世俗生活的诗人，例如金斯堡和斯奈德、卢西恩·斯特里克（Lucien Stryk，1924—），鲍勃·博尔德曼（Bob Boldman）和吉姆·哈里森（Jim Harrison，1937—）等等。

    金斯堡和藏传佛教有着较为密切的联系。他认为：“从公元150年以来的佛教基本思想是：‘色即是空，空即是色’。此公式当为济慈和一切敏感的诗人所欣赏。美国诗人菲利普·惠伦、加里·斯奈德、凯鲁亚克和巴勒斯在他们各自的直觉和从般若波罗密多的经文研习中深切体会到这‘最完满的智慧’，而且的确表现在他们的作品里。”⒀他认为，庞德提倡的意象派诗歌第一条原则“直接描写主观或客观事物”是凭直觉感知事物，没有理论化的干扰，注意力处于清澈的状态，这也是禅师的特征之一。他在1974年曾说，在过去的两年，他的诗歌创作倾向于即兴性，接受脑海里“最初出现的思想是最好的思想”的说法，这对实现诗行具有即兴性的流畅是十分必要的。1993年冬笔者在纽约有幸应金斯堡邀请出席了他的朗诵会，发觉他那即兴的幽默的吟唱式的朗诵激起听众阵阵笑声。他认为即兴朗诵诗歌源远流长，可以回溯到荷马时代或更早的澳大利亚的口头史诗传统。他自称具有垮掉派—嬉皮士一灵知—意象—即兴的风格。在朗诵会的宴会上，当笔者同他谈到中国的禅宗诗时，他脱口而出的第一句话便是：“唵嘛呢叭咪吽。”他在他的一首诗《打坐时的思想》（1973）里重复三次“唵嘛呢叭咪吽”，把这一咒语的每一个字用作每行的开头，例如该诗的第一节：

    唵——为从中国进口来的香钱，音乐食物感到自豪，这是一处可以静坐的地方。

    嘛——多少令人羡慕！成百万五角大楼的忠实追随者花几亿美元在摇滚乐上、饭馆的高背坐椅上，椅背高耸入云，那里飞满电子轰炸机——啊！他们对瘪肚皮的越南小孩感到羡慕。

    呢——心里想念楼上卧室里皮肤粉嫩的学生，赤裸裸和他的书本在一起，在莲蓬头下冲过澡，躺在床上，这年轻吉他手的屁股。

    叭——无感觉状态，猫在窗台上咪咪地叫，狗在高兴地吠，蝉螂触须碰着墙，苍蝇躺在阳光照射的窗沿上长时间地嗡嗡地发出精疲力竭的垂死的祷告声，人俯身于被忘却的书本，花苞在冰融化纽约的傍晚时开放，绿草芽露在融雪的下面，河内千万张嘴大声高叫——

    咪——可怜的被汽车压坏腿的醉鬼孤零零地在那儿；再给我—支烟，我买咖啡的—角钱也没有，我没有卢比买米，没有土地，我性饥饿，我的肚子肿得像土豆，我的膝盖被坦克压碎——

    吽——这些猪猡头脑里尽是石头，中央情报局张开一只眼睛，露出血淋淋的舌头，魔鬼们把我的电视机卖给废品旧货商，憎恨把尿拉在我地毯上的那只狗，憎恨狗娘养的，憎恨在该死的臭哄哄的吸毒的鸟烟瘴气的城市里那些嬉皮士。

    他打坐时并未超凡脱俗，相反却关切政治、社会生活，甚至他的性爱。这首诗是1973年写的，距《嚎叫》（1956）发表的时间虽已有17年，但他仍当壮年（47岁），其火热的激情仍没有减弱。宗教徒总是把出世与入世结合起来加以修持，更何况曾经走在反越战前列的金斯堡呢？在这方面，斯奈德似乎比他稍为超脱一些。

    加里·斯奈德这位老牌垮掉派诗人，现在被称为美国西部、亚洲远东诗人、环境保护论者和热爱加州内华达山脉、美国印第安人和禅宗佛教的原始派艺术家。在谈到如何开始写诗和参禅时，斯奈德总结说：

    我对创作的兴趣把我领进20世纪现代派和中国诗；我对大自然和荒野的思考把我先带进道家学说，然后带进禅宗。我对禅宗日益长进的领悟也与发现中国山水画交织在一起。在加州大学伯克利分校跟从彼得·布德堡（Peter Boodberg）和陈史湘学习古汉语。从陈教授的讲座里，我知道了诗人寒山，并且作了一些翻译。我开始明白一些最好的中国诗具有一种神秘而简朴的品格，并且想了解这种品格的根由。我开始独自在家里坐禅。这些不同的珍珠串在一起时是在1955年夏天，那时我是内华达山标路工。我开始以劳动为题材写诗，带有中国古典诗歌清新的气息，也有夜里在悬崖峭壁上参禅的色彩。⒁

    斯奈德辩证地看待禅与诗的关系，认为：人人可以参禅，但只有少数人写诗；人人可以写诗，但只有少数人能真正参禅；有时感知诗歌（和文学界）对精神生涯具有危险性，但诗歌也需要人去表达最细腻最深刻的精神理解。他还认为：在你自己的心灵上花时间（即参禅）会变得谦卑和心胸开阔，没有一个人一直处于指挥地位，没有一种思想永久存在。佛教教义的特征是暂时性、无我、不可避免地受苦受难、相互联系、性空、心胸开阔和预备大彻大悟之道。

    寒山在唐朝诗人之中占的地位最高也不过二三流，可是经过斯奈德的译介⒂，美国诗界没有人不知道寒山，斯奈德居然把他抬高到与李白、杜甫齐名的地步，把寒山的诗收在自己的诗集《山间马道铺路石和寒山》（Riprap and Cold Mountain，1965）里。他在诗集前言中写道：

    从300首选出来的这些诗是用唐朝白话写的，粗俗而新鲜，反映了道教、禅宗思想。他和他的伙伴行者拾得手执扫帚、蓬头垢面、满脸堆笑，成了后来禅宗画师最喜爱的画题。他们已经流芳百世，而今在美国的贫民窟、果园、流浪汉住地和伐木营地等处有时可以碰到这类人。

    1984年秋，斯奈德随美国作家访华团去苏州寒山寺游览时，把他的寒山诗歌英译本赠送给寒山寺的主持和尚，并当场题诗一首《枫桥边》。斯奈德熟谙中国的诗歌传统，说诗歌在中国文学文化中占有首要地位，符合中国规范的最佳名篇中有许多具有对禅宗和道教的悟性，而且中国一些最优秀的诗人例如白居易和苏东坡甚至被公认为禅宗里手。

    比斯奈德大六岁的卢西恩·斯蒂里克在诗坛的名气稍逊一筹，但他对禅宗的执着研究和禅宗诗的创作并不弱于斯氏。他不乐意被称为禅宗诗人，他说：“我认为自己是主要对东方哲学有浓厚兴趣的诗人。某些批评家把我与其他诗人和‘流派’联系起来，但坦白地说，我乐意视自己为‘独立分子’。”因此，他在许多场合不愿多谈他与禅师的过从或学禅的前后经过。他的这种心情可以理解，不少诗人不愿意被贴上某流派的标签，怕他们的名声随着昙花一现的流派而消亡。可是这不是以个人意志为转移的，评论家介绍他时总是把他与禅宗诗人相联系，说他简短的诗行受到他翻译的禅诗的影响。他的一首脍炙人口的诗《觉醒》中的意象不仅具有禅的清澈与喜悦，而且有揭示性空的自我融化，例如：

    处处柔和/白雪一片污迹，/空气一只风袋。

    时间。地点。物。/在皮肤、骨骼和肌肉之间/感觉得出来。

    斯蒂里克认为，对相对性的克服和从有条件到无条件存在的稳定状态是禅宗的至高目标。为了让参禅者达到这一步，他必须处于无心的状态，让所有的思想离开他的头脑。他的创作实践证明他是按照这条路了走的。

    受过斯蒂里克译作影响而深得禅昧的鲍勃·博尔德曼自认是禅宗佛教徒，而且乐意被视为禅宗诗人。他没有什么高深的学术背景，大学时代首次读到的禅宗入门书是铃木大拙的《禅宗佛教随笔》（Essays in Zen Buddhism），他本来是学习美术的，可是禅宗把他吸引了过去，从此一发不可收拾。他从斯蒂里克和日本学者合译的《中日禅诗选：鹤嘴》里悟出了禅。如同其他人通过打坐与禅联系起来一样，他说他通过诗歌与禅建立了密切关系。忱植田（Makoto Ueda）的英译本《现代日本俳句》（Modern Japanese Haiku）使他获得了最适合他表达禅意的艺术形式。

    他对禅宗的体会是：“禅宗艺术的存在不是例示或颂扬禅宗而是离开它自己，离开禅，离开佛教，离开佛陀，进入具有悖论性的理解。”⒃对他来说，禅宗艺术就是参禅，因此不需寻求解决悖论的补救办法，站在善或恶的一边，黑暗或光明的一边，色或空的一边，而必须拥有两者，存在于正消失的边缘，抽象与体验之间。他用下面的这首诗来阐明空与色这对佛教的基本观念：

    觉醒！/在风里是佛陀的/骨灰。

    我从性空返回来，/用肩抵住/生死之轮。

    同样受斯蒂里克影响但没有见到他本人的吉姆·哈里森也没有什么高深的学术背景，他毕业于密执安州立大学（1960）四年后在原校获比较文学硕士学位。现今在密执安州北部的一个农场从事创作。哈里森的家距参禅的地方很远，但他不辞辛苦赶去学习，苦修15年如一日，终于参透“谁死”这一禅宗祖师爷留下的一则公案。他过去和其他一般的诗人一样，怕失去自我，因为丧失自我就等于失去艺术。如今他却发现他所思考的是，自我与他自己真正的本性无关，艺术亦然。就这样，哈里森进入了一个崭新的思想境界。看来他已对禅体会良深，因为佛陀的教法反复强调的是“无我”，这是契入并圆满空性的必由之路。当他了解到这个道理之后，他便开始懂得，以白天为主的坐禅时间逐渐流逝，直至它吞并了白天和黑夜。视为打禅期与非打禅期的时间具有双重性，是空想出来的，如同认为禅宗是东方的概念一样，这就是哈里森对禅的辩证的理解。他认为，你打参时在你屁股底下的坐垫无国籍之分，菩提达摩与道元禅师隔洋相望，而这个洋无性别、无颜色、无时间、无形式。

    哈里森从1965至1989年间发表诗集九部，1971年至1990年发表小说九部。他在谈到自己的诗歌时说，他的诗多数是农村题材，带有西班牙朦胧的超现实主义色彩，但他只字未提禅宗色彩。我们不妨看一看他的短诗《黄昏》：

    湖上的黄昏，/浮云/热气点亮/树枝后面的恶梦；/从沼泽地飘来/雪松和蕨的香味，/捕鱼的潜鸟绕了一大圈/发出一声尖啸，/倒栽下水捕鱼/因为夜晚降临了。

    天已很黑，/也很静，/我用桨划碎了明月。

    这首诗是染有超现实主义色彩还是充满了禅意？是不是参禅的过程也是超现实的过程？

    第四类是对禅宗或佛教感兴趣但对此并无执着追求的一批诗人。这类诗人为数众多，难以一一介绍。值得一提的是，一些女权主义诗人的诗歌也与禅颇有关联。

    活跃在当今美国诗坛上的女权主义者诗人、金斯堡的朋友安妮·沃尔德曼（Anne Waldman，1945一）认为，几千年来，无论是东方文化还是西方文化，都是以男权为中心，佛教的文本（即佛经——笔者）的编纂篡也是如此，因此她在打坐时需要把女子的般若和男了的方便胜智结合起来。她在长达600行的代表作《讲话快的女子》里表现了她作为女权主义者的勇气：

    我是一个迷人的女子/我是一个行乞的女子/我是一个遮阴的女子/我是一个阴影的女子/我是一个叶子的女子/我是一个跳跃的女子

    她熟悉佛理，但总是从女权主义的角度解读佛经，正如她所说：“作为女子修持者或诗人，或既是修持者又是诗人，我们需把更多的知识，更多的般若（智慧）输入世界以恢复平衡。”她所谓的平衡是针对男女不平等而造成的失衡，处处为女子鸣不平。这也就是她为什么非常赞赏中国汉末女诗人蔡琰及其作品《胡笳十八拍》的缘故。

    认为神提供给人的不是基督教意义上的神示而是自我觉醒的女诗人玛格丽特·吉布森（Margaret Gibson，1944一）说：

    在我生长于其中的新教传统里，“接受原来的你”这句话意味着承认我自己是迷途的、犯有原罪的、钝于接受圣光而需要神示。可是稀奇的是，经过打坐、静思之后，懂得了你或是我都已是了不起的存在，酸性的三裂叶荚果、到处迁徙的旅鸫、冬天枯黄的草、雪云、屋里屋外的每个人都是如此——都共有一个宇宙，富有支持性、同情心、合作性、安样宁静。努力去了解这一点，对一切有所醒悟，而不是紧张地等待可能来临的东西，这多么重要。而今我不再为我的生命而等待，而是生活在生命之中，感觉到生命在我身体里跃动，一种自涨自溢的静谧，如同平静的下午的空气那样纯净。⒄

    这位女诗人用个人体验，廓清了基督教与禅宗的基本区别，她似乎向我们昭示：前者是有神论而后者是无神论！

    有真知灼见的张中行先生把他多年研究禅的专著定为《禅外说禅》，这是他的谦谈。而笔者对禅真是门外汉，只是在研究美国诗歌时发现了这么一大片领域，想向中国读者提供一些信息，所涉及禅的阐释之处，应当视为禅外之禅外谈，如同美国的正宗戏剧在百老汇演出，那些够不上格的便只好在百老汇外围演出，称之为外百老汇，外外百老汇。尽管如此，我们若从这些洋诗僧洋诗人通过参禅探索生命与宇宙的本性而得到的某些体悟里获得一些启发因而触动或打破自己陷入世俗太深的某些思维定势，尤其在作中美文化比较时多一个参照，岂不快哉。

    注释：

    ①参见拙著《20世纪美国的诗歌史》，1995年，吉林教育出版社，第534—535页。

    ②④葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第364页，第32页。

　　③托马斯·默顿对庄子深有研究，对禅宗犹有建树，他的这段话出自他的专著《禅宗与欲望鸟》（Zen and the Birds of Appetite，1968）转引自David Schiller，The little Zen Companion，New York，Workman Publishing，1994，p．11．

　　⑤南怀瑾《禅海鑫测》，中国世界语出版社，1994年，第225页。

　　⑥⒁Gary Snyder，“Introduction”，in Beneath a Single Moon：Buddhism in Cotemporary American Poety，ed，Kent，Johnson and Craig Paulenich Boston & London：Shambhala，1991，pp．7—8，p．4．

　　⑦⑿Jane Hirshfield，“Poetry，Zazen，and the Net of Connection”，转引自Beneath a single Moon，p．150．

　　⑧Lucien Stryk，“Death of a Zen Poet：Shinkichi  Takahashi”，转引自Beneath a Single Moon，p．288．

　　⑨三身说是佛教基本教义之——如同基督教或天主教的三位一体说。

　　⑽John Tarrent，“Zen Poetry，and the Great Dream Buddha”，转引自Beneath a Single Moon，p．307．

　　⑾lbid．

　　⒀Allen Ginsberg，“Meditation and Poetics”，included in Spiritual Quest：The Art and Craft of Religious Writing，ed．，William  Zinsser，Houghton Mifflin，1988，此段转引自Beneath a Single Moon，pp．95—96．

　　⒂美国学者伯顿·沃森（Burton Watson）在其《寒山：101首中国诗》（Han-shan：Cold Moutain 101 Chinese Poems，1992）译本前言里对在他之前翻译寒山诗的斯奈德和英国汉学家阿瑟·韦利（Arthur Waley）表示敬意，因为斯奈德的译文虽不如沃森精确，但影响很大。

　　⒃Bob Boldman，“Zen Art，and Paradox”，转引自Beneath a Single Moon，p．33．

　　⒄Margaret Gibson，“The Glass Globe”，转引自Beneath a Single Moon，p．86．

（作者单位：南京大学外国文学研究所）

    转载于《外国文学评论》1998年第1期，第71—80页。

美国禅诗

张子清

（南京大学外国语学院，江苏南京 210008）

    摘要：自从19世纪末20世纪初日本禅师首先去美国弘扬佛法一个多世纪以来，美国设立了专门的佛教机构，从事佛典翻译、传播禅宗的道场吸引了包括诗人在内的不同行业的美国人去学禅或参禅。20纪50年代中期，以金斯堡为首的垮掉派诗人普及佛教，使美国禅宗诗歌得到进一步的发展。美国禅宗诗大致可分为四类：脱离凡俗、削发为僧的出家洋和尚诗人，出家的禅师诗人和受过戒的诗人，一批曾经或现在仍跟从禅师参禅或跟从法师打坐、对禅宗或佛教深有研究和体会而又过着世俗生活的诗人，对禅宗或佛教感兴趣但无执着追求的一批诗人。

    关键词：现代诗研究；美国诗歌；禅宗；禅宗诗；临济宗；曹洞宗

    中图分类号：I052    文献标识码：A    文章编号：1008-2646（2016）03-0001-13

    作者简介：张子清（1940—），男，江苏南通人，南京大学外国语学院教授；研究方向：外国文学研究及翻译。

一

    自从19世纪末20世纪初日本禅师首先去美国弘扬佛法一个多世纪以来，美国设立了专门的佛教机构，从事佛典翻译、传播禅宗的道场吸引了包括诗人在内的不同行业的美国人去学禅或参禅。一批有志于佛学研究的学者陆续翻译了大量的梵文佛经、中文和日文的禅宗经典，并且发表了蔚为可观的学术著作。禅宗知识的普及应归功于禅宗语录袖珍本，例如托马斯·克里利（Thomas Cleary）翻译的《禅林宝训》（Zen Lessons，1989）、戴维·希勒（David Schiller）主编的《禅宗小指南》（The Little Zen Companion，1994）、伯顿·沃森（Burton Watson）译的《寒山诗一百零一首》（Cold Mountain：101 Chinese Poems，1992）等等，这些都是美国大学生、尤其是文科学生喜爱的读本。如果说托马斯·克里利通过译介《禅林宝训》向美国读者普及了中国禅宗知识的话，那么戴维·希勒则通过他主编的《禅宗小指南》让美国读者了解到禅并不神秘，禅就在人们的日常生活之中，在伟大的文学作品甚至《圣经》里也可以找到禅。把东方禅宗的原理运用到西方文学作品（包括《圣经》）里，从而衍生出西方禅话，这是戴维·希勒对禅宗扎根西方文化和社会生活的一大贡献。

    20世纪50年代中期，因官方禁止出版金斯堡（1926—1997）的《嚎叫》引发的官司经过传媒报道，很快使垮掉派诗人成了全美妇孺皆知的人物，而佛陀经过他们广泛的介绍，也很快进入或挤进普通美国人的思想领域，向早已占统治地位的上帝谋取栖身之地。众所周知，金斯堡偏爱藏传佛教的密宗，而有同样知名度的垮掉派诗人斯奈德和惠伦则偏爱禅宗，不管是密宗还是禅宗，佛教通过他们的诗作和言论进入了他们拥有的广大读者群的意识里。他们的朋友、有着同样知名度的垮掉派作家杰克·凯鲁亚克（1922—1969）的畅销小说《达摩流浪者》（1958）更普及了禅宗，因为它的主人公以斯奈德为原型，着重讲述通过参禅发现了体现真理的佛法。国人对垮掉派诗人往往有一种错觉，总是把生活颓废、行为怪异的青年归入垮掉派，殊不知垮掉派中的“垮掉”（Beat）一词却含有很浓厚的宗教色彩。①可以这么说，美国文学研究表明，就佛教对20世纪美国文学影响的讨论几乎全集中在50年代崭露头角的垮掉派诗人身上。[1]垮掉派诗人除了积极参与国内的政治生活和社会生活外，和散居各地的其他禅宗诗人一道，对广大读者作了深入浅出的禅宗启蒙。禅宗诗人黛安娜·迪普莱玛在谈到佛教对美国的影响时说：“不管我们意识到与否，有关佛教的学说已渗透到美国人的意识里了。”[2]对于这种渗透到底有多大的广度与深度，我们还未看到有关的定量分析的报道，但有两点是肯定的：首先，美国的主流文化仍然是基督教（包括天主教）占主导地位的文化；其次，佛教文化现在在美国社会里虽然仍是一个小小的配角，但它那独特的人生观和世界观吸引着愈来愈多的美国人顾盼它，接近它。

    佛教对美国当代诗歌影响较大，如《一轮独月之下：美国当代诗歌中的佛教》（1991）一书的主编肯特·约翰逊（Dent Johnson）和克雷格·波伦尼奇（Craig Paulenich）所说：“事实上，至少就美国文学而言，可以说佛教对当今诗歌起着最具活力的精神影响。” [3]但一般说来，禅宗对美国诗人更有吸引力，它不像净土宗那样劝平民百姓不断重复佛陀或菩萨名号去感动他们，以便死后去极乐世界或至少免受来世变牛马之苦，也不像藏传佛教的密宗需要设坛、供养、诵咒、灌顶等繁复的礼仪。所谓参禅，是要求修禅者进行思维修炼，使心绪宁静专注而深入思虑义理。美国诗人对禅宗的“那种深幽清远的意趣、单刀直入的体悟、自然适意的情调以及追寻永恒自由的超越精神”[4]364情有独钟，珍爱有加。公元6世纪创立的中国禅宗发展为五大家，其中的临济宗一贯主张把解脱建立在自悟、自信、自主的基础上，发展到呵佛骂祖、非经毁行的程度，公开反对偶像崇拜，轻蔑佛典教条。以批评临济宗而出现的曹洞宗，鼓励它的信徒静坐默究，净治揩磨，离色离家，争取达到“混然无内外，和融上下平”的境界，它同样不搞偶像崇拜，抛却烧香、礼拜、念佛、修忏和看经。12世纪早期开始传入日本的中国禅宗中的临济和曹洞二宗，受到以幕府为首的武士集团的支持而融入日本文化。从清朝至今，传入美国的中国禅宗主要是借道日本，在美国生根的也正是临济和曹洞二宗。如今英语中“临济”（Rinzai）和“曹洞”（Soto）二词的译音来自日语而未采用汉语发音，连“禅”（Zen）的发音也来自日语。只有少数美国学者在深入研究禅宗，分辨中、日禅宗对美国文化影响时，才分别采用日语发音的Zen和汉语发音的Ch’an。如今美国的禅师以及禅宗诗人重视玄理而无通常的迷信色彩，乃受临济和曹洞二宗影响所致。美国人心目中的禅究竟是什么呢？托马斯·默顿（Thomas Merton）作了如下的阐释：

    禅这东西把矛盾推向极致，人们在疯癫与天真之间作出选择。禅暗示：我们在宇宙天平上可能趋向这一端或另一端。向前行，不管朝这一端还是另一端，如同不管是疯癫还是天真，我们已经到达彼岸。张开我们的眼睛看看也许是很好的。②

    ①参见拙著《20世纪美国诗歌史》，1995年，吉林教育出版社，第534—535页。

    ②托马斯·默顿对庄子深有研究，对禅宗犹有建树，他的这段话出自他的专著《禅宗与欲望鸟》（Zen and the Birds of Appetite，1968）转引自David Schiller．The Little Zen Companion．New York：Workman Publishing，1994：11．

    这只是一个美国学者对禅的体会，如同诗无达话，禅更无达话，习修过禅的美国诗人也纷纷谈禅，谈禅对自己的世界观及创作的影响。葛兆光先生曾指出，中国的禅阐释者有赋予禅崇高的现代意义的通病，美国诗人正是从西方的哲学和心理学去阐释早已西化了的禅，更加“期望禅思想不仅能拯救现代人的心灵，还期望通过拯救心灵来挽救这个日益沦丧的社会，并期望以此达到宇宙与人类的和谐。”[4]32美国诗人心目中的禅，是经过汉语一日语一英语三道语言的转换后获得的，他们多数人不懂日语和汉语，无法对禅正本清源（更难通过梵文考证印度本土禅宗），但他们使禅在古为今用、东为西用的过程中获得了活力。他们的视角有时对我们中国人来说不仅新鲜，而且不乏启迪之处，虽然“若欲于此中寻求人生真谛，解决宇宙万有根源者，终见其有未可”。[5]255

    美国诗人在接受禅时往往兼收老庄哲学、儒家学说、《易经》、古典山水画、日本的俳句、能乐等营养成分，这并不难理解。中国的禅宗本来吸取了儒家的道德成分、老庄哲学的虚无成分、《易经》的变化成分，而唐诗、古典山水画和俳句受禅学影响甚深，常常富于禅趣。中国的寒山和日本的芭蕉都是他们称羡的对象。著名禅宗诗人斯奈德认为，像受禅影响的俳句一样，唐诗的韵律与语义的张力在于道与禅的原则。他又说：

    一首完美的诗，像一个典型的生命体，具有简洁的表达、无与伦比的完整性、充分的表露，是在心能网络中的一种天赋交换。能剧《芭蕉》里有一句台词：“所有的诗歌和艺术是献给佛陀的祭品。”这些各色各样的佛教思想同中国古诗的诗感一道，是产生优雅单纯的织物一部分，我们称它为禅宗美学。[6]

    斯奈德所说的禅宗美学也是美国禅诗美学，美国诗人往往把修禅时最本质的静虑状态同诗歌创作时的直感联系在一起，一就是一，石头就是石头，因此金斯堡把庞德倡导的意象派诗歌创作原则之一的“直接描写客观事物”和W．C．威廉斯的诗美学“不表现观念，只描写事物”与打坐冥想时的内在直觉体验联系起来。禅宗诗人简·赫希菲尔德对此可能说得更明白一些：

    我被引进潜在于禅修时的思想，是通过阅读日本平安时代的能剧、俳句、中国的唐诗，它们的佛教色彩不一定很明显，但在其感情和意象里却处处反映了佛教思想。也许这纯粹是我个人的经历，但从我开始学禅的那个时候起，写诗与参禅对我来说似乎是两条平行而持续的路：每一条路是以其最完全的自然状态所作的自我表现，伴以对那个自我的本性所进行的探索。[7]150

    然而，用直感再现客体不能等同于参禅，用直感表现主客观的诗也未必是禅诗，那么究竟什么是当今标准的禅诗？佛陀、菩萨或有道行的大禅师的渴语在艺术形式上像中国的古诗，禅味十足，可是它不是诗，尽管它有时也有诗意。如果模仿渴语写诗，此路不通是显然的。芭蕉的俳句、王维和寒山的诗作已是举世公认的禅诗，但如果用它们的美学标准衡量美国的禅诗，恐怕没有一首是合格的。由于时空的差距和文化的差异，美国禅宗诗人对禅的体悟怎能和芭蕉、王维或寒山对禅的认识相同呢？禅宗诗人斯蒂里克对此提议让禅师鉴别最可靠，他说：

    自从唐朝以来，相互理解（这对禅宗很重要）的诗是在训练上测定进展的一种明显尺度。经过合格的禅师而不是文学批评家鉴定之后，才可以看出它是不是禅诗。多数启发人觉悟的诗都属于这一类，虽然这些诗很难事先计划或预见。只有了解其弟子的需求、不足与实力的禅师才知道这其中的突破有没有取得。[8]

    这是一个好办法，但未必人人能做到，何况禅师只能辨明一首诗是不是含有禅意，却未必能说出它在艺术上是否是好诗。以写禅诗著称于世的斯奈德干脆否认衡量禅诗的美学标准，他说：“永远不会有一种可以辨认的‘冥想诗’。永远不会有人们所恳切希望的一种最终和专一的佛教风格。”他所指的冥想诗就是禅诗。他提倡的是平常心，认为诗歌无甚特殊之处，语言、心智没有什么了不起，有意义或无意义都行，我们接受所给予的，而且带着感激之情。斯奈德似乎成了否定一切的虚无主义者。我们是不是这样看才较切合实际：习修过禅的美国诗人试图用禅的观点表现主观和客观世界的诗就是禅诗，如果其艺术性高便是优秀禅诗。

二

    美国禅宗诗人大致可分为四类：

    第一类：脱离凡俗、削发为僧的出家洋和尚诗人，例如菲利普·惠伦（Philip Whalen，1923—2001）和削发为僧但有妻室的洋和尚诺曼·费希尔（Norman Fischer，1946—）。惠伦是著名的垮掉派诗人之一，他在美国国内政治气氛相对平静的70年代皈依佛门，成为禅师，法号禅心龙风。他的禅诗收录在《在卡巴加小溪上划舟：1955—1986年佛法诗选》（Canoeing up Cuburgu Creek：Buddhism Poems 1955—1986；1955）里。惠伦年轻时同其他的垮掉派诗人一样，政治色彩颇浓，入教以后便用禅宗的眼光看待万事万物。他在《减压：诗选集》（Decompression：Selected Poems，1977）的前言里说：“我隐约感到，如果我今天写了一首与天气、一株花或任何明显‘无关’的……题材的真正的好诗，这比我写一本攻击政府和资本主义制度更能加速革命的进程。”他把弘扬佛法看作是治疗资本主义制度顽疾的有效途径。1994年，笔者曾去旧金山哈特福德街禅学中心拜访惠伦。他陪笔者参观了他设在地下室的佛堂，当着笔者的面参拜佛陀。他对笔者说，他素食是因为动物都有生存的权利，他行善是他感到应当这样做，并非为了取悦佛陀。他认为：“我曾想，一个人坐禅时可以获得神奇的力量。后来我了解到，它能产生启蒙作用。再后来，我发现道元①告诉我们说，坐禅是启蒙的实践，他的说法是对的。当然这里面不会有金钱。我现在养成了坐禅的习惯。”[9]1966—1967年，他在日本京都教授英文的同时每天学习参禅，读了铃木大拙的许多论禅的著作。1984年，任新墨西哥州圣达菲的达摩僧迦主持。从1991年起，主持旧金山哈特福德街禅学中心，直至病重退休。

    诺曼·费希尔是曹洞宗铃木一系的禅师。他出生在宾州的一个犹太人家庭。1968年大学毕业后，去爱荷华大学作家班深造，攻读小说，无意间兴趣转移到诗歌。他不久去旧金山，在70和80年代，积极参加加州湾区惠伦、斯奈德、麦克卢尔等一批垮掉派诗人的朗诵和出版，同时和湾区林·赫京尼恩、基基·鲁宾逊、罗恩·西利、曼雷·阿曼斯罗特等一群语言诗人也有密切的交往，后又在加州大学伯克利分校和研究生神学教会同盟（Graduate Theological Union）完成学业，1980年被授予禅师。1995—2000年，与布兰奇·哈特曼（Blanche Hartman）共同主持旧金山禅宗中心。2000年，他创立每日禅宗基金会——一个致力于使禅佛教教义适应西方文化的组织。他还在加拿大、美国和墨西哥建立了参禅团体。他现在是一个高级法师。

    费希尔的宗教主张与中国的儒、佛、道三教融合为一的说法不谋而合。他的突出之处是他主张世界不同的宗教可以对话而不是互不相容。他有时去旧金山犹太教教堂做礼拜并传教。他认为，在我们的时代对世界各宗教的考验是做一些远比只是评价和再阐释各自信仰更重要的事情，希望忠实的信徒们觉察真正的教义。回顾过去一百年的毁灭性战争、大屠杀、生态灾难，他认为各种宗教传统应该有更宽广的传教使命，因此各宗教之间的对话不仅是谦逊、有趣，而且有实质性的重要性。他从1981年至今一直生活在绿色山谷农场禅宗中心，任住院教师。在谈到默念与诗歌的关系时，他说：“冥想是你坐下来时，不做任何事情。写诗是你起身做一些事情。我不认为这些活动是可以回避的：我们之中所有的人都要做这两类事。两者均涉及想象力，人的官能创造、展望和改变一个世界。”[10]166因此，他的诗篇总是反映他在打坐时的忘掉自己的境界，文学评论员布莱恩·昂格尔（Brian Unger）为此用费希尔的诗篇《测试案例》②前三行来说明：

    此刻很静，或处于静谧之中
    断离之舌舔着情感的手臂
    一加一不等于二

    这三行诗没有通常逻辑的联系，好像前言不搭后语，昂格尔从佛教角度解释，认为诗人这时处于去除了常人的“执性”③状态，慢慢地面对冷峻的现实：

    我辛苦赚来的现金
    你自负的自尊心——
    都止息了，止息了

    凡人都有各种名利思想，但在这种忘我的境界里自然地止息了。[11]

    ①道元希玄（Dogen Kigen，1200一1253）：日本镰仓时代（1192—1333）的高僧。13岁出家，在天台宗中心比睿山研究佛经。1223—1227年间留学中国，在如净禅师指导下悟道。将曹洞宗禅法引进日本，广传曹洞宗禅学，为日本曹洞宗始祖。

    ②标题含义是诗人对他的禅宗个案测试，还没有成为禅宗公案。

    ③执性是唯识宗所立三性之一，称遍计所执相、分别性、分别相、妄计自性、妄分别性，略称遍计所执、计所执、所执性。原来常人总陷于妄情之中，产生妄执性，而妄执性所现之相，仅存于妄情中，而不存于实理之中，因此“情有理无”。

    昂格尔在2011年为阐释费希尔的诗篇，追溯费希尔所受到的文学影响时指出：“诺曼·费希尔所受到文学影响和接受的文学前辈有两个不同的谱系：一个是亚洲的佛教，另一个是欧美的犹太教和基督教。他在西方的直系前辈是T．S．艾略特和受过戒的托马斯·默顿和菲利普·惠伦。”[11]从艺术的表现手法看，费希尔的诗行的跳跃性在某种程度上像《荒原》，不看重通常的连贯性。例如，他的诗篇《论思考》开头两行也缺乏明显逻辑联系：

    你死之后，是什么？有点什么？或有更多相同的东西？
    春天来了；春天就在此地：什么有益于这些靴子，这美？

    费希尔的玄思或精神体验脱离了常人的感J睛、激情或情绪，所以没有常规抒情诗或叙事诗的紧密逻辑性，在某种程度上，像语言诗。昂格尔认为费希尔的禅宗诗根植于西方宗教传统。因此，他不像我们心目中的东方禅师，而更像他很接近的语言诗人。他曾对语言诗人汉克·莱泽尔教授坦承：“我从来不想成为一个禅师（上帝不容！）或禅宗专业人士，而是有点被动入行的。”[12]难怪1994年的一个晚上，笔者出席了在旧金山举行的先锋派诗歌朗诵会，费希尔居然有兴趣赶来参加这种世俗的诗歌朗诵会，朗诵自己的诗篇时双目炯炯有神，我发觉他对世事关注的热情不减。

    作为惠伦依赖的朋友，费希尔是惠伦遗著出版的三位执行人之一。其他两位是迈克尔·罗森堡和莱斯利·斯卡拉皮诺。他告诉莱泽尔说，惠伦对他有非常重要的影响，惠伦许可他既当诗人又当禅师。[12] 

    第二类：不出家的禅师诗人和受过戒的诗人，例如约翰·塔兰特（John Tarrant，1949—）、简·赫希菲尔德（Jane Hirshfield，1953—）、阿曼德·施韦纳（Armand Schwerner，1927—1999）和黛安娜·迪普莱玛（Diane di Prima，1934—）。他们都经过严格的参禅训练，深得禅中三味，并且获得了法号。

    约翰·塔兰特从澳大利亚塔斯马尼亚岛移居美国，现住在加州圣罗莎，是一位有家室的禅师，是罗伯特·艾特肯（Robert Baker Aitken）传授达摩的继承人之一。他定期去澳大利亚泊思和悉尼两地进行禅修，负责指导圣罗莎和伯克利两处加州钻石僧伽的修炼，后者最后成为太平洋禅宗学院。在加州萨伊布鲁克学院获心理学博士学位。他起初接触藏传佛教，但很快对禅宗感兴趣。作为精通佛法的诗人，塔兰特用佛教的三身说①（法身、应身和化身）阐释包括诗歌在内的万事万物，道理深奥，似乎很难为一般读者所理解。不过，当他深入浅出地解释禅与诗的关系时，读者还是能受到启发的。例如，他说：“我认为禅陶冶灵魂以及精神的德性，也以许多微妙的、有时隐蔽的方式陶冶诗歌领域的德性。” [13]307他还说：“在我看来，使禅宗在西方本地化的神话诗（禅诗）一直继续下去。禅宗带给诗歌的东西也很重要——是对生物与我们走在上面的大地之间神圣关系的感知，对精确表达世界上种种道的感知，对同时在佛陀各领域里也能算是真理的讲话之感知。” [13]308由此可见，他真诚地用禅的眼光看待世界万物，正如他在一首短诗《世界的恢复》里说：

    我们给万物以灵魂，
    当我们把生命注入它们时。
    在它们真正原来的生命里，
    椅子，篱笆和石头从静寂中
    突然挺起身来。

    ①三身说是佛教基本教义之一，如同基督教或天主教的三位一体说。

    受过戒的简·赫希菲尔德对禅与诗的关系也有她独到的见解。她毕业于普林斯顿大学，主修文学创作与翻译。后来在旧金山禅宗中心学习，曾在加州大学伯克利分校和旧金山大学任教。1979年受戒。首先引导她学习禅的是唐诗以及日本平安时代的能剧和俳句。她对参禅与诗歌创作的理解是：

    参禅是一个人感知向前（或向后或向内心）之路的方法，进入个人的最深层体验。你盘膝而坐打禅时，你就成了一个难以打开的包袱，一个内容包紧的单一体。诗歌可以扮演同样的角色，同样是生命中无导向的运行。我们写诗和坐禅，不是想变成除了自身以外的任何东西，菩萨或镜子，而是在这些活动中了解我们生命中原来的层面。两者均是自我认识的实践——不多也不少。问题是，这两条路的相遇对我来说是在于一种特殊的全神贯注，我发觉这对两者是基本的。在这种全神贯注之中，心灵开放了，具有包容性，对于外来的一切感受敏锐，处于寂静的觉悟状态；在此种，心境里，任何特定的内容或注意中心的存在如同云彩反映在平静的池水里：轻盈，清明，圆满。在此种专注的张大的觉悟里，悟出“空即是色，色即是空”的真谛。[7]150

    有趣的是，她甚至从中国宋朝的一幅山水画中也能悟出其禅意。

    阿曼德·施韦纳是一个先锋派犹太美国人。他出生在比利时，1936年移民至美国，在哥伦比亚大学学习，1950年获学士学位，1964年获硕士学位。1971年开始习修禅，1983年受戒。他是在婚姻破裂引起精神崩溃但又不相信精神疗法的情况下从佛教中寻求解脱的，对佛教的研究和对阿毗达摩的顿悟使他感到有了精神寄托。施韦纳现在纽约市立大学斯塔腾岛任英文教授。他是一位多产的诗人，到1991年为止，一共出版了15部诗集，其中多数都染有佛教色彩。《书板：1—26 》（The Tablets Ⅰ一ⅩⅩⅥ，1989）是他的代表作，这部雄心勃勃的力作，如同庞德的《诗章》，每隔数年发表若干部分，最早的《书板1—8》发表于1968年。所谓“书板”，乃取意于古代冰岛人把诗写在石板上的那种板块。著名诗人黛安·沃科斯基称它是一首长篇表演诗，讽刺世界上的一切，从写诗与获得翻译奖学金的种种例行公事，再到性交究竟是什么，甚至到宗教是什么，都在他的探究之列。她认为施韦纳的用意是幽默、滑稽，有时甚至还带抒情味，并且认为他对世界的看法具有先锋派性质。正因为如此，他的诗歌内容与形式也就别具一格，例如《书版之25》前面几行：

    虽然我是游泳的动物，光明之
    歌或黑暗之歌……简单……
    天热时我出汗，我不需要颂扬，不
    需要把两块石头在一起击打，独自在这逐渐陈旧的小屋里
    被注意力分散的眼光搞得卑微，寂静王国……动物
    昨天发生了什么？窗台上的篙首在喝水
    有色液体在我体内上上下下……小道……
    ……无时……
    河……流到我左肩后面的附近。不用担心。

    这是他在打禅时对自己思维活动的揭示。如果用意识流的美学标准来衡量的话，它也不失为脉络清晰的清新之作。

    黛安娜·迪普莱玛比斯奈德小四岁，是一位多才多艺的多产诗人，可是在文学史上她没有得到应得的地位。在垮掉派诗人的队伍里，她往往被诗评家忽略了，被金斯堡、斯奈德等男性诗人掩盖了。戴维·韦尔茨（David Weltzer）给了她一个公正的评价，认为：她范围广泛的作品反映和超越时代的种种假设。充溢在她作品中的激进精神被解放了的浪漫主义、无政府主义、女权主义和奥秘所给养。20世纪50年代中期，迪普莱玛首次接触禅宗，是她读到铃木大拙论述禅宗的文章。1962年，开始跟从1959年去旧金山传道的日本禅师（曹洞宗）铃木大拙（1905—1971）学习禅宗，使她大为触动，用她的话说：“在我二十八年的生命中，我第一次碰到另一种人，感到有依赖。这震动了我固执的世故深的年轻艺术家的心灵。”（See Beneath a Single Moon：57．）她师从铃木春柳禅师，1971年受戒，获法号砚海万涛。在长达11年学禅、参禅和教授西方修炼（Magick）之后，她开始明白她需要找到西方精神修炼的传统，这个传统就是藏传佛教，它把对世界不可思议的看法与佛法并置起来。黛安·迪普菜玛在总结她习修禅的体验时说道：

    我不能把佛教的影响框在我的作品或生活上——我写了很少明显的“佛教诗”。我所感到的是，佛教渗透到我看待世界、在世界上生活的方式里。对于我来说，佛陀的基本教导是格言式的：性空，相互依存。佛陀的教侮描绘了世界的实际结构。换言之，佛法是编织了五颜六色的世界经线。（See Beneath a Single Moon：58．）

    第三类：一批曾经或现在仍跟从禅师参禅或跟从法师打坐、对禅宗或佛教深有研究和体会而又过着世俗生活的诗人，例如金斯堡和斯奈德、卢西恩·斯蒂里克（Lucien Stryk，1924—2013）、鲍勃·博尔德曼（Bob Boldman，1948—）、吉姆·哈里森（Jim Harrison，1937—）和萨姆·哈米尔（Sam Hamill，1943一）等等。

    金斯堡和藏传佛教有着密切的联系。1970年晚夏，他在纽约街上偶遇流落在美国的达垅噶举派诚如创巴仁波切（Chogyam Trumgpa Rinpoche，1933—1987）后，便皈依了他，行三皈依礼，发四菩萨愿，取法号达摩之狮。奇怪的是，创巴要金斯堡当他的诗歌师傅，在诗歌方面皈依金斯堡。后来创巴喜欢诗歌，也喜欢写诗。金斯堡坦率、乐于助人的品质与提倡救度众生的佛教之义有相通之处。他打禅的形式也很奇特，有时赤身裸体地参禅。他认为：“从公元150年以来的佛教基本思想是：‘色即是空，空即是色。’此公式当为济慈和一切敏感的诗人所欣赏。美国诗人菲利普·惠伦、加里·斯奈德、凯鲁亚克和巴勒斯在他们各自的直觉和从般若波罗密多的经文研习中深切体会到这‘最完满的智慧’，而且的确表现在他们的作品里。”[14]他认为，庞德提倡的意象派诗歌第一条原则“直接描写主观或客观事物”是凭直觉感知事物，没有理论化的干扰，注意力处于清彻的状态，这也是禅诗的特征之一。他在1974年曾说，在过去的两年，他的诗歌创作倾向于即兴性，接受脑海里“最初出现的思想是最好的思想”的说法，这对实现诗行具有即兴性的流畅是十分必要的。他认为即兴朗诵诗歌源远流长，可以回溯到荷马时代或更早的澳大利亚的口头史诗传统。在1993年纽约朗诵会的晚宴上，当笔者同他谈到中国的禅宗诗时，他脱口而出的第一句话便是：“唵嘛呢叭咪吽。”他在他的一首诗《打坐时的思想》（1973）里重复三次六字真言“唵嘛呢叭咪吽”，把藏传佛教的这一咒语的每一个字用作每行的开头。但他打坐时并未超凡脱俗，相反却关切政治、社会生活，甚至他的性爱。这首诗是1973年写的，距《嚎叫》（1956）发表的时间虽已有17年，但他仍当壮年（47岁），其火热的激情仍没有减弱。宗教徒总是把出世与人世结合起来加以修持，更何况曾经走在反越战前列的金斯堡呢？在这方面，斯奈德似乎比他稍为超脱一些。

    加里·斯奈德这位老牌垮掉派诗人，现在被称为美国西部、亚洲远东诗人、环境保护论者和热爱加州内华达山脉、美国印第安人和禅宗佛教的原始派艺术家。在谈到如何开始写诗和参禅时，斯奈德总结说：

    我对创作的兴趣把我领进20世纪现代派和中国诗；我对大自然和荒野的思考把我先带进道家学说，然后带进禅宗。我对禅宗日益长进的领悟也与发现中国山水画交织在一起。在加州大学伯克利分校跟从彼得·布德堡（Peter Boodberg）和陈世攘学习古汉语。从陈教授的讲座里，我知道了诗人寒山，并且作了一些翻译。我开始明白一些最好的中国诗具有一种神秘而简朴的品格，并且想了解这种品格的根由。我开始独自在家里坐禅。这些不同的珍珠串在一起时是在1955年夏天，那时我是内华达山标路工。我开始以劳动为题材写诗，带有中国古典诗歌清新的气息，也有夜里在悬崖峭壁上参禅的色彩。[15]

    斯奈德辩证地看待禅与诗的关系，认为：人人可以参禅，但只有少数人写诗；人人可以写诗，但只有少数人能真正参禅；有时感知诗歌（和文学界）对精神生涯具有危险性，但诗歌也需要人去表达最细腻最深刻的精神理解。他还认为：在你自己的心灵上花时间（即参禅）会变得谦卑和心胸开阔，没有一个人一直处于指挥地位，没有一种思想永久存在。佛教教义的特征是暂时性、无我、不可避免地受苦受难、相互联系、性空、心胸开阔和预备大彻大悟之道。

    寒山在唐朝诗人之中占的地位最高也不过二三流，可是经过斯奈德的译介，①美国诗界没有人不知道寒山，斯奈德居然把他抬高到与李白、杜甫齐名的地步，这如同北大一位教授把金庸抬高到甚至与鲁迅并肩的地步。斯奈德还把寒山的诗收在自己的诗集《山间马道铺路石和寒山》（Riprup and Cold Mountain，1965）里。他在诗集前言中写道，从300首选出来的这些诗是用唐朝白话写的，粗俗而新鲜，反映了道教、禅宗思想。寒山和他的伙伴行者拾得手执扫帚、蓬头垢面、满脸堆笑，成了后来禅宗画师最喜爱的画题。他们已经流芳百世，而今在美国的贫民窟、果园、流浪汉住地和伐木营地等处有时可以碰到这类人。

    ①美国学者伯顿·沃森（Burton Watson）在其《寒山：101首中国诗》（Han Shan：Cold Mountain lOlChinese Poems，1992）译本前言里对在他之前翻译寒山诗的斯奈德和英国汉学家阿瑟·韦利（Arthur Waley）表示敬意，因为斯奈德的译文虽不如沃森精确，但影响很大。

    1984年秋，斯奈德随美国作家访华团去苏州寒山寺游览时，把他的寒山诗歌英译本赠送给寒山寺的主持和尚，并当场题诗一首《枫桥边》。斯奈德熟谙中国的诗歌传统，说诗歌在中国文学文化中占有首要地位，符合中国规范的最佳名篇中有许多具有对禅宗和道教的悟性，而且中国一些最优秀的诗人，例如白居易和苏东坡，甚至被公认为禅宗里手。

    比斯奈德大六岁的卢西恩·斯蒂里克在诗坛的名气稍逊一筹，但他对禅宗的执着研究和禅宗诗的创作并不弱于斯氏。在他1953—1989年间发表的十四部诗集中，有《三首禅诗》（1976）和《禅诗》（1980）两部禅诗集，有两部有关禅宗的文集《偶遇禅宗：论诗歌创作与禅宗》（1981）和与高桥新吉（1901—1987）禅宗诗人合写的《禅宗：诗篇、祈祷、布道、逸事、访问记》（1965）。禅宗译作有《论爱与大爱：芭蕉俳句》（1985）、《燕子的胜利：高桥新吉诗选》（1986）和《伊萨人的俳句》（1991），与池元贵士合译《企鹅卷：禅诗》（1977）和《中日禅诗选：鹤嘴》（1973）。在斯蒂里克看来，相互理解对创作禅诗至关重要。他说：“自从唐朝以来，相互理解对禅来说很重要，这种诗是修炼进展中的一竿清晰的标尺。它还不是‘诗’，直至它被作出这样的判断，不是由文学批评家而是由合格的禅师作出判断。大多数令人觉醒的这类诗，虽然它很难被事先计划或预料的。只有大师才能察觉他的弟子的需要、缺失、长处，知道是不是成就了长期向往的突破。”[7]288

    但是他不乐意被称为禅宗诗人，他说：“我认为自己是主要对东方哲学有浓厚兴趣的诗人。某些批评家把我与其他诗人和‘流派’联系起来，但坦白地说，我乐意视自己为‘独立分子’。”[16]因此，他在许多场合不愿多谈他与禅师的过从或学禅的前后经过。他的这种心情可以理解，不少诗人不愿意被贴上某流派的标签，怕他们的名声随着昙花一现的流派而消亡。可是这不是以其个人意志为转移的，评论家介绍他时总是把他与禅宗诗人相联系，说他简短的诗行受到他翻译的禅诗的影响。例如，他的一首脍炙人口的诗《觉醒》中的意象不仅具有禅的清澈与喜悦，而且有揭示性空的自我融化。斯蒂里克认为，对相对性的克服和从有条件到无条件存在的稳定状态的跨越是禅宗的至高目标。为了让参禅者达到这一步，他必须处于无心的状态，让所有的思想离开他的头脑。斯蒂里克的创作实践证明，他是按照这条路子走的。

    受过斯蒂里克译作影响而深得禅味的鲍勃·博尔德曼自认是禅宗佛教徒，而且乐意被视为禅宗诗人。他没有什么高深的学术背景，大学时代首次读到的禅宗入门书是铃木大拙的《禅宗佛教随笔》（Essays in Zen Buddhism），他本来是学习美术的，可是禅宗把他吸引了过去，从此一发不可收拾。他从斯蒂里克和日本学者合译的《中日禅诗选：鹤嘴》里悟出了禅。如同其他人通过打坐与禅联系起来一样，他说他通过诗歌与禅建立了密切关系。植田诚（Makoto Ueda）的英译本《现代日本俳句》（Modern Japanese Haiku）使他获得了最适合他表达禅意的艺术形式。他对禅宗的体会是：“禅宗艺术的存在不是例示或颂扬禅宗而是离开它自己，离开禅，离开佛教，离开佛陀，进入具有悖论性的理解。”[17]对他而言，禅宗艺术就是参禅，因此不需寻求解决悖论的补救办法，不必站在善或恶的一边，黑暗或光明的一边，色或空的一边，而必须拥有两者，存在于正消失的边缘，抽象与体验之间。他用下面的这首诗来阐明空与色这对佛教的基本观念：

    觉醒！
    在风里是佛陀的
    骨灰。我从性空返回来，
    用肩抵住
    生死之轮。

    也受斯蒂里克影响但没有见到斯氏本人的吉姆·哈里森也没有什么高深的学术背景，出生在密歇根州一个县农产品代理人的家庭，获密歇根州立大学学士（1960年）和硕士（1964）学位。现今在密执安州北部的一个农场从事创作。哈里森的家距参禅的地方很远，但他不辞辛苦赶去学习，苦修巧年如一日，终于参透“谁死”这一禅宗祖师爷留下的一则公案。他过去和其他一般的诗人一样，怕失去自我，因为丧失自我就等于失去艺术。如今他却发现他所思考的是，自我与他自己真正的本性无关，艺术亦然。就这样，哈里森进入了一个崭新的思想境界。看来他已对禅体会良深，因为佛陀的教法反复强调的是“无我”，这是契入并圆满空性的必由之路。当他了解到这个道理之后，他便开始懂得，以白天为主的坐禅时间逐渐流逝，直至它吞并了白天和黑夜。视为打禅期与非打禅期的时间具有双重性，是空想出来的，如同认为禅宗是东方的概念一样，这就是哈里森对禅的辩证的理解。他认为，你打禅时在你屁股底下的坐垫无国籍之分，菩提达摩与道元禅师隔洋相望，而这个海洋无性别、无颜色、无时间、无形式。

    哈里森的大部分时间生活在密歇根附近的一个家乡农场里。他的自由诗充满农村生活气息，探索人与动物面对无情的自然界所表现出的魄力。哈里森笔下的人物往往是农村出生，凭借他们的智慧和受到的一些正规教育而保留了农耕先驱的传统。他的诗风简洁，明快，具有海明威小说的风格。在60年代晚期他见过斯奈德，并且研读过他的禅宗诗，此外，卢西恩·斯蒂里克的禅宗诗以及定居美国的诚如创巴仁波切的的开创性著作《穿过精神唯物主义》（Cutting through Spiritual Materialism，1973）都对他有重大影响。他认为，在学禅初期阶段，僧伽特别重要，因为它能够令大众止恶行善、离苦得乐。他还说：“我们应当仿效道元禅师或铃木禅师坐禅的样式：如同河流在河岸之间流，夜空在天堂里，地球背起她的重负轻易地运行。”[18]这就是他对禅的理解。他认为众生平等，人类无例外，同样在天地间生生死死。哈里森是一个多方面的作家，以诗歌、小说、散文、评论等文学样式见称于文坛。作为多产作家，出版了大量小说和非小说，他的诗集在1967一2011年间，就出版了16本之多，最近一本诗集：《非理性之歌》（Songs of Unreason，2011）。作为《国家》杂志诗歌编辑，自然地在诗坛颇有影响。与萨姆·哈米尔过从密切，他后期的不少诗集都是在铜峡谷出版社出版的。获得包括国家艺术基金奖（1967，1968，1969）、古根海姆奖（1969—1970 ），西方精神奖在内的多种奖项，并当选为美国艺术和文学学会会员（2007）。

    萨姆·哈米尔曾是一个三岁时被抱养的孩子，在犹他州一个农场长大，由于他的养父母疏于管教，使得他从小很撒野，因偷窃而坐过牢。15岁时，流落旧金山，装酷，抽海洛因。雷克斯罗思劝告他说，为了成为嬉皮士而自我摧残并不是最好的解决办法，而是要去看看世界文学，不要总是看自己的生活。1950年代晚期，他才十来岁时，流浪到旧金山后。在当时垮掉派氛围的感染下，是垮掉派父辈诗人肯尼思·雷克斯罗思使他对日本诗和中国诗发生了兴趣，特别是罗氏翻译的《中国诗一百首》。罗氏、艾伦·沃茨①、斯奈德和惠伦等人的作品使得他对禅宗产生兴趣。为了去日本，他最终加入海军陆战队，在冲绳服役。到日本后，开始学习日语和坐禅（他在部队服役两年，有机会直接接触到日本的禅宗，但只能短时间打坐），拜访寺庙，聆听讲座。坐禅完全改变了他的生活方式，以后他成了一位坚持坐禅的诗人，每天早晨五点钟左右起身坐禅，然后喝一杯咖啡，便开始他一天的工作。他家里设有佛坛，供奉他的日本朋友经田佑介的父亲送给他亲自雕刻的观音菩萨。哈米尔退伍后，先后去洛杉矶山谷学院和加州大学圣巴巴拉分校学习，师从雷克斯罗思。在校期间，获得一笔500美元的奖金。他离开学校后，用这笔钱，去科罗拉多州丹佛，同比尔·奥戴利和特里·斯温森创立出版以诗歌为主的铜峡谷出版社，从1972年起任该社主编和印刷业负责人，直至2004年退休。曾为监狱犯人教书14年，为受虐妇女和儿童做慈善工作。哈米尔终身服膺禅宗，他曾在一次被采访中表示：

    我的行为准则、我的道德感、我的伦理、我对受苦人的同情心，所有这一切都直接源于诗歌实践，如同源于我的佛教实践一样。诗歌在佛教史上尤其在禅宗史上是一个非常重要的元素。真正促使我改变世界观的是禅宗。[17]

    他还认为，老子的名言“道可道非常道，名可名非常名”在禅宗的清汤里调味成这样的一个思想：抱住错觉是我们痛苦的根由，包括一个诗人太执着于词句或身份地位。（Sam Hamill，“Seeing Through Ancient Eyes”（2013）．）他所说的痛苦不是常人的精神痛苦，而是把它上升到佛教四谛中的苦谛②高度。他花了20年时间，翻译了300多首中国古典诗歌，其中多数是唐诗宋词。

    ①艾伦·沃茨（Alan Watts，1915一73}：英国人，西方最早系统研究禅学的学者，著作等身，代表作《禅之道》（The Way of Zen，1957）。他的自传《走我自己的路》（In My Own Way：An Autobiography 1915一1965，1972）是我们了解东方禅学在西方传播的佳作。

    ②即八苦：1生苦；2老苦；3病苦；4死苦；5怨憎会苦；6爱别离苦；7求不得苦；8五盛阴苦。

    他在一次被采访中，谈到他的诗歌创作与中日诗歌的密切关系：

    我的诗不专是“我”的诗。在我的诗歌里，你可以碰到芭蕉、小林一茶、杜甫、庄子、老子等等的人。没有他们的影响，我不可能写出这些诗来。他们是喂养我的根的养料。他们是我的根，是我的一部分。[20]

    他尤其同中国古典诗歌保持了密切的关系，甚至到了痴迷程度。李白、杜甫和王维是他最喜爱的诗人，特别是杜甫。他说：“我和陆机一同研习，和李白一同喝酒，和王维一同坐禅，和杜甫一同保持坚定的社会责任感。”（Sam Hamill，“Seeing Through Ancient Eyes”（2013 ）．）特别值得一提的是，他作为坚定的反战者，拒绝了总统夫人劳拉·布什对他发出的白宫2003诗歌研讨会的邀请，以抗议美国在伊拉克开战，通过诗人反战网络，主编和出版了有史以来规模最宏大的诗集《反战诗人》（Poets Against the War，2003）。该诗集收集了26000位诗人的3万首诗篇，在反战运动中起了很大影响。

    哈米尔是多产诗人，在他40多部著作之中，出版了包括《目的地零：1970—1995年诗集》（Destination Zero：Poems 1970—1995，1995）、《几乎是天堂：新旧诗选、翻译》（Almost Paradise：New and Selected Poems and Translations，2005）和《用石头衡量》（Measured by Stone，2007）等在内的15本诗集，包括《诗人的作品：诗歌的另一边》（A Poet’s Work：The Other Side of Poetry，1990）和《业余爱好：诗歌与诗人》（Avocations：On Poetry & Poets，2007）在内的4部文论集。他除了译介日本的禅宗诗歌之外，还翻译和出版了《庄子》（与J．P．西顿合作，1998）、《文赋》（1991）、《道德经》（2005）和《跨越黄河：三百篇中国诗》（2000）等中国古典名著。获国家艺术基金会奖、古根海姆基金会奖、伍德罗·威尔逊基金奖、梅隆基金会奖、斯坦利·林德堡终身成就编辑和华盛顿诗人协会终身成就奖。2012年6月，曾来中国访问苏州。

    第四类：对禅宗或佛教感兴趣但无执着追求的一批诗人。这类诗人为数众多，难以一一介绍，仅举三例，例如，纳撒尼尔·塔恩（Nathaniel Tarn，1928—）、珍妮特·罗德尼（Janet Rodney，1941—）和安妮·沃尔德曼（Anne Waldman，1945一）。

    塔恩是一个精通多种外语、学问高深、见解精辟的学者型诗人，一位对玛雅文化有深入研究的人类学家和最高档次的翻译家。他的诗歌以吸收和扩展不同的广博知识来源见称。有一些评论家赞赏他，是因为他有庞德的历史阔度和深度，查尔斯·奥尔森和帕斯①多元文化的视野，路易斯·朱科夫斯基对科学的兴趣，玛丽亚·萨宾娜②的异常幻想。塔恩服膺于庞德和奥尔森的诗学，在诗里常观照布莱克、叶芝、瓦列霍、奥尔森和邓肯。像他们一样，他在作品里汇集了神话、东西方哲学、政治评论、科学调查、自然景观描写和非常个人化的爱情表达。他满腹经纶，却大智若愚，他的名言是：“我从无知处讲话，曾经学习了很多，但现在从无知处讲话。”

    塔恩在他1960年代早期的作品里，采用与美洲印第安人和西南太平洋群岛上的美拉尼西亚人有联系的人格面具，谴责美国文化对少数民族文化的毁灭，进而暗示对全地球自然环境造成威胁。在这个时期，他深受象征主义和超现实主义的影响，他的诗歌有着明显的超现实主义和象征派诗的倾向。在七八十年代，他受结构主义和人类学研究的启发，从心理学的角度，探讨心灵与自然，具象越来越少。80年代以来，塔恩浸淫在解构与后结构主义的理论中，他的诗歌形式越来越显现实验性。但不同于80年代许多实验性作家，他一直设法探讨最深层的心理和精神方面的问题，发表政见，并无冷嘲热讽的意味。塔恩不但对玛雅文化有深入研究，而且对东南亚的佛教文化的研究也深有造诣。塔恩告诉笔者说，她的诗人妻子珍妮特·罗德尼对禅宗更感兴趣，他曾经和她在纽约禅宗中心坐禅。③

    珍妮特是一位数字艺术家、诗人和凸版打印机负责人，经营黄鼠狼袖套出版社。在欧洲、美国和台湾长大。在西班牙18年，从事记者、编辑、笔译和口译等职业。出版两卷诗选集《桨叶划水上的月亮》（Moon on an Oarblade Rowing，2005）和《终端的色彩》（Terminal Colors，2005）。④她的诗歌特色是机智，并富有禅趣。她认为：“根据禅宗和其它形式的佛教，一切众生和现象的存在或发生，仅仅是因为他们与其他生物或现象有关联。世界万物是因应原因和条件而开始生成的。没有任何绝对独立于其他东西的东西或自身产生的东西。”⑤她的这个思想明显地体现在她的短诗《无始无终》（Open Ended）里。

    ①奥克塔维奥·帕斯·洛萨诺（Octavio Paz Lozano，1914—98）：墨西哥作家、诗人、外交家，诺贝尔文学得主（1990）。

    ②玛丽亚·萨宾娜（Maria Sabina，1894一1985）：墨西哥土著马萨特克人女巫师，善于用裸盖菇致人幻觉。

    ③见塔恩2014年2月27日发送给译者的电子信。

    ④由诗人先前出版的四本诗集《变色龙的福》（Chameleon’s Cadmium，1978）、《水晶》（Crystals，1979）、《俄耳甫狄刻》（Orphydice，1986）和《渴求之书》（The Book of Craving，1997）合并构成。

    ⑤见珍妮特·罗德尼2014年3月5日发送笔者的电子信。

    使得我们感兴趣的是，一些女权主义诗人的诗歌也与禅颇有关联。活跃在当今美国诗坛上的女权主义者诗人、金斯堡的朋友安妮·沃尔德曼认为，几千年来，无论是东方文化还是西方文化，都是以男权为中心，佛经的编纂也是如此，因此她在打坐时需要把女子的般若和男子的方便胜智结合起来。她在长达600行的代表作《讲话快的女子》里表现了她作为女权主义者的勇气：

    我是一个迷人的女子
    我是一个行乞的女子
    我是一个遮阴的女子
    我是一个阴影的女子
    我是一个叶子的女子
    我是一个跳跃的女子

    沃尔德曼熟悉佛理，但总是从女权主义的角度解读佛经，正如她所说：“作为女子修持者或诗人，或既是修持者又是诗人，我们需把更多的知识，更多的般若（智慧）输入世界，以恢复平衡。”她所谓的平衡是针对男女不平等而造成的失衡，处处为女子鸣不平。这也就是她为什么非常赞赏中国汉末女诗人蔡琰及其作品《胡笳十八拍》的缘故。当然，她对佛陀还敬仰的，例如在《我在菩提伽耶躬身下拜》一诗中她表达了对佛祖的虔诚。

三

    可以这么说，作为人们对世界和人生的一种认识和体悟，东方禅宗在美国的流行，如同西方的摇滚乐或街舞或嘻哈音梁在中国的流行。

    所谓禅，通常指心注一境，正审思虑，称之为“静虑”，认为人如果心绪宁静，便易于思虑义理。所谓坐禅或禅坐，是追求入定，达到修心养性的境界。换言之，坐禅的目的是追求“万念俱灭，一灵独照”的禅境。国学大师南怀瑾对禅的解释是：“有谓禅宗者，以‘无念为宗’。独取六祖一语，标为极则。诚哉！”[5]14他反对和嘲笑“禅宗乃冥想之极则”的看法。[5]10。可是，美国禅宗诗人却往往通过静坐，调整呼吸，进行冥想，以此想入禅境。既是禅师又是诗人的诺曼·费希尔说：“冥想不是思想或反省的一种形式，它是对存在作彻里彻外的观察或觉晓，而后不再彻里彻外讲道理。”[10]66如果他心目中的冥想不是“冥想之极”的话，他似乎也在隐隐约约地阐释禅定后进入无念这个概念。简·赫希菲尔德认为：“禅的冥想是摸索着向前（或向后或向里），进入一个人最深层的体验。这是发现、揭示你已经真正是谁的方法。”川iso日本禅师良竟大愚①则用诗的形式，通俗地阐释禅定的含义：

    保持你心的清澈和透明，
    你将永远不会受到束缚。
    一个扰乱了的思绪
    产生一万个分心。

    纳撒尼尔·塔恩认为：“在坐禅冥想中有漫长的路要走，也有捷径可走。禅似乎相信：你可以突破种种比较传统的方法，迅速达到理解，有时刹那间获得令人惊讶的认识。但是，这个突破可能需要花一辈子时间！”②一直坚持坐禅的萨姆·哈米尔说：“禅宗没有西方传教士传统。”[21]换言之，它没有基督教或天主教浓烈的宗教色彩。禅师诺曼·费希尔更明确地说：“就我所了解，这里大部分的禅师和信佛教的人不相信传统的鬼神，这样的信念对禅宗实践是不必要的。”③认为神提供给人的不是基督教意义上的神示而是自我觉醒的女诗人玛格丽特·吉布森（Margaret Gibson，1944—）说：

    在我生长于其中的新教传统里，“接受原来的你”这句话意味着承认我自己是迷途的、犯有原罪的、钝于接受圣光而需要神示。可是稀奇的是，经过打坐、静思之后，懂得了你或我都已经是了不起的存在，酸性的三裂叶芙果、到处迁徒的旅鹤、冬天枯黄的草、雪云、屋里屋外的每个人都是如此——都共有一个宇宙，富有支持性、同情心、合作性、安祥宁静。努力去了解这一点，对一切有所醒悟，而不是紧张地等待可能来临的东西，这多么重要。而今我不再为我的生命而等待，而是生活在生命之中，感觉到生命在我身体里跃动，一种自涨自溢的静谧，如同平静的下午的空气那样纯净。[22]

    ①良宽大愚（Ryokan Taigu，1758一1831）：江户时代的禅门曹洞宗僧人，以诗歌和书法著称于世。他的禅诗赞颂自然之美。风靡一时。

    ②见塔恩2014年2月27日发送给译者的电子信。

    ③见诺曼·费希尔2014年2月7日发送给笔者的电子信。

    这位女诗人用个人的体验，廓清了基督教与禅宗的基本区别，她似乎向我们昭示：前者是有神论而后者是无神论。

    哈米尔还认为：“坐禅提高人们的生活质量。如果更多的人坐禅，世界会变得更美好。”[23]117换言之，人们不在所谓神的干预下调整自己的心态，排除世俗观念的干扰，便会对世事有清醒的认识。有的美国诗人，例如艾伦·迪克（Allen Dick，1939—），把禅泛化或普遍化，认为随时随地都能发现禅。他为此写了一首诗《美国禅师》（The American Zen Master）：

    禅也要去发现，禅师试着教导我们说，
    在汽车商店里，在鞋带里……也在美国，
    你别坐在禅师的脚旁，
    但是要与他喝咖啡，在星巴克茶座，
    正好紧邻市郊特大商场，那里人人看起来
    半裸露，半迷茫，半死不活。
    “禅的神秘，”禅师说，
    “也许中途来自美国佬的蜡烛店
    这时你认识到你嗅不出任何气味，
    或倒读豪马贺卡也读不出什么意义，
    或一无选择……”

    所谓禅诗，是禅与诗的结合，禅是抽象的灵魂，诗是表达禅意的具体形式，但对禅诗的界定也是见仁见智。例如，诺曼·费希尔对两者作了这样具体的表述：“冥想是你坐定后不做任何事情。诗歌是你站起来做一些事情。我不认为要回避这些活动：我们所有的人必须经历这两种情况。这两者涉及到想象——人创造、设想或改变世界的一种能力。”[10]66而哈米尔则认为禅诗是出于“通过禅修实践可获得的洞察力”，而这种洞察力是“日常每时每刻对细节的关注。”[23]114他根据这种对禅诗的审美标准，与著名翻译家J．P．西顿主编和翻译的《禅诗》（The Poetry of Zen，2007）诗集汇集了诸如李白、寒山、袁枚、皎然①、道元希玄、良竟大愚、西行法师②、芭蕉等等中日诗人和禅宗诗人的诗篇，甚至把老子也选了进去。它在美国成了一本流行很广的禅诗启蒙读本。他们收集的禅诗读起来并不神秘高深，有评论者为此认为，这本诗集里的诗人们所关注的是自然世界的奇迹、众生脆弱生命的迹象、构成每一天的细小变化和通常被不太敏锐的人错过的小细节。还有一位评论者据此得出结论说：“一首禅诗只不过是对心悟的表达。”

    ①皎然（720一804）：唐代最著名的诗僧、茶僧，南朝谢灵运十世孙。他的诗清丽闲淡，一共创作了470首诗。在文学、佛学、茶学等多方面造诣深厚。

    ②西行法师（Saigyo Hoshi，1118一1190）：平安时代末期至镰仓时代初期的武士、僧侣、歌人，出家后在各地漂泊结草庵，云游四方，留下许多和歌。

    从美国禅诗艺术形式上来看，美国禅宗诗人几乎大部分追求的是禅思，他们的诗直白居多，好像是唐朝禅宗诗人寒山的朋友拾得，蓬头垢面，邋里邋遢，不事修饰，例如，正宗禅宗诗人菲利普·惠伦的两首禅诗《春，金门公园日本茶园》和《开山》简直是通常的日记！如果我们用王维禅诗的审美标准，来衡量这两首诗或者其它的一些美国禅诗，恐怕会大失所望。

    有真知灼见的张中行先生把他多年研究禅的专著定为《禅外说禅》，这是他的谦谈。而笔者对禅真是门外汉，只是在研究美国诗歌时发现了这么一大片领域，想向中国读者提供一些信息，所涉及禅的阐释之处，应当视为禅外之禅外谈，如同美国的正宗戏剧在百老汇演出，那些够不上格的便只好在百老汇外围演出，称之为外百老汇，外外百老汇。尽管如此，我们若从这些洋诗僧和洋诗人通过参禅探索生命与宇宙的本性而得到的某些体悟里获得一些启发，因而触动或打破自己陷入世俗太深的某些思维定势，尤其在作中美文化比较时多一个参照，岂不快哉。

    参考文献

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    [12]Hank Lazer interviews Norman Fischer in The Argotist Online，2010．

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    [20]Interview-Sam Hamill by Robert D．Wilson in Simply Haiku：A Quarterly Journal of Japanese Short Form Poetry，Summer 2005，vol 3 no 2．

    [21]Sam Hamill“Sitting Zen，Working Zen，Feminist Zen”Beneath a Single Moon：Buddhism in Contemporary American  Poetry [M] Boston & London：Shambhala，1991：117．

    [22]Margaret Gibson．“The Glass Globe”Beneath a Single Moon：Buddhism in Contemporary American Poetry [M]．Boston & London：Shambhala，1991：86．

    [23]Sam Hamill“Sitting Zen，Working Zen，Feminist Zen”Beneath a Single Moon：Buddhism in Contemporary American Poetry [M] Boston & London：Shambhala，1991：234．

American Zen Poetry

ZHANG Ziqing

（School of Foreign Studies，Naujing University，Naujiug，Jiangsu，210093）

    Abstract：Many Buddhist dharma institutions have been set up，ever since Japanese Zen masters first initiated Buddha dharma in the United States at the end of the 19th century and the beginning of the 20th century．Americans from all walks of life，including poets，are drawn to Bodhimanda institutions specialized in Buddhist scripture translation and Buddha dharma promotion，to study and practice meditation and dhyana．In the mid-1950s，poets of the Beat Generation led by Allen Ginsberg committed themselves to Buddhist propagation，which greatly pushed forward American Zen poetry．American Zen poets mainly fall within four categories，namely，Buddhist monk poets who tried to get rid of secular life and had themselves shaved；ordained Zen and votarist poets；poets who have followed and/or are still following Zen masters to practice meditation and dhyana，and who，despite of their secular life manners，attained great accomplishments in Buddhist and Zen researches；and poets who were interested in Buddhism and Zen without much devoted pursuit．

    Key words：Zen；Zen poetry；Rinzai Zen；Soto Zen

    转载于《南京理工大学学报（社会科学版）》2016年第3期，第2—13页。