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跨越东西方的禅:从铃木禅到基督禅
 

跨越东西方的禅:从铃木禅到基督禅  

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17/05/2019 9:29 下午  

跨越东西方的禅:从铃木禅到基督禅

李四龙(北京大学)

“禅”在西方社会的影响力一直有增强的趋势。在欧美学术界,有关禅文献的解读、禅宗史的梳理、禅哲学的诠释,也已不仅仅是东方学者或佛教学者的专利,逐渐渗透到西方的主流学术领域,特别是在比较哲学与宗教对话领域,“禅”(Zen/Chan)已是人尽皆知的常用语汇。西方学术界对于“禅”的关注,是在铃木大拙(D.T. Suzuki,1870-1966)用英文译介临济禅之后。1927年,他在西方出版了英文论著《禅佛教论集》(Essays in Zen Buddhism),该书的出版后被认为是禅宗正式进入西方世界的标志性事件[1]。回顾80年的历程,禅在西方人心目中,已从当年的“铃木禅”过渡到了今天的“基督禅”。

在此过程中,西方人对“禅”的认识,不再停留于铃木所介绍的日本临济禅,而是覆盖整个东亚佛教传统的禅,乃至包括藏传与南传的禅法。除了继续保持其神秘的面纱之外,当年被铃木大拙贴上的“神秘主义”标签,现在终于不复存在,“禅”也可以是理性的、符合逻辑的,而不必一定是反逻辑或超逻辑的。而不管是什么形态的东方禅,在西方的主流文化里,亦有其结合的可能,“基督禅”的提出是这种努力的必然结果。

铃木禅在西方有其初传之功,但毕竟不能涵盖整个禅宗的全貌。西方人现在已不再局限日本禅的范围,在认识上也不再信守铃木禅的神秘主义,在宗教对话的语境里他们更多地采取多元主义的宽容姿态。东方禅因此有望逐渐融入西方的基督文化,烘托出模糊不清的“基督禅”轮廓,开始其本土化的漫漫之旅。

一、 日本禅与中国禅

禅在西方的传播与流行,当然首先要归功于铃木大拙的努力。铃木在1927年发表《禅佛教论集》,当时他已57岁。在此之前,1914年铃木开始在英国的《新东方》杂志上连载禅学论文。铃木在欧美国家生活了20多年,他的主要精力是以英文介绍与传播“禅”。1933年在伦敦出版了他的《禅佛教论集》第2卷;1934年又出版《禅佛教论集》第3卷;1936年到英美各大学,如牛津、剑桥、美国中部和东部诸大学,讲授“禅与日本文化”,并在牛津大学开设“坐禅会”,在洛彬矶的西本愿寺说法;1949年6月,前往夏威夷大学参加第二届东西哲学家会议,期间与胡适就禅与禅宗史问题发生了著名的争议。1957年1月,87岁高龄的铃木先生还成立了纽约禅研究会,亲任会长;同年7月,再赴墨西哥与精神分析学大师弗罗姆(Erich Fromm, 1900-1980)共同参加关于禅与精神分析的研讨;同年9月,他与当时正在访美的久松真一共同在哈佛等大学讲授禅学。

铃木在西方各大学讲授禅法,并与西方学者广泛交流,其中既有著名的神学家,也有心理学家、哲学家,乃至各式的文化名流,这使得他所介绍的“日本禅”在西方世界影响甚大。夹带着他对禅悟的个性体验,他在西方人面前,尽可能以西方人能够理解的语言――英语,以及西方人熟识的概念如逻辑、理性等,讲述禅的经验及其在现代西方社会的意义。因此,他的禅学著作很快就引起了西方学者的浓厚兴趣,1939年著名的精神分析学家荣格(C.G. Jung, 1875-1961)在为铃木《禅佛教入门》德译本[2]所写的序言里坦言,铃木的著作在当时是最杰出的。在荣格看来,要把禅移植到西方,那是不可能的。禅学所讲的心灵教育,在西方根本就没有,不过,西方的精神分析学还是能够理解东方的禅悟,只是这样的理解需要睿智与毅力。因此,这位一生始终迷恋东方文化的精神分析学家,荣格建议要把“禅”“严格地置于科学的范围内来了解”[3],借此去扩展人类对自身潜意识的了解,更好地去摆脱长期以来理性意识对人类的桎梏。对西方人来说,铃木给他们带来的是一种新的生活方式,一种近乎乌托邦的理想状态。

后来的日本学者,继续开拓铃木的事业。铃木与日本近代最重要的哲学家、京都学派的奠基者西田几多郎(1870-1945)有着深厚的友谊,彼此的学术思想互有影响。西田之后的京都学派,几代学人都以禅宗作为他们的思想资源,在西方发表论著、讲演,与西方的神学家、哲学家等进行对话,想以日本禅去“超克”西方现代社会的危机与弊端。久松真一(1889-1980)是京都学派第二代的代表人物,经过西田哲学的思想薰陶,他要“以觉的宗教(即禅)开宗,而去树立觉的哲学”,认为“禅”可以超越哲学与宗教的二元对立。他极富艺术天才,主要通过禅宗美学、茶道来发挥临济禅的体验。1957年11月,久松真一在他担任哈佛大学访问教授之际,与哈佛神学院教授、世界著名的神学家保罗·蒂利希进行了著名的对谈。这份对谈的记录稿后来发表在日本《东方佛教徒》1971-1973年的三期杂志上,影响很大。1958年5月,久松真一在铃木大拙的介绍下,在瑞士与荣格晤谈。他通过这次谈话试图说明,禅必须跳过精神分析的治疗方式,认为“精神分析所说的精神治疗,并没有触及精神的本来源头,而禅宗则要求当下一次断除,从一切妄念里彻底解脱出来”。同为西田学生的西谷启治(1900-1990),他的代表作《宗教とは何か》1982年在西方出版英译本,改名为《宗教与空性》[4],迄今仍是西方大学了解禅宗思想最重要的教材之一。京都学派第三代的代表人物阿部正雄(1915-2006),1978年以后移居美国,从事禅宗与西方思想的比较研究,与西方神学家展开了持续的学术对话,具有佛教在西方与基督教对话的代言人形象。日本还有许多禅师,或在日本国内指导欧美的佛教学者修禅,或到欧美直接开设禅修中心传法布道,他们的努力,最终使得像Zen(禅)、Satori(悟)、Koan(公案)等禅宗词汇,以日语的拼写方式直接进入西方语言,为西方人所熟悉。特别是京都学派的上述三代学人,他们对欧美学者的影响极为深刻[5]

在美国本土,沃斯(Alan Watts, 1915-1973)被认为是在铃木之后弘扬禅法的代表人物。这位英国出生的美国人,早年受过严格的英国国教(Anglicanism)训练,是该教的牧师。但他自幼年起就对东方艺术非常着迷。在其求学时期,年仅16岁,他在伦敦参加了韩福瑞(Christmas Humphries, 1901-1983)创立的“佛教中心”(The Buddhist Lodge),遇到了韩福瑞本人与铃木大拙,担任这家佛教中心主办的季刊《中道》(The Middle Way)的编辑。英国的韩福瑞也以弘传禅宗而在西方著名,他在1924年创办“佛教中心”,编辑出版不定期刊物《英国佛教》,1928年还接待了当时到西方游学布道的中国高僧太虚。他的《禅佛教》[6]是一部在西方很著名的禅宗入门读物。沃斯在20岁就完成了一部著作《禅之精神》(The Spirit of Zen)。到了美国以后,就在美国学术界四处讲演,介绍东方的禅宗、道家、印度哲学等,他被认为是一位比较宗教学家。而在电视等现代媒体上,他也是一位杰出的演讲家,甚至是一位布道者,曾在电视台做了题为“东方智慧与现代生活”(Eastern Wisdom and Modern Life)的系列讲座,备受欢迎。1957年他发表《禅道》[7],该书是其所有出版的25部著作里最畅销的一部,影响极大,迄今仍是西方读者十分青睐的读物。沃斯一是从印度教以及早期大乘佛教的思想入手讨论禅的哲学基础,二是从佛教与道家相融合的角度分析禅宗的兴起,三是讨论了禅在日本人的艺术与生活里的独特表现。最后一点显然是受到了铃木大拙的深刻影响。他基本上是沿着铃木的思路,在一个西方人的立场上解读禅宗所讲的“空”、“无心”等概念,更能得到西方读者的共鸣。在他之后,有关禅的通俗读物才变得流行起来。二战以后,除了沃斯之外,还有一批美国本土的学者或禅师写了很多的禅学小册子,开设各种禅修中心,他们最直接的思想来源主要是铃木的禅学著作,或是向日本的禅师学习。

就在西方人了解与接受日本禅的同时,他们开始注意到了中国禅的价值。中国是禅宗的故乡,铃木讲述他的日本禅,始终没有忽略中国的禅师或公案。由日本禅,西方人发现了一个禅的家族。中国禅是日本禅的本源,韩国禅、越南禅,与日本禅一样,同为中国禅的分流,缘此西方佛教学者在研究禅宗的时候,比较注重“东亚”整体性的研究框架。他们通常是通盘地考虑中、日、韩三国的禅宗史及其价值。既有可能学者之间分工合作,分头研究三国的禅宗,也有可能一人同时研究三国禅宗。这以德国的杜默林(Heinrich Dumoulin, 1905-1995)、美国的傅瑞(Bernard Faure)最为典型,他们的研究成绩目前也最为人称道。在西方人接触日本禅以后不久,他们很快就知道,禅宗虽然被认为是印度大乘佛教与中国道家思想的糅合,但它的源头还在于印度佛教里的禅修,甚至在南传上座部佛教的佛教经典里亦有类似于中国禅宗的思想。在事实上,在藏传佛教里亦可找出禅宗思想的相通之处。美国当前的禅修中心,不少是有南传佛教或藏传佛教的背景。小乘禅法与密教法门,与我们的禅宗、印度的瑜伽受到同等的欢迎。学术界也想把这些不同的方面汇总起来,进行整体的考察与认识,譬如1983年美国学者编辑出版《汉藏的早期禅学》[8] ;1987年美国还出版了《顿与渐:中国思想里的禅悟之路》[9]。在这个禅的大家族里,日本禅的地位无疑受到了严峻的挑战。

最近二十多年的变化,是欧美的禅研究越来越重视中国禅宗史。这主要因为禅宗的故乡是在中国,而不是日本。大家已经习惯于用Chan表示中国禅,而当年铃木大拙率先使用的Zen,则专门用来表示日本禅,而不再用它泛指所有的禅。

二、铃木的灵性与胡适的理性

在禅的家族里,中国禅的根源性价值,越来越为西方的学者所注意。这种关注,在很大程度上是由于胡适与铃木大拙的学术争论。这场争论,是解构西方人心目中“铃木禅”形象的第一步。铃木给人的是一位禅师形象,是一位活在禅悟里的艺术家,然而他的言语有时未能符合历史的记载。史学家胡适根据敦煌史料彻底改写了人们习以为常的禅宗史,让这位东方禅师感到了某种前所未有的缺憾,同时也在国际学术界开辟了中国禅的研究传统。

铃木《禅佛教论集》第一卷的出版,同时也引起了一位中国学者的注意。1927年8月,胡适在伦敦《泰晤斯报》副刊“周刊文学”上发表了一篇书评,提出铃木没有注意到敦煌资料。1926年胡适当时有事赴欧洲访问,他利用余暇在巴黎图书馆发现了三种神会的语录,又在伦敦发现了神会的《显宗记》,这些敦煌资料使他对中国禅宗史有了全新的认识,最终得出了石破天惊的结论:神会“是南宗北伐的总司令,是新禅学的建立者,是《坛经》的作者。”到1930年,他发表了《跋曹溪大师别传》和《荷泽大师神会传》,彻底改写了中国的禅宗史。胡适的举动,在国际学术界引起了轩然大波,如何利用敦煌文献研究中国禅,一时间成了显学。此事对铃木本人的触动最大。他在读到胡适的书评时甚至还不知道敦煌出土的禅宗资料,其实在当时的英国也没有第二人知道这些资料。惊讶之余,铃木开始细心研读敦煌出土文献。后来他所写的《禅思想史研究》就是这种努力的结果,专门研究禅宗初祖达摩与六祖慧能的中国禅,总算是弥补了当年的遗憾。

胡适的禅研究,几乎是30年代以来全世界所有禅宗史研究的学术基础。围绕荷泽神会、六祖坛经、北宗禅等话题,在欧美学界形成了一个重要的学术传统,中国禅的影响力得到了空前的提升。法国著名学者谢和耐(Jacques Gernet, 1921- )在1949年把《荷泽禅宗大师神会语录》译为法语[10],后又发表《神会禅师传研究》[11]、《神会语录补遗》[12]。北美学者还重视利用敦煌文献研究早期禅宗史或北宗禅,最著名的是马可瑞(John McRae)完成博士论文《北宗禅与早期禅宗的形成》,并在1986年出版[13]。他在这部著作里想恢复北宗禅的真实面貌,神会虽把神秀系斥为渐教和旁支,但并不能减损这一派系在佛教史上的地位与作用。类似这方面的成果还有很多,不仅是研究敦煌禅宗典籍,还对传世的禅宗文献,特别是公案、语录等或作翻译或作研究。铃木、胡适让西方人分别认识了“日本禅”与“中国禅”,胡适的研究分散了大家对日本禅的注意力。

胡适在英国发表书评以后,他与铃木之间的学术交流算是正式开始了。胡适本人并不喜欢禅宗,甚至是厌恶佛教,他之所以研究禅宗,不过是想清理中国思想史上所受的印度佛教的流毒。但是这种立场并未影响胡适与铃木的交往,两人的关系还算融洽。1933年11月,铃木在横滨港迎接来访的胡适。但是,三十六年以后,1949年6月,两人同往夏威夷大学参加第二届东西哲学家会议,作为史学家的胡适与作为宗教家的铃木,这一次会晤,他们就禅研究的方法问题发生了激烈的争论。1953年4月,美国夏威夷大学《东西方哲学》(Philosophy: East and West),同时发表了胡适的《禅宗在中国:它的历史与方法》,铃木大拙的《禅:敬答胡适博士》。

在铃木看来,“胡适所知的是禅的历史背景,而非禅的本身”,甚至指责他“根本不知禅为何物”,而他强调“吾人对禅的本身必须先有一个如实的体会,然后始可象胡适所作的那样,去研究它之历史的客观现象。”但在胡适看来,铃木总是说“禅是非逻辑的,非理性的”,“非吾人知性所能理解的”,这很让人失望,他强调“我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究,……才能予以正确的理解”,“光凭宗教虔诚而不借助理智与历史方法,终使禅宗解释归于失败。”显然,铃木所代表的是注重禅悟的内在研究,相信禅是一种超越时空关系的神秘之物;而胡适所代表的是注重历史的外在研究,试图寻找人类理性可以把握的东西。

这场争论直接发生在西方媒体上,两位参与者又都有很强的西方背景,胡适早年游学美国,曾任中国驻美大使,铃木长期在西方生活传法,甚至娶了美国太太,但两人又同为东方学术大师,他们的意见分歧,确实值得让人反省。半个世纪过去了,回头来看,凡是做禅宗史的人,几乎都受到了胡适研究结论的影响,特别是他对神会及《坛经》文本的研究。而要讲禅悟体验,诠释“禅的本质”,想从哲学上对禅宗进行理论的反思,又无不是从铃木开始。从地域上看,身在东亚的中日学者,更多地是从胡适那里汲取灵感,在禅宗史的考订方面屡有新意;而身在西方的欧美学者(包括接受西方训练并在西方生活的东方学者),则更多地想从胡适与铃木的争论中汲取经验,他们并不因循两人的结论,却又离不开两人对张的立场。这场争论的价值与意义,并不是具体的考证结论,而是两条不同的学术路向之争:史学家胡适是要发挥一种学术理性,以客观的史料去还原历史;佛教徒铃木则要发挥禅意,想以现代的人心去体会禅门祖师的佛心。铃木在读到胡适的书评以后,他也特别看重新出土的敦煌文献,同样取得了令人瞩目的学术成就。所以,这场争论最核心的地方还不在于是否需要认真对待客观的史料,而是如何理解“禅悟”:禅,究竟是神秘之物还是理性之光?

铃木早年即有坐禅的体验,秉承临济禅风。傅伟勋说他“内在生活丰富无比,有深邃的禅悟体验,有大乘菩萨的慈悲心肠,有东西宗教思想与神秘主义的交流,有禅宗思想及其历史的宝藏,更有他那结合禅宗自力与(净土)真宗他力的一种独特的灵性”[14]。铃木一直把“禅”当作神秘之物,而人类具备其他动物所没有的“灵性”,正好可以用来把握那种“非语言、非逻辑”的禅。因为只有人类才会关心生与死、烦恼与解脱、善与恶、美与丑等生命问题,从而突破感性、知性的限制,向上通达灵性的无分别直觉,并用这种直觉解决各种令人困惑的生命问题。这种灵性的直觉,亦即佛教所谓“般若智”的作用。在现实生活里看似极为不同、甚至是矛盾背反的东西,在禅境里,却能在无分别的灵性直观里达到彼此的统一。这种境界,如何才能获取,在外人看来,确实很神秘,而在修行中人,宛然眼前却又难以运用凡俗的语言做出清晰的诠释。

然而,胡适需要的并不是神秘的禅悟,而是清晰的历史诠释。他的学术成就,实际上为那些并没有禅悟体验却想研究禅宗的学者提供了一个光辉的典范。这种从局外人的角度去张扬理性的研究方法,最终还是把人们的目光引到了禅的本身。或许谁都没有事先想到,就在西方人沿着铃木所设定的神秘主义大谈禅悟的时候,日本学者已在禅宗内部找到了对禅的不同理解。他们不像胡适是禅的门外汉,却像胡适一样也在寻找禅自身的理性力量。他们发现了日本曹洞宗的始祖道元(1200-1253)禅师,奉之为世界级的伟大哲学家。

神会、道元,在20世纪的禅宗史研究里,与初祖达磨、六祖慧能一样,受到了人们最为崇敬的目光。神会是史学家胡适发现的,道元是日本禅师发现的,他们在无意之间联手削弱了铃木禅在西方的经典地位。

三、新发现的道元禅

铃木把日本禅分为三家:道元禅、白隐禅、盤珪禅,他本人最欣赏盤珪禅[15]。1940年他出版了《盤珪的不生禅》,1948年又出版《临济的基本思想》,尤其重视临济“无位真人”的说法,认为该词象征着“灵性的自觉”。所以,盤珪的不生禅与临济的棒喝禅是铃木禅的源泉,他的禅法,总体而言属于现代的临济禅,强调日常的机锋与生活的艺术,重视禅悟的体验。他认为,“悟乃是禅存在的理由。无悟,禅即不成为禅。”[16]而且,他把禅悟视为神秘之物。新发现的道元禅却不这么认为,禅悟并不是禅修的终极目标,坐禅乃是一种理性之举。

道元早年学习天台宗学,兼及密教,后来修习临济禅,南宋嘉定十六年(1223)他来到中国,几经周折,跟随曹洞宗的禅僧如净(1163-1228)坐禅,有过“脱落身心”的著名公案。学成归国之际,如净禅师给他一个临别赠言:莫住城邑聚落,莫近国王大臣,只居深山幽谷接得一个半个。回国以后,这位禅门大德恪守师训,远离都市,默默无闻。所以,道元虽被尊为日本曹洞宗的创始人,法脉亦是绵绵不绝,但始终没有太大的影响。1922年,和辻哲郎(1889-1960)撰文介绍道元禅师,引起了日本学者的重视。直至有人把他与欧洲中世纪神学家托马斯·阿奎那相媲美[17],并被赞叹为日本历史上最重要的哲学家[18]。西方学者甚至还在道元那里找到了克尔凯郭尔、海德格尔、萨特等的存在主义思想[19]。自70年代以来,道元在西方学术界备受关注,各种出版物包括原典翻译、思想研究等,接连问世,盛极一时。他的主要著作先后已被翻译出版,包括他的传世巨著《正法眼藏》(Norman Waddell译),以及《学道用心集》(Norman Waddell和James Kodera译)、《普劝坐禅仪》(Carl Bielefeldt译)与《永平清规》(Leighton和Okumura译)等。

道元禅的发现,也促使京都学派的思想略有变化,从第二代开始,对禅的认识与理解有了分歧。久松真一继承铃木的临济禅风,而另一位代表人物,西谷启治则重视道元的禅法。这位13世纪的日本禅师,被西谷启治塑造成了存在主义哲学家。1936-1939年,西谷启治到海德堡问学于海德格尔,当时他正在讲授尼采的思想。西谷启治之所以会把道元禅师海德格尔化,与他的这段思想历程直接相关。到80年代,美国学者海因(Steven Heine)博士在傅伟勋的指导下完成博士论文《海德格尔哲学与道元禅中时间观念的实存论层面与存在论层面比较研究》[20],进一步强化了道元的存在主义色彩。京都学派第三代传人阿部正雄,既是久松真一的弟子,也是西谷启治的弟子,1992年出版一部专门论述道元的文集,而在他的名著《禅与西方思想》里还有一章“道元论佛性”。他说,禅“拥有一种深奥的哲学。这是一种基于超越思量与不思量的‘非思量’的哲学,以‘自我觉悟’为基础,由智慧和慈悲所引发。实际上,禅以一种非哲学的、活泼泼的和直截了当的方式表达和实践这种哲学,它的哲学基础绝不匮乏”。阿部正雄由此强调,把禅看成“反理智主义、直觉主义”完全是误解。

在道元看来,“顿悟不是禅宗训练的结束,而是开始”,因为“本证妙修”、“修证平等”,证悟以后的坐禅才是禅修的根本。他在《永平广录》卷八里说:

此坐禅也,佛佛相传,祖祖直指,独嫡嗣者也。余者虽闻其名,不同佛祖坐禅也。所以者何?诸宗坐禅,待悟为则,譬如假船筏而渡大海,将谓渡海可抛船矣。吾佛祖坐禅不然,是乃佛行也。

在他看来,正身端坐,本来就是已经开悟之相,何必再求证悟?

铃木禅是使东方的“禅”通向现代西方社会的关键,是西方社会接触禅宗的开端,但他过于强调禅悟的意义,而禅悟在注重理性主义的西方文化里却很难引起共鸣,甚至会被他们误以为是迷幻不实的心灵病态。铃木因此经常使用“反逻辑、反理性”等词语,希望西方人能脱离常人的思维方式,从而获得他们的理解。但他所用的词语其实是不必要的,反而会使人误入歧途。道元禅的出现,让人暂时不再纠缠于神秘的禅悟体验,而去关注一种切实的禅修方式——坐禅,所谓“只管打坐”。而且,大家发现道元已用清晰的文字系统地阐发了坐禅的道理与方法,里面并无太多的玄虚与隐秘。这样的禅师形象,恰好弥补了西方人对于禅宗的偏面了解。此前,铃木已把禅宗描绘成了神秘莫测的朦胧意象,现在大家终于明白,禅宗也有清楚明白的一面,禅并非总是反理性,同样也有理性的层面。

西方学者对此的热情,是可以想象的。他们最近三十年的日本禅研究,完全是从侧重于铃木所传的临济禅,倾向到曹洞宗的道元禅,并已取得了极为丰硕的成果,使得铃木禅在西方的影响力持续下降。在1985年出版的一部论文集[12]里,编者明确声称,要多向度地研究道元,而不仅仅是从哲学的角度,亦可包括历史学、文学、社会学、语言学和人类学的视角。

四、从神秘主义到宗教对话

为了使从不了解禅宗的西方人理解什么是禅,铃木以“神秘主义”搭建禅与西方宗教文化的桥梁。他有一部专著,题目就是《基督徒与佛教徒的神秘主义》(Mysticism in Christian and Buddhist)。铃木非常重视艾克哈特(Meister Eckhart, 1260-1327)的神秘主义思想,认为禅与基督教的默祷比较接近,坐禅类似于基督教的“灵修”,双方都有神秘主义的因素。之所以会把“禅”意译为英文的meditation,原因是该词经常和基督教所讲的“灵修”有联系。艾克哈特是德国多明尼哥会教士,他的思想融合了新柏拉图主义、阿拉伯及犹太哲学,是基督教神秘主义传统的代表人物。神秘主义(mysticism),有时也被译为“冥契主义”,这种译法或许更能反映它的特质。这种宗教哲学,主张要在静默之中祈祷,实现与天主的合一。在铃木之后,久松真一、西谷启治等京都学派第二代学人,都会在他们的谈话、著作里重新提到这位德国神秘主义哲学家。

受到铃木著作的影响,欧洲的宗教学者,最初几乎都把“禅”当作一种神秘的冥想传统。奥托(Rudolf Otto, 1869-1937),是20世纪最重要的神学家、宗教学家之一,在《论神圣》(Idea of the Holy)、《东西方神秘主义》(Mysticism East and West)等书,断然否认禅是一种哲学,反对用西方的哲学理论来诠释禅悟。在他看来,顿悟是一种难以言说的神秘,开悟的时候,修行者既无法自知,也无从预知。

以神秘主义作为佛教与基督教对话的契机,铃木进而阐发佛教的根本思想——空。他曾与默顿(Thomas Merton)进行了一场名为“空的智慧”的对话,登载在1961年纽约《新方向》杂志上。铃木认为,犹太教与基督教的“无垢”可以看成佛教“空”义的道德化,而它们的“知识”概念相当于佛教所说的“无明”。《圣经》讲人吃了禁果以后,获得二元对立的“知识”,禅师是要除去从“知识”所生的一切污秽,消除善恶等由“知识”所生的一切对立,恢复本来面目,有如回到“无垢”的伊甸园[22]。京都学派以后的学人,建立了一套以禅为中心的比较哲学,把西田所提出的“绝对无”视为“空性”,作为他们的佛教—基督教对话的理论基础[23]。后来,阿部正雄以佛基对话作为自己最主要的学术工作,在欧美学术界阿部的名字几乎成了佛基对话的学术符号。1998年,在他80岁生日之际,美国出版了一部颂寿文集《阿部正雄:禅的对话生活》[24],全面介绍了他从日本到西方展开佛基对话的经过与思想。这位长年在西方生活的日本学者,希望对话本身能对佛教与基督教双方有益,从而帮助佛教徒与基督教都能成功地应付现代社会虚无主义的侵蚀。

从铃木大拙到阿部正雄,可以说都是在从事宗教的对话。在基督教面前,铃木大拙有点求胜心切,以神秘主义作为沟通两者的桥梁;阿部正雄则多了一份沉稳,不再采用“神秘主义”这样的词汇,而是在“宗教对话”这个主流的理论框架里,寻求禅宗在现代社会的意义与价值。20世纪的宗教学,宗教对话是其最重要的思想成果之一,西方的神学家或宗教学家提出了不同的对话模式,如“宗教排他论”、“宗教兼并论”、“宗教多元论”、“宗教兼容论”等[25],在基督宗教的主流文化里探索宗教对话的理论与实践。特别是60年代初天主教梵二会议发表了《教会对非基督宗教态度宣言》,正式承认了其他宗教的思想与社会文化价值,整个基督宗教的世界有意推动普世性的宗教对话。美国夏威夷大学出版社自1981年起,就编辑出版《佛教—基督教研究》(Buddhist-Christian Studies),1986年还出版了《佛教—基督教对话:双向的更新与转型》[26],到1987年美国成立了“佛教-基督教研究会”(The Society for Buddhist-Christian Studies),这个学会现在每年要开年会。佛基对话,实际上呼应了基督教阵营主张积极对话的新潮流。

“宗教对话”的核心导向,是要寻找“普世伦理”、“宗教宽容”,以及宗教之间共同的终极价值,从而找到传统宗教在现代社会的联结点。传统宗教与现实处境的关连,并不一定是完美和谐的,有时很有可能是互相冲突的。基督教、佛教如何处理他们与现代处境的关系,基督徒、佛教徒的经验应如何介入、诠释现代的处境与经验,这对双方来讲都是莫大的挑战。在现代社会,重要的已不是佛教与基督教的优劣比较,而是如何共同面对现代世俗社会的不合理现象,塑造人生的意义、价值与生活目标。理想的宗教对话,好像进行一场真诚的谈话,最终并不是要克服对方,而是要使双方接纳对方。禅宗乃至佛教,要想在西方社会长久传播,势必要有一番新的诠释,方能达到宗教对话的目的,方能融入西方社会的主流价值里去。阿部正雄在1985年就出版了《禅与西方思想》(Zen and Western Thought),阐释了禅、佛教在现代西方社会可能起到的治疗作用。

在宗教对话的场景里,禅宗与基督教之间少了许多人为的隔阂,而是开始面对许多共同的社会问题与价值关怀。2000年8月,“佛教-基督教研究会”(Society for Buddhist-Christian Studies)第六届国际会议的主题是“佛教、基督教与全球治疗”(Buddhism, Christianity, and Global Healing),涉及的议题非常广泛,包括:消费主义、全球伦理、冥想实践、环保、人权与社会正义、身心治疗、社会性别、经济压迫、种族压迫、抵制暴力、宗教仪式、文化、艺术、文学、媒体、科技等。我们从中已经看不到佛教与基督教互争高低的影子,而是共同探讨现代社会的治理与建设。

所以,在西方社会这样的外部环境里,过分突出东方禅的优越性,反而会伤害禅宗思想的传播与发展。铃木禅在西方的衰落,实际上也在情理之中。但是,铃木的开创之功,在西方社会仍然有其重要的影响,特别是在禅修的实践方面,睿智的铃木是很难被超越的。他的禅学书籍依然流行,在美国的旧书市场上迄今还很容易买到他的著作。

五、禅在西方的实践

在西方社会,禅宗典籍的翻译、禅师思想的介绍,在过去的80年里学者们已经做出了很大的成绩。但这一切,若没有禅修的实践,终将无助于禅在西方社会的传播与影响。早在30年代,铃木就已撰著说明禅法的修持方法。1934年他出版了《禅宗导论》(Introduction to Zen Buddhism)、《禅师修行》(The Training of the Zen Monk),1935年又发表《禅宗手册》(Manual of Zen Buddhism),把禅师日常需要掌握的偈颂、经典文字、公案故事汇编成册。这些英文的禅籍,推动了禅在西方的实践。

不过,西方人对于禅宗的兴趣,有好些人是从技术方面汲取坐禅的方法,从而达到静心、催眠等心理治疗目的,甚至把这种方法运用到医学上的临床实践[27]。特别是心理学家,他们主要是从精神治疗的角度来理解、接受东方的“禅”。这虽然是典型的西方式误解,但这种误解却为禅的传播奠定了必要的基础。这种情况类似于佛教初传中国之际,禅法被当作一种新的“神仙祭祀致福之术”而为中国人所接受。不过,他们要以科学的眼光说明“禅”的合理性,甚至以各种仪器测试禅修者的脑电波变化。直到现在为止,还有人在做或想做这方面的科学研究。

1957年8月,铃木到墨西哥参加由墨西哥国立大学医学院精神分析系主办的学术会议,约有50名北美的精神病学家和心理学家与会,期间他与弗洛姆的讲稿汇编为《禅宗与精神分析》[28]一书。弗洛姆在分析了当代的精神危机以后,他试图通过禅悟找到一条摆脱精神危机、解除压抑、获得幸福安宁的精神分析之路,认为“精神分析是对精神疾病的一种治疗方法,禅则是一种精神拯救之路”。这种观念同样也在荣格身上有所体现,而且表现得更为明显。西方甚至还有人想以佛教的禅修来补足精神分析学的缺陷。艾伯斯坦因(Mark Epstein)的《没有思者的思想:佛教的心理治疗术》[29]一书,即有这方面的学术动机。

精神分析学在西方被认为是一门有科学根据的学科,“禅”在西方能与精神分析学相贯通,无疑大大推动了禅宗在西方的传播。弗洛姆、荣格把禅宗所讲的“无念”、“无心”当作“无意识”,挖掘其精神治疗的意义。荣格提出,在“个人无意识”之外,还存在“集体无意识”,并以此来认识禅悟的独特性。在他看来,禅悟的时候,“无意识的弥补作用得在意识明朗化时显现,此际的心境既能转化,并解决痛苦的冲突”。所以,禅宗所讲的无意识,远要比弗洛伊德所理解的压抑性的无意识深刻得多。“无意识”的发现,而且,在人的意识结构里,“无意识”的部分要比意识多,这是弗洛伊德精神分析学的重要贡献,是对西方哲学传统里偏爱理性的有力冲击。他们之所以用“无意识”来理解禅宗的开悟,就是因为他们认为,禅不能用哲学理性来解释。不过,在禅师看来,精神分析学所说的“无意识”,也远没有体现禅的本质。1958年久松真一在与荣格晤谈以后说,荣格所说的无意识,不论是个人的还是集体的,个体自我是无法认知的,但禅宗所说的“无心”,不但可以认知,而且是“了了常知”;而且,禅宗所说的自我,是已经觉悟者的自由自在的“自我”,所谓“本来面目”;精神分析所说的精神治疗,并没有触及精神的本来源头,而禅宗则要求当下一次断除,从一切妄念里彻底解脱出来。在他看来,荣格所说的集体无意识,更像是佛教所说的“无明”,而不是禅宗所讲的“无心”[30]。即便如此,如果没有精神分析学的误读,禅宗在西方的影响就会减弱许多。

从上世纪60年代起,禅在西方已经走出知识精英的小圈子,开始在西方社会产生实际的影响。当时,西方已有一批能够著书立说的禅师,他们多半先向日本禅师学习坐禅,绝大多数还去过日本禅寺体验生活,然后回到西方开设了禅修中心,收徒传法,有的还办起了禅学研究所,譬如Urs App和Christian Wittern开设国际禅宗研究院(the International Research Institute for Zen Buddhism)。有的禅修中心现在已成规模,在西方社会颇有声誉。The Rochester Zen Center 是卡普洛(Philip Kapleau, 1913-2004)在1966年从日本留学回国以后创办的,该中心的成员已经遍布北美,包括美国、加拿大、墨西哥,乃到欧洲国家。这位创办人著作很多,尤以《禅门三柱》(The Three Pillars of Zen, 1959)、《融会东西方的禅》(Zen: Merging of East and West, 1989)在英文世界最为著名。他在日本期间拜过三位禅师参禅学法,并在1965年剃度出家。1986年6月,Bodhin Kjolhede继任这家禅修中心的住持。新住持是1976年剃度出家,曾到中国、日本、印度等处游学参访,目前还把禅修中心的分支开到了芝加哥、墨西哥、瑞典、芬兰、新西兰。类似的禅修中心还有许多,美国也确实出现了一批本土的禅师。有关他们的名字及其禅修中心,可以浏览 http://www.dharmanet.org/teach-z.html。这个网站把在西方活动的禅师,包括欧美本土的与外来的禅师,以及他们的禅修中心做了简明扼要的说明。事实上,专门介绍这些禅师的图书也已不少,1989年出版的《禅在美国:五位禅师与美国佛教的追求》 [31],介绍了Robert Aitken, Jakusho Kwong, Bernard Glassman, Maurine Stuart, Richard Baker等在美国传法的事迹。1996年还有一部专著介绍Maurine Stuart的禅法,《微妙音:莫里恩·斯图亚特说禅》[32]

“禅”在60年代的美国,称得上是迎来了一个“黄金时代”。特别是铃木所介绍的临济禅,成了美国青年反主流文化的一面旗帜。当时他们提出了一种“棒打禅”(Beat Zen),作为当时嬉皮士文化的组成部分。从50年代开始,在旧金山、洛杉矶、纽约的艺术家群体里刮起了一股“颓废”之风,这批青年自称是“Beat Generation”(通常译为“垮掉的一代”)或“Beatniks”(通常译为“垮掉青年”、“避世青年”),他们实际上并没有“垮掉”,而是一批对当时的美国社会抱有怨气的“愤青”。他们中间有一批人成了禅宗的信徒,这些厌恶战争、鄙视消费的美国青年,在神秘莫测的禅里发现了一种新的生活方式,看似悖谬的禅宗公案实际上是对习惯思维与理发思考的反动[33]。当时美国最著名的禅宗学者沃斯写了一部《棒打禅、方正禅与禅》[34],而他被认为是美国在铃木大拙之后弘扬禅法最有力的一位。

今天,打坐修禅在美国青年当中已经失去了反叛的意味,渐渐成为他们的一项生活习惯,美国的不少大学生乐此不疲。哈佛禅学社(Harvard Buddhist Community)编辑了一部讲述他们禅修心得的文集,题为《蓝色牛仔的佛陀:青年佛教徒的声音》[35]。在大学校园里,他们有自己的“禅堂”,说是“禅堂”,只是因为他们会在那里集体盘腿坐禅,这些地方往往就是校区内的教堂,有时甚至是某位道友的公寓。与东方佛教徒动辄烧香拜佛不同的是,他们习惯于用坐禅冥想来表现他们的佛教兴趣,燃上一柱香,盘上双腿,有的甚至只是端直了腰在那里散坐,要不结个手印,微闭双眼,或作观想,或作念诵。

不过,这里须作说明的是,相对于西方的主流文化,坚持禅修的人实际上并不多见。其中绝大部分还是亚裔或新移民,欧美本土的禅师或学生相当少见。笔者在哈佛神学院的“禅堂”里,每天所见的也就那么六、七位洋学生。在波士顿地区的佛教场所,参加者基本上就是华人,能见到的洋人也就那么固定的几位。之所以要写上这么几句,是想让国内的读者务必清醒地认识到,禅宗乃至佛教在欧美国家的非主流地位,不要误以为欧美现在到处是禅僧与禅堂。

我们这里提到西方的禅修实践,主要是想说明禅在西方的突破与拓荒。星星之火,或可燎原。铃木大拙最初播下的禅种,现在终于也有了鼓舞人心的收获。这样的实践,同时也让西方学者认识到,禅作为东方的一个历史传统,禅师的实践或许比学者的研究更为重要。他们中间有好些人既是学者也是禅师,很难区分,有的美国教授甚至以弘扬佛教为自己的天职。

六、“基督禅”的努力

东方的禅法,在西方经过这么长时间的实践,确实可以检讨一下它究竟与西方的宗教文化有没有融合,或者有没有融合的可能。目前,类似“基督禅”的提法已不是十分新颖,然而,它的内涵到底是指什么呢?

在宗教对话的大背景里,西方人关注禅的文化价值及其宗教意义,使之成为东西方宗教对话的直接桥梁。有人因此就会关心,“基督教能否成为佛教徒”或者相反,最终出现了“基督禅”的想法。葛兰汉(Dom Graham)在1963年发表《禅的天主教》[36],这种呼声与梵蒂冈天主教廷的“梵二会议”完全同步;到1971年,庄士顿(William Johnston)提出了“基督禅”的说法,发表专著《基督禅:冥想之道》[37],直至今日该书仍在重版。现在涉及“基督禅”的文章或专著,已不少见。1995年克利福特(Patricia H. Clifford)出版的《静坐:与基督禅相遇》[38],就是这样的一部著作。天主教神父与新教牧师,或许是为了更好地传播基督教,他们主动创办静修中心,推动坐禅式默观。他们对东方的瑜伽、坐禅、静坐等很感兴趣,建议在祈祷时吸收坐禅观想的方法。这方面比较著名的神父有两位,拉萨尔(H.M. Economiya Lassalle)、庄士顿。拉萨尔在1974年发表了《基督徒的禅观》[39],庄士顿发表的著作相当广泛,除了上面提到《基督禅》,还有1970年发表的《静点:反思禅与基督教神秘主义》[40],1974年出版《无声之乐:冥想的科学》[41],1991年他还出版了《天主教会我们祈祷:基督禅与内在的爱之眼》[42]

“基督禅”的确切说法,应是“基督徒的禅”,也就是借用“禅法”服务于基督徒的灵修。譬如,他们借用佛教的“止观”、“数息”等禅法,形成基督教的“默观”方法,充实基督教原有的“默祷”。在“调身”、“调息”、“调心”以后“入定”,然后进行“止观”。不过,止观的内容就不再是佛教的观想,而是要求能在心灵深处见到天主,与天主结合为一,顿悟“天主是爱”[43]。所以,“基督禅”特别关注基督教的祈祷与佛教的坐禅。

这些西方的神职人员或神学家,他们并不想背离自己的基督徒身份,所以他们关心的问题是“基督徒同时坐禅修观,这如何可能?”他们认为,禅观的修持可以强化他们的祈祷生活,有助于灵性的成长。现实生活与宗教观念,经常是会有一定的冲突,而佛教主张世间法与出世间法一致不二,修禅的目的之一也是泯合现实生活与宗教理想之间的差距,禅宗一向是把日常生活作为修行的道场,语默动静、坐卧行走,皆不离禅。所以,修禅可以改善祈祷者与社会活动之间的关系,释放祈祷者的内心压力。禅师需要体悟万法的空性,基督徒没有这样做的必要,但可以借用禅的“空性”消除他们与外在世界之间的壁垒。修禅可以为消除生活世界的种种障碍提供具体的方法。正是以这样的说法,主张“基督禅”的社区,往往同时欢迎罗马天主教徒、基督教新教徒,甚至还有犹太教徒、无神论者等。有的禅师借用“茶禅一味”的典故,对那些西方人说:不管我们把自己说成是佛教徒、基督徒,还是什么其他的宗教徒,我们现在请喝同一杯茶;我们不要多想,现在要的是静下心来。禅修需要的是“活在当下”、“用心体验”,而不是要用语言去说明修禅的终极意义。

因此,从总体上说,“基督禅”首先是基督教阵营主动吸收禅宗思想的结果。基督禅的重心依然是基督教的灵修,禅无非是一种可以攻玉的他山之石。这是他们实践“宗教对话”,寻找“宗教际性”(interreligioness)的结果。

然而,这个概念一经提出,渐渐被当作是禅宗与基督教融合的产物,同时成为东方佛教在欧美国家传播过程中本土化实践的重要方法。禅与西方文化的沟通,实际上有两条不同的路在同步走:一是宗教对话,佛教与基督教讨论或谋求他们对现代社会的共识;二是以禅宗为代表的中国佛教、日本佛教,在西方社会的本土化实践。目前在美国的佛教徒约有20万左右,大概是总人口的0.1%,而且主要是亚洲族裔。但随着亚洲佛教团体持续不断地在欧美国家传教,这些佛教团体也有了一批相对固定的西方信徒,甚至还有的剃度出家,成为标准的“洋和尚”。我国台湾的佛教团体,目前在美国很有活力。佛光山、慈济功德会、法鼓山等几个著名的佛教团体,在西方国家都已建立自己的道场,佛光山甚至还在美国、澳州、南非等地建了多所佛教大学。越南裔的一行禅师(Thich Nhat Hanh),早年主要在法国生活与弘法,现在经常是在美国活动,他的著作风靡欧美,在一般书店都能找到,其影响力不亚于当年的铃木大拙。他的《生生基督世世佛》[44]出版以后极受欢迎,是西方许多禅修中心的推荐读物。与基督教神职人员所推动的“基督禅”不同,禅师们在引导西方人修禅的同时,是不会忘记自己的宗教立场,需要让西方的信徒进而分享“禅悦”。与此同时,东方的禅师还要一项重要的任务,即要把原本位于西方社会边缘的禅,进一步推向西方社会的中心,使之成为一种参与社会的佛教,即“参与佛教”(Engaged Buddhism)。这种佛教积极参加社会福祉的增进,热心慈善事业,在很大程度上改变了佛教作为一种出世宗教的传统形象。但这种改变却能有效地提高佛教团体与欧美主流文化之间的亲和力。卡普洛是一位本土化了的著名禅师,他的观点颇能反映这种现象。他在《融会东西方的禅》里告诉西方的禅修者,在修禅的同时,还要成为一个好的犹太教徒或天主教徒,禅修并未遁世,亦要有助于社会。他只想让现在的基督徒或犹太教徒先去修禅,不要着急地让他们改宗。禅在西方社会的作用,首先是要辅助于社会的治理与人心的陶冶。惟其如此,才有可能真正实现“东西方的融合”。

从最初的以“神秘主义”为桥梁沟通佛教与基督教,后来则在“宗教对话”的框架里出现“基督禅”的理念,推动了禅在西方社会的本土化进程。“基督禅”早在上世纪60年代末、70年代初已经有人提出,迄今已有近40年的历史。这并不代表一种新的禅修方法,而是表明了东西方两种不同宗教之间的沟通方式。基督禅现在是为西方的基督徒而设的方便法门,却没有让他们放弃基督教的要求,有的牧师甚至还想让东方的基督徒借此更好地理解西方的基督教。

这种情况,我相信,将来必定会对西方社会产生极大的影响,以禅宗为先锋的东方佛教,或许还能在21世纪的美国成为一种主流的宗教,成为西方社会多元文化的重要分支。目前的“基督禅”还只是一个构想,甚至还只是基督徒对禅师的模仿,但我同样相信,它会有别开生面的一天,会有契合西方社会的新禅法,只是它的表现形式未必就像东方的禅。这又何妨呢?中国禅与印度禅,日本禅与中国禅,多少是有变化,甚至变化很大,但其内在都有它们一脉相承的东西。和会东西方,禅是我们构建和谐世界的重要精神力量。 


注释

  1. 参见傅伟勋:《铃木大拙》,载于《永恒与现实之间:当代宗教思想家》,台北:正中书局,1991年,第70页。
  2. D.T. Suzuki, Die grosse Befreiung: Einfuhrung in den Zen-Buddhismus, Heinrich Zimmer德译,Leipzig 1939.
  3. 荣格:《铃木大拙〈禅佛教入门〉导言》,载《东洋冥想的心理学:从易经到禅》,杨儒宾译,社会科学文献出版社,2000年,第156页。
  4. 西谷启治:《宗教とは何か》,东京:创文社,1961年。中译本:Religion and Nothingness, trans, with an Introduction by Jan Van Bragt, Foreword by Winston L. King, University of California Press, 1982.
  5. Bernard Faure, “The Kyoto School and Reverse Orientalism,” in Japan in Traditional and Postmodern Perspectives, ed. Charl W. Fu and Steven Heine, Albany: SUNY Press, 1995.
  6. Christmas Humphreys, Zen Buddhism, Macmillan Company, 1968.参见习善:《英国的佛教》,载《觉群》2006年第3期,第47页。
  7. Alan Watts, The Way of Zen, New York: Pantheon, 1957.
  8. Whalen Lai & Lewis Lancaster eds., Early Ch’an in China and Tibet. Berkeley: Asian Humanities Press.
  9. Peter Gregory ed., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought. Honolulu: Hawaii University Press, 1987.
  10. Jacques Gernet, Les entretiens du Maître de Dhyana Chen-houei du Ho-tso[668-760], Publications de l’Ecole Française d’ Extrême-Orient, v.31, Hanoi 1949.
  11. Jacques Gernet, “Biographie du maître du Dhyana Chen-Houei du Ho-tso[668-760]: contribution à l’histoire de l’école du dhyana,” Journal Asiatique n.239 [1951], pp.29-68.
  12. Jacques Gernet, “Complement aux entretiens du Maître de Dhyana Chen-houei,” BEFEO vol.45 n.2 [1954]: pp.453-466.
  13. John McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.
  14. 傅伟勋主编:《永恒与现实之间:当代宗教思想家》,台北:正中书局,1991年,第73-74页。
  15. 参见上文,第79页。
  16. 转引自荣格《铃木大拙〈禅佛教入门〉导言》,第148-149页。
  17. 参见阿部正雄:《禅与西方思想》“道元论佛性”,王雷泉译。
  18. 参见傅伟勋:《如净和尚与道元禅师——从中国禅到日本禅》,载《从西方哲学到禅佛教》,北京:三联书店,1989年。
  19. Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism in the 20th Century, tran. by Joseph S. O’Leary. New York: Weatherhill, 1992, p.19.
  20. 这篇博士论文1985年由纽约州立大学出版。
  21. William LaFleur ed., Dogen Studies,1985. 
  22. 傅伟勋:《铃木大拙》,载《永恒与现实之间:当代宗教思想家》,台北:正中书局,1991年,第84页。
  23. 参见Hans Waldenfels, Absolute Nothingness: Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, trans. by J.W. Heisig, Paulist Press, 1980。
  24. Donald W. Mitchell ed., Masao Abe: A Zen Life of Dialogue, Boston, Rutland, Vermont & Tokyo: Charlges E. Tuttle Co., Inc., 1998.
  25. 参见张志刚《宗教哲学研究:当代观念、关键环节及其方法论批判》第五章,中国人民大学出版社,2003年。
  26. Paul Ingram & Frederick Streng ed., Buddhist-Christian Dialogue: Mutual Renewal and Transformation. Honolulu: University of Hawaii Press, 1986.
  27. Franz Aubrey Metcalf, Why Do Americans Practice Zen Buddhism? University of Chicago, 1997.
  28. Zen Buddhism and Psychoanalysis, The Zen Studies Society, Inc., 1960。该书中译本(王雷泉、冯川译),在中国大陆一度非常流行。
  29. Mark Epstein, Thoughts without a Thinker: Psychotherapy from a Buddhist Perspective, New York: Basic Books, 1995.
  30. 傅伟勋主编:《永恒与现实之间:当代宗教思想家》,台北:正中书局,1991年,第110页。
  31. Helen Tworkov & Natalie Goldberg ed., Zen in America: Five Teachers and the Search for American Buddhism, San Francisco: North Point Press, 1989.
  32. Roko Sherry Chayat ed, Subtle Sound: The Zen Teachings of Maurine Stuart, Shambhala, 1996.
  33. 参见Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism in the 20th Century, tran. by Joseph S. O’Leary. New York: Weatherhill, 1992, p.8.
  34. Alan Watts, Beat Zen, Square Zen, and Zen, San Francisco: City Lights Books, 1959.
  35. Blue Jean Buddha: Voices of Young Buddhists, ed. by Sumi Loundon, Boston: Wisdom Publications, 2001.
  36. Dom Aelred Graham, Zen Catholicism: A Suggestion, New York: Harcourt, Brace and World, 1963.
  37. William Johnston, Christian Zen: A Way of Meditation, New York: Harper and Row, 1971. 
  38. Patricia H. Clifford,Sitting Still: An Encounter with Christian Zen, Paulist Press, 1995. 
  39. H.M. Economiya Lassalle, Zen Meditations for Christian, La Salle, Illinois: Open Court Publishing Co., 1974.
  40. William Johnston, The Still Point: Reflecions on Zen and Christian Mysticism, 1970.
  41. William Johnston, Silent Music: The Science Of Meditation, 1974. 该书已由刘河北译为中文,书名《无声之乐》,台湾光启社出版。
  42. William Johnston, Lord, Teach Us to Pray: Christian Zen and the Inner Eye of Love, Harper Collins, 1991.
  43. 参见高士洁《基督徒灵修传统中的默得方法》,载《辅仁大学神学论集》第44号(1980年夏),第八届神学研习会专辑:灵修生活的一般重要问题(1980年1月29日至2月1日)。网络电子文本。
  44. Thich Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ, New York: Riverhead Books, 1995.

引用
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