传统佛教里有外道法和迷信吗？请看溫金柯先生的文章。

正信與迷信的分際

溫金柯

   信，是人類「認知」活動中非常重要的成分。

   「信」與「知」若要嚴格的區分，可以說：「知」是「由於已知而如此確定」，而「信」則是「雖然未知但傾向如此認定」。在日常生活中，信與知是經常交互運作的，我們也習以為常。譬如在吃這塊蛋糕之前，我「信」它是甜的。入口之後，我「知」它是甜的。

人類的所知，受限於經驗的狹窄，遠遠不及宇宙的複雜與廣大，因此「信」，也就是「由卜度而來的傾向性認定」，經常是有用的，但經驗也告訴我們它也可能會出錯。採用「暫時可信的理念」又不固執，容許質疑、思辯與糾錯，是人類知識進步、人格成熟的必要態度。

對於宗教的學習來說，「信」有必不可少的重要性。基督宗教有「因信稱義」之說，而在佛教，「信」是了解佛法的前提，如《大智度論》說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」

「耶穌死後復活」，對於當時看見墓穴已空以及耶穌向他們顯現的門徒來說就是「知」，對於其他廣泛的基督徒來說就是「信」。對神教來說，信是比知更重要的。《約翰福音》說：「你因為看到了我才信嗎？那沒有看到就信的人，是蒙福的。」

「釋迦牟尼佛在菩提樹下得無上正等正覺」，對佛陀自己來說是「自知、自覺、自作證」。而對於在鹿野苑的五比丘來說，開始的時候是「疑」，後來轉而「信」，然後阿若憍陳如因為聞法而知法、見法、得法，於佛法得無所畏，進一步對此有了「不能被破壞的淨信」。這就是「信為能入，智為能度」的過程。這也是佛法與神教的不同處。

在佛陀的教法中，「入流」的佛教徒，一方面具足正見（斷三結），另一方面具足正信（四不壞淨）。而這二者是互相支持、互相成就的。「不壞的信」與「正見」可以說是一體的兩面。

但是在成就「正見」與「四不壞淨」之前的「信」，仍然是具有「雖然未知但傾向如此認定」的性質，因此它具有一定程度的「盲目」性。

對於信仰無可避免的盲目性，世尊在著名的《卡拉瑪經》（Kālāma Sutta)建議人們不要輕易盲從，而要自己去驗證這些信念是否為良善的、沒有過失的、受到智者稱讚的，且實踐後能導向利益與安樂的。

值得注意的是在《雜阿含經》785經說：「正見有二種，有正見，是世、俗，有漏、有取，轉向善趣；有正見，是聖、出世間，無漏、無取，正盡苦，轉向苦邊。」「有取」指的就是「含有推測卜度的認定」之意，亦即是「含有盲目成分的認定」，但是因為這樣的認定，是「轉向善趣」的，亦即是「良善的、沒有過失的、受到智者稱讚的，且實踐後能導向利益與安樂的」，因此也被視為「正見」，其內容為「說有施，有說，有齋；有善行，有惡行，有善惡行果報；有此世，有他世；有父母，有眾生生；有阿羅漢善到、善向有此世、他世，自知作證具足住：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』是名世間正見，世、俗，有漏、有取，向於善趣。」

寂天菩薩《入菩提行論》說：「彼業不可思，知唯一切智。」佛教徒認爲因果業報唯有一切智者才能了知，其他人沒有能力去思議它。因此世俗正見就屬於這種「雖然未知但傾向如此認定」，而且是受到鼓勵與肯定的信念。若持相反信念，認為沒有善惡之分，也沒有善惡果報，沒有三世的，會被判為「邪見」。

因此，對於佛教來說，最重要的正見是「聖弟子苦苦思惟，集、滅、道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察，是名正見是聖、出世間，無漏、不取，正盡苦，轉向苦邊。」但是「世、俗，有漏、有取，向於善趣」的信念也是容許的，甚至是鼓勵的。

「有漏、有取」就表示這樣的信念難免含有「不知道而認定」的性質，這樣的話，從嚴格意義來說，說它是一種「迷信」也是可以的。因為「信中必有迷」。相對「無漏、無取的正見」才是如實知而確認的。

正是基於此意，所以有時候，像是《中論》也會說：「煩惱諸業空」、「何故而戲論　謂有生老死」。

基於上述討論，可以看出佛教對於四聖諦以外的世俗信念，有既嚴格的「絕諸戱論」的透視，知其為「有漏、有取」，也有寛泛的容許它是無可避免的世俗信念，而以其是否有助於良善、利樂而肯定其價值。在這個意義上，佛教在歷史上，為了適應世俗文化時，採用了很多不同的方便法，其中當然也有濃厚「迷信」色彩的外道法。

印順法師在《佛法概論》自序中說：「原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門二大類。應機設教，古代的聲聞法，主要是適應於苦行、厭世的沙門根性；菩薩法，主要是適應於樂行、事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上妙方便，已失卻方便大用，反而變為佛法的障礙物了！所以宏通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。」

對於迷信與正信的思辨，印順法師的這段話能給我們很大的啟發。