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温金柯:持誦聖名:日常意識與禪修的邊界
 
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温金柯:持誦聖名:日常意識與禪修的邊界


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【禅世界按】:温金柯曾是“现代禅”的骨干,现在转到现代净土、“现代净”上。一个人改变思想或演化思想说明了什么?

 

【参考】:

http://www.unjinkr.url.tw/pureland.htm

 


持誦聖名:日常意識與禪修的邊界

 

金柯按:本文刊與於新世紀宗教研究2013年12月第十二卷第二期

 

摘要:

        世界幾個不同主要宗教,有的著重開發禪修體驗,有的則不然。但在發展中,卻都發展出類似「持誦聖名」的修練形式。這種修練形式可以說是日常生活意識狀態與禪修狀態的邊界。本文以佛教淨土宗的持名念佛為例,嘗試對這種修練方式有更為具體的了解。在現代佛教批判傳統佛教的風尚下,淨土宗的念佛法門遭到很大的貶抑。但是透過經典回溯呈現出來的歷史,可以看到在原始佛教中的念佛,是始於日常生活意識的敬虔,而可以進升為禪修之道,使人見道證果,乃至究竟涅槃的殊勝法門。然而,即使在淨土宗內部也存在著認為念佛不是禪修的見解。本文透過淨土三經一論的詮釋,呈現淨土念佛與禪修的意義。即在念佛之中,含攝來世往生與當生禪修兩個主題。淨土的念佛之道,是從人人都可以輕易入手的稱念之中,透過反覆持續的持誦,而成為攝心一處的所緣。因此無論念佛者認不認為自己是在禪修,持名念佛本來就是不折不扣的禪修方法。而淨土信仰中,必定往生的信念,使淨土念佛人有著更多的從容與確定感。這應該是淨土念佛速成三昧的可能之所在。

關鍵詞:持誦聖名 稱名念佛 淨土宗

 

壹、前言:問題的提出、性質與解決之道

持續複誦簡短的聖名,是中日兩個佛教傳統[1]最為普及的宗教行為,甚至它已成為淨土宗的標誌。但是這並不是淨土宗特有的。最近有學者研究發現,十九世紀末至二十世紀的泰國森林中,亦即在南傳上座部佛教的領域,也存在著以默念佛陀名號的禪修方法。[2]不但在佛教如此,世界上有著不同來源的其他宗教,竟然也從各自不同的角度發展出持誦聖名的修練法。從宗教研究來看,這是一個可以注意的現象。

在基督宗教最有名的例子,就是東正教的「心禱」(prayer of the heart),也就是以不斷複誦耶穌的聖名或者「主耶穌基督憐憫我」這句禱文。他們認為操練心禱,許多祝福將會降臨。據在台灣傳教的希臘籍李亮(Jonah George Mourtos)神父的整理,這些祝福包括:「我們比較不會犯罪、在工作崗位上更有效率、從恐懼和壞習慣獲得釋放、平安在心中逐漸增強、對上帝越來越渴慕、對其他人更親切更慈悲、更加了解福音的深層含義、有些人也許還會有諸如預知能力、行奇蹟等超常的能力,看見上帝的榮光在我們裡面。」[3]這些果效,與佛教所說的禪修之果效是很可以類比的。

在伊斯蘭的例子,則有蘇非派的「迪克爾」( dhikrzikr),意思是「牢記、提名、誦念」[4]。蘇非派修行的基本功夫,就是要求信徒不斷的唸著真主的九十九個聖名中的任何一個,在迪克爾中用得最多的是「阿拉」。[5]

在印度宗教的例子,則有1960年代由印度傳到西方世界的「國際奎師那意識協會(International Society for Krishna Consciousness,ISKCON)提倡的奉愛瑜伽(Bahkti Yoga),唱颂「哈瑞·奎師那瑪哈曼陀(Hare Krishna maha-mantra)」,這也是在呼喚至尊人格首神奎師那(Krishna)的聖名。他們認為越是全神貫注、誠心誠意地吟唱這首曼陀,就會在靈性生活中取得越來越大的進步。[6]

從「是否從事禪修」這個標準來看上述各宗教的原始型態,可以看到原來在光譜兩端的不同宗教,卻在持誦聖名一事上有了交會,這應該是讓人驚奇的發展。伊斯蘭原是著重在日常生活意識下實踐律法的宗教。伊斯蘭的宗教實踐,可以「念.拜.齋.課.朝」五功來總括[7],它們分別是:每日的信仰告白、每日五次朝向麥加聖城禮拜、每年一個月的日間禁食、捐獻或稅的義務、還有朝聖之旅,禪修基本上不在其考慮之列。但是,伊斯蘭到12世紀隨著蘇非派教團組織的出現,從五功之首的「念功」發展出來的念誦迪克爾,成為他們主要的修行手段[8],迪克爾的技巧也發展成為非常複雜的型態,具有一種「神秘生理學」,以及類似於瑜珈的方法,諸如特殊坐姿、調控呼吸、色彩和聽覺的顯現等等[9]。這樣可以說是呈現出「向類似於禪修的模式靠攏」的傾向。而印度宗教的傳統,則無疑是極為重視深度禪修的。但是,卻在近代發展出以「持誦聖名」為首要行持的奉愛瑜伽,可以說是呈現出向淺度的「類禪修」發展的傾向。提倡奉愛瑜伽的A.C.巴克提維丹塔·斯瓦米·帕布帕德( A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, 1896 –1977),在《培養奎師那意識》一書中提到,在遠古(1,728,000年前)由神統治的真理年代(Satya-yuga),主要的修行方法是打坐冥想,造詣高深的聖人(muni)往往要打坐冥想六萬年之久。「然而,由於這個年代的人壽命極短,靠打坐冥想達到完美的境界是根本不可能的。因此,經典特別推薦我們這個年代的人,坐在一起吟誦、吟唱哈瑞-奎師那曼陀。這是非常容易做的,而每個人都可以參加。」[10]據此,我們似乎可以說,重視深度禪修與不從事禪修兩端的不同宗教,從各自的起點出發,卻走到了它們的鄰接處。持誦聖名似乎可以說是禪修與日常生活意識的中介。它為一般來說只在日常生活意識狀態中實踐的律法宗教,不再只是條文與陳規,而注入了較多的靈氣與創造力;也為以傾全力培養禪修的意識狀態為主的森林宗教,不再那麼神秘與靜默,更為貼近一般人的日常生活。

 這裡所說的「日常生活意識狀態」與「禪修的意識狀態」之不同,採用的是著名宗教史學者伊利亞德(Mircea Eliade1907-1986)對於印度修練傳統《瑜伽經》的詮釋。伊利亞德在《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》中,說《瑜伽經》的作者波顛闍利(Patanjali)根據三種經驗,而把與它們相應的「意識狀態」分為三類,即:(1)與夢、幻覺、知覺錯誤、混淆等等相應的「錯誤和幻覺」。()與非內行者、不實踐瑜伽者所感受的、知覺的、思想到的事物相應的「日常心理的總和」。()只有內行者才能達到的,由瑜伽技術所導致的「靈學經驗」。第一種從邏輯的立場來看,就是虛假的;第二種雖然就邏輯而言是正確的,但就形上學的立場來看是錯誤的;唯有第三種才是真實的。[11]這裡所說的「瑜伽技術」──也就是「禪修」──的要點,伊利亞德有扼要的說明。他說:「瑜伽冥想的出發點是專注於僅僅一個對象。…這種確定的且不間斷的專注,稱為ekagrata(「僅在一點」[12]),是通過整合心理心智流(sarvarthata「方向不一的、不連續的、散漫的注意」)而獲得的。」[13]這種描述一方面指出,平常人的日常意識狀態,「在思想的外表下,真正存在的是一種不確定的和無次序的閃爍不定,充斥其中的是感覺、言詞、記憶。」另一方面指出瑜伽實踐的方法正在扭轉日常意識,朝向另一種意識狀態:「瑜伽實踐以一心開始,它為心智流上了閘,因而構成了一個『心理團塊』,一個堅實的統一的連續體。」[14]伊利亞德說:「瑜伽的目標和數論一樣,是去除日常意識,代之以一種性質不同的意識,這種意識能夠完全理解形而上學真理。」[15]

日常生活意識並不如一般人自以為那樣的合理,已是現代心理學的常識。佛洛伊德(Sigmund Freud, 18561939)在《日常生活的精神病理學》一書,廣泛的考察了「正常人」在日常生活的種種錯失行為、偶發行為、症狀性行為之後,在該書的最後一段,把這些行為與神經症作類比,認為正常人與精神病人之間的界線模糊,只是正常人的病態行為表現在比較不重要的精神活動中,而所謂病人則是在最重要的個人與社會活動中出現,使它干擾了求食、求偶的關係,破壞了工作能力,降低了與人相處的能力[16]美國宗教心理學家威廉.詹姆斯( William James1842-1910)在《宗教經驗之種種》一書中認為,個人的宗教經驗是以密契的意識狀態(mystical states of consciousness)為其根基與中心[17],並把它歸屬於不同於日常生活意識的「閾下意識(subliminal)[18]。詹姆斯的另一本著作《心理學原則》,也指出在日常生活清醒的意識狀態下,有另一個「閾下意識的自我」之意識層次的存在,並且認為閾下意識的自我有許多層次,「其較低的層次的表現包括遺忘的記憶、夢境、根深蒂固的知覺習慣,以及帶來心理疾病的扭曲認知。」而閾下意識的較高層次,「卻是創造力與洞察的來源,天才的靈感、特異的感通能力,或是神秘者合一經驗所帶來的超越認知功能的知識,都是這個意識狀態的表現。」[19]詹姆斯把較高層次與較低層次的超常意識狀態統稱為閾下意識,從分類來說,是不合適的,伊利亞德的分類較佳。但是他的這種分類,也道出了打破日常生活意識的局限,是宗教經驗的本質。

印順法師《我之宗教觀》從佛教的名相出發,重新定義「宗教」這個詞,說:「宗,指一種非常識的特殊經驗;由於這種經驗是非一般的,所以有的稱之為神秘經驗。教,是把自己所有的特殊經驗,用語言文字表達出來,使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟,名為宗;佛因教化眾生而說法,名為教。我們如依佛所說的教去實行,也能達到佛那樣的證入(宗)。所以,宗是直覺的特殊經驗,教是用文字表達的。依此,凡重於了解的,稱為教;重於行證的,名為宗。這樣的宗教定義,不但合於佛教,其他的宗教,也可以符合。」[20]據此,宗教是從超常的經驗出發,但是也要使用日常生活意識層次的語言文字,去引導人契入超常的經驗;一般人也必須從語言文字去理解並體證,以澄清日常生活意識的局限與錯亂。所以,宗教是往來於日常生活意識與超常意識之間的。這兩種意識狀態的交流摩盪,構成了多彩多姿的宗教生活。既有日常的可理解性,又有超常的奧秘性,人類的精神生活在此才能得到更為整全的發展。

在這樣的關切之下,本文要把目光聚焦在普遍存在於各宗教的「持誦聖名」這一禪修意識與日常意識交會的修持方法,探討其性質、爬梳其脈絡,以求對它有更為具體的了解。由於這一修持方法也是佛教淨土宗的特點,因此本文準備透過對淨土宗的持誦聖名之探討,作為澄清此問題的一個角度。

 

貳、現代佛學對淨土念佛法門的批判:以印順法師〈淨土新論〉為例

漢傳佛教在現代化的過程中,儘管傳統的力量仍然十分強大而且堅固,但是在受到現代佛學影響下的新思潮中,傳統佛教無疑正在經歷著一個全面性的質疑與檢視。明確指出這一思想史現象的,有藍吉富先生的〈現代中國佛教的反傳統傾向〉一文。[21]他指出:在二十世紀初,佛教復興的新局面裏,「有一種趨勢是值得注意的。這就是若干佛教思想家對隋唐以來已經定型的中國式佛教的否定。他們站在信仰者、弘法者的立場,對千餘年來由中國佛教徒所塑造出來的中國式佛教,提出局部的、或全面性的懷疑。他們懷疑這些傳統中國佛教在信仰上的正確性,從而也否定它們的信仰價值。當然,他們也提出了若干可以取代這些傳統教義的看法。」[22]藍先生在此文的論述中,舉出了歐陽漸(18711943)、呂澂(18961989)、印順(1906-2005)等人為代表,著重談到他們對於天台、華嚴、禪等宗派的質疑,而對有更廣泛影響的淨土宗則未提及。

事實上,在這一趨勢下,淨土信仰所遭受的質疑與批評可能是更為無情與嚴厲的。舉例來說,歐陽漸在民國1192日講《唯識抉擇談》時,批評淨土信者「學人全無研究方法,徘徊歧途,望門投止,非視學佛為一大難途,即執一行一門以為究竟,如今之言淨土者即是。如此安望佛法之能全顯露耶!」[23]這是在批評淨土信仰者不能掌握全面性的佛法,卻抓著簡要的一個行持法門,就認為足夠了。眾所週知。漢傳佛教(與日本佛教)的淨土宗信徒,最為人所知的就是其以持誦「南無阿彌陀佛」為主要甚或唯一的行持。[24]

印順法師在民國32年寫的〈敬答『議印度佛教史』〉,對太虛大師表達自己對於佛教各宗派的評斷,提到淨土宗時說:「淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。」[25]淨土法門以一個簡要的行持統攝佛教的作法,同樣是印順法師批評的焦點。[26]

在現代佛學的代表性人物中,對於淨土念佛法門有較為詳細而深入的批判的是印順法師,由於印順法師上世紀五十年代以後居住在台灣,因此對於台灣佛教的影響也比較大。印順法師早期的觀點,以〈淨土新論〉一文為例,其主要論點是:稱名在本來只是日常生活中的宗教儀式,算不上是修行的法門,但佛教傳到安息(今伊朗)等邊鄙之地,由於那裡的人不了解佛法的深奧,只能學習最膚淺的方法;再傳到中國,一部分佛教徒卻以此無上妙法,反而因此忽略了大乘佛法的深義大行。〈淨土新論〉說:「稱名與念佛,中國的淨土學者,是把他合而為一的。但在經中,念佛是念佛,稱名是稱名,本來是各別的。論到佛法,本是一味的,依釋尊的教化為根本。…佛法要義,還是根源於一味的佛法而來。念佛與稱名,也是如此。」[27]「念佛是禪觀,是念佛三昧,這是大小乘所共的。」引據《大智度論》、《禪秘要法經》、《坐禪三昧經》、《思惟略要法》、《五門禪經要用法》、《般舟三昧經》、《觀無量壽經》等,然後說:「這都要專修定慧,才能成就。」[28]「一般的持名念佛,經論作『稱名』。稱名,本不是佛教修行的法門,是佛弟子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶,歸依禮敬時,就稱說『南無佛』、『南無法』、『南無僧』。一分聲聞及大乘教,有十方佛,那就應簡別而稱『南無某某佛』了。佛弟子時時稱名,特別是禮佛時。所以稱佛名號,與禮敬諸佛、稱揚讚歎佛有關,都是誠敬歸依於佛的心情,表現於身口的行為。」[29]「稱名,本來算不得佛法的修行法門;傳到安息等地,由於鄙地無識,不能瞭解大乘慈悲、般若的實相深法,只好曲被下根,廣弘稱名的法門了。」[30]「稱名念佛,從此成為中國唯一的念佛法門了,簡直與安息國差不多。宋朝,王公大臣結白蓮社,每集數萬人念佛;以及近代的淨宗大德印光大師,都是以稱名念佛為唯一法門的。易行道的稱念佛名,約教化的普及說,確是值得讚歎的!但大乘法的深義大行,也就因此而大大的被忽略了!」[31]

印順法師在這裡,運用的是歷史溯源的方法。這裡所謂「佛法要義,還是根源於一味的佛法而來」,指的是大小顯密所有的佛法,都共同以《阿含經》為代表的原始佛教為根源。印順法師試圖使人相信,在原始佛教時代,「稱名」原來只虔敬的身口行為,不算是修行的方法,而「念佛」則是專修定慧所成就的三昧。這二者,在原始佛教時代,一淺一深,判若雲泥。但是發展到後來的漢傳佛教的淨土宗,卻以淺的代替深的,甚至是把原來「不是修行方法」的當成了「唯一的修行方法」,而致以深深的惋惜。

 

參、原始佛教經典中的「稱名」與「念佛」

但是,如果我們同樣用歷史溯源的方法,以《阿含經》,尤其是《雜阿含經》的用語來看,會與印順法師上述的論斷有不同的發現。

首先,所謂的「佛弟子日常生活中的宗教儀式。如佛弟子歸依三寶,歸依禮敬時,就稱說『南無佛』、『南無法』、『南無僧』。」印順法師認為這樣就是「稱名」。但是,從佛典來看,佛弟子在歸依三寶時,通常會自稱名字,然後表達對於佛法僧三寶的禮敬。如《雜阿含經》1097經描述,有一個聚落,很多人歸依三寶,他們都「自稱名字:我某甲等,歸佛.歸法.歸比丘僧。」[32] 《根本說一切有部毘奈耶出家事》也提到歸依三寶的儀式中,須令來者自稱名字:「世尊告諸苾芻,但有人來,求出家者,當問諸難。若無障難者,然後與受三歸。即令合掌胡跪,當自稱名,盡一形世,歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。後與受五學處、十戒、二百五十戒。廣如餘說。」[33]這樣的做法,《十住毗婆沙論》的用語是「稱名自歸」[34],換言之,歸依三寶時的「稱名」,乃是稱自己的名字,與「稱佛名號」不同。

其次,印順法師〈淨土新論〉說:「念佛是禪觀,是念佛三昧」,但是「念佛」在《阿含經》中,不能說它專指「禪觀」或「念佛三昧」。「念佛」的意義應該是更為寬泛的,在日常意識狀態下的嚮往或憶念,就可以算是「念佛」,不一定指的是禪觀的修習。如《雜阿含經》592經說到,給孤獨長者(本名須達多Sudatta)晚間到王舍城訪問另一位長者,並夜宿他家。聽聞這位長者介紹他明天將要供養的佛陀及僧伽之後,生大歡喜心。在等待天亮的過程中,經文說:「時,給孤獨長者,即於其夜,至心念佛。」[35]《五分律》在描述這段故事時的用語是:「須達多聞已,歡喜踊躍,偏袒右肩,遙向佛禮三反,稱南無佛,竟夜念佛。」[36]這種尚未見到佛陀就心生嚮往,口稱南無佛的行為,應屬於印順法師所說的「誠敬歸依於佛的心情,表現於身口的行為」,而這在《雜阿含經》與《五分律》都稱之為「念佛」。

須要指出的是,類似給孤獨長者這種持續嚮往佛陀的心情,在原始經典中是被提倡與鼓勵的。《長阿含.遊行經》提到,佛陀入滅前,回答阿難尊者的提問,說佛滅後可以在幾個紀念性的地方懷念佛陀:「佛告阿難:汝勿憂也!諸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。二曰念佛初得道處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。三曰念佛轉法輪處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。四曰念佛般泥洹處,歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心。」[37]經文特別標舉「歡喜欲見,憶念不忘,生戀慕心」,就是提倡虔敬嚮往之心的明證。《般泥洹經》則說,由念佛、法、僧、戒而來的歡喜心,是進一步趣入初果的基礎:「又欲近道,當有四喜,宜善念行:一曰念佛意喜不離,二曰念法意喜不離,三曰念眾意喜不離,四曰念戒意喜不離。念此四喜,必令具足,而自了見,當望正度,求解身要,可以除斷地獄畜生鬼神之道,以致溝港,不墮惡地,雖往來走天上人中,不過七生,自得苦際。」[38]「溝港」是初果須陀洹「預流」的古譯。[39]此處提到念佛、法、僧、戒四者而生歡喜心,雖然不是專指念佛,但是念佛亦攝於其中。

又有經說,在學地的佛弟子,為了進求阿羅漢果,入於涅槃,則應當修習包括念佛在內的六念。《別譯雜阿含經》156經:「佛告摩訶男:若有比丘,在於學地,未得無學,意恒進求,欲得涅槃,常修六念。譬如有人,身體羸瘦,欲食美饍,為自樂故。諸比丘等,亦復如是,為涅槃故,修於六念。何等為六?一者念於如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。當于爾時,無有貪欲、瞋恚、愚癡,唯有清淨質直之心。以直心故,得法得義,得親近佛,心生歡喜。以歡喜故,身得猗樂。以身樂故,其心得定。以得定故,怨家及己親族,於此二人,無怨憎想,心常平等,住法流水,入於定心。修念佛心,趣向涅槃,是名念佛。」[40]這裡所說的念佛,指的是念如來的十種名號,以修治其心,而趣向涅槃。這段經文還把為什麼念佛如何一步步引導人趣入涅槃的次第表述出來。而這種次第與通途的觀察五蘊苦、空、無常、無我而趣入涅槃的原理並無二致。

依據以上諸經,可以看出,在原始佛教的經典中,「念佛」是從初聞佛陀名號,尚未皈依三寶之人的歡喜嚮往之心開始就算是了,乃至於一般的佛弟子對佛的歡喜嚮往之心也是。而這樣的念佛,可以引導弟子入於聖道(預流),乃至於「進求阿羅漢果,入於涅槃。因此,「念佛」並不是如印順法師所說的,不包括稱名在內,專指各種禪經所說的禪觀方法,而是通於日常的意識狀態的稱名與繫緣正念的禪修。它是由淺入深,而到無餘涅槃究竟解脫的。這也就是《長阿含.遊行經》佛陀所說的,念佛是一種不斷令法增長的法門:「佛告比丘,復有六不退法,令法增長,無有損耗。一者念佛、二者念法、三者念僧、四者念戒、五者念施、六者念天。修此六念,則法增長,無有損耗。」[41]

正由於「念佛」是通於日常意識與禪修的,因此,從日常生活中的一聲稱佛名號,到長時間持續的「晝夜稱佛名號」[42],乃至於在禪修中憶念如來名號,都是「念佛」。所以,「稱名自歸」也是念佛。印順法師所說的「念佛是念佛,稱名是稱名,本來是各別的」並不正確。

 

肆、淨土宗內部的觀點:末法時代只能稱名不能禪修

然則,印順法師的分辨並非全然沒有意義。因為「口業的稱佛名號」與「在禪修中的念佛」確是可以加以分辨的,況且在中日兩個傳統的淨土宗裡面,長久以來就存在著把「稱名念佛」與其他所有的佛教修行法門割裂甚至對立起來的傾向。因此,印順法師的講法,只是對於流傳於淨土宗裡面的想法的一種反映而已。

追本溯源,這一割裂甚至對立的傾向主要的根源是唐.道綽(562-645)《安樂集》。《安樂集》中,把佛法分為聖道門與淨土門,然後說:「大集月藏經云:我末法時中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當今末法,現是五濁惡世,唯有淨土一門,可通入路。」[43]日本淨土宗的創始者法然上人,推衍道綽法師的淨土聖道二門分別,得出了「且擱聖道門,選入淨土門」,乃至於拋諸雜行,唯有「稱佛名號」的結論。[44]法然上人由此認為稱名念佛就只是稱佛名號而已,它「非中國日本諸智者所言觀念之念佛,亦非學文悟念心之念佛」[45];在稱名之外,心存深奧,不但沒有好處,還要遭受無量的災禍──「今生必受一切護法神祇責罰,來世漏於彌陀本願,墮於無間地獄」[46],也就是說,他禁止任何一種把稱名念佛往深奧處發展的傾向,否則不但不能因此往生極樂,反倒要墮入無間地獄。

相對來說,漢傳佛教的淨土信仰,在道綽的這種影響之外,還存在著另外一種判教的思想根源,就是把念佛視為各種修行法門中最殊勝的一個,如唐代留學印度,回國後專門提倡淨土念佛的慧日慈愍(680-748),在其《往生淨土集》說:「菩提道八萬四千,其中要妙,省功易成,速得見佛,速出生死,速得禪定,速得解脫,速得神通,速得聖果,速得自在,速遍十方,供養諸佛,現大神變,遍十方界,隨形六道,救攝眾生,有進無退,萬行速圓,速成佛者,唯有淨土一門。盡此一形,專心修學,願生彼國,如是等法,悉皆咸就。」[47]而這種推崇並不存在將淨土念佛與其餘的法門對立起來的意思。

如果以唐代以後的漢傳佛教的淨土宗祖師來看,大抵說來,漢傳佛教的淨土宗對於淨土念佛與其他法門的關係之看法,是以慧日慈愍之說為主。因此,漢傳佛教的淨宗祖師,大多兼具有禪宗或天台、華嚴慧學的成就。但是不能不注意到的是,在淨土宗基本上不排斥兼修各種定慧法門的同時,道綽的「末法時代,修什麼都不行,只有念佛可行」的講法,仍然經常被引述,成為一種經常之說,顯見並未認真思辯二種判教的內在矛盾。例如提出〈四料簡〉,其中有「有禪有淨土,猶如帶角虎」[48]的永明延壽(904-975),顯然認為兼修禪與淨土是最為理想不過的,但是他在其《萬善同歸集》中,也引述《安樂集》此語,來說明「自行難圓,他力易就。」[49]兼通天台與禪的明代蕅益智旭(1599-1655),其《阿彌陀經要解》跋語的第一句話也說:「經云:『末法之中億億人修行,罕有一得道者,惟依念佛得度。』嗚呼!今正是其時矣!捨此不可思議法門,其何能淑?」[50]

慧日慈愍之說與道綽之說的矛盾點,在於淨土行者如何看待禪修一事。依據慈愍,那麼淨土念佛本身就是速得成就禪定、解脫,乃至種種功德的上妙法門;依據道綽,則是認為在末法時代,所謂禪定、解脫,乃至種種功德成就,都是不可能的,只有念佛可行。顯然,前者認為禪修是可能的,而念佛即是禪修;後者認為禪修是不可能的,而念佛不是禪修。由於對禪修的認知並存著這種不一致,讓漢傳佛教的淨土宗雖然以前者為主,但是後一種態度也時不時會冒出來。因此可以說,在中日兩個傳統的淨土宗裡面,長久以來就都不同程度的存在著把「稱名念佛」與其他所有的佛教修行法門割裂甚至對立起來的傾向。

 

伍、淨土三經一論中的念佛與禪修

《安樂集》的「大集月藏經云:我末法時中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當今末法,現是五濁惡世,唯有淨土一門,可通入路。」雖然被廣泛的引用,並產生深遠的影響,但事實上,《大集月藏經》既沒有這句話,也沒有類似的意思。它是道綽法師錯誤推衍經意,並且把自己的理解當成「經云」寫出來,後人不加查證,遂以為佛經真的有這樣的說法。[51]

淨土宗根據的主要經典,有所謂三經一論之說,即《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》與世親的《無量壽經優婆提舍》。《無量壽經》現存五種漢譯本,簡稱《大經》。《阿彌陀經》又稱《小經》,有二種漢譯本。《觀無量壽經》唯一譯本,簡稱《觀經》。《無量壽經優婆提舍》又稱《往生論》。大經小經的主題都是介紹西方極樂世界的依正莊嚴,勸聽聞此經的人發願往生;發願之人臨終之時,阿彌陀佛與諸聖眾會來迎接往生極樂世界。值得注意的是,大經在敘述阿彌陀佛的本願時,除了對於發願往生的人承諾「臨終必定來迎」這種關於「來生歸趣」的主題之外,還有一些願文的內容是關於阿彌陀佛會幫助聽聞彼佛名號的他方世界修行人可以迅速成就三昧,這種關於「今生修行」的主題。如《大經》的唐譯本《大寶積經.無量壽如來會》提到的四十八願中,第43願文:「若我成佛,他方菩薩聞我名已,皆得平等三摩地門,住是定中,常供無量無等諸佛,乃至菩提終不退轉。若不爾者,不取正覺。」[52]44願文:「若我成佛,餘佛剎中所有菩薩,聞我名已,若不應時修菩薩行,清淨歡喜,得平等住,具諸善,不取正覺。」[53]48願文:「若我成佛,餘佛國中所有菩薩,若聞我名,應時不獲一二三忍,於諸佛法不能現證不退轉者,不取菩提。」[54]這些經文,都說明了《大經》的內容包括了阿彌陀佛攝化他方菩薩當生在彼土的修行。

就這點來看《觀經》的主題,前面「十三觀段」,是回答韋提希夫人的提問,教導如何以當生的禪修,能夠成就來生的歸趣。後面「九品往生段」,佛陀無問自說的是「臨終必定來迎」的承諾,發起願生心的人,無論今生善惡業行、無論念佛時間久暫,皆得往生。然後,經文也提到了念佛之人在當生,也就是往生之前的狀態:「行此三昧者,現身得見無量壽佛及二大士。若善男子及善女人,但聞佛名、二菩薩名,除無量劫生死之罪,何況憶念!若念佛者,當知此人即是人中芬陀利花,觀世音菩薩、大勢至菩薩,為其勝友,當坐道場,生諸佛家。」這裡的「但聞佛名」「何況憶念」,所要表達的都是能夠使人今生迅速成就的意味。「人中芬陀利花」意味著念佛之人,除了來世往生極樂之外,在往生之前,就已經是潔淨不染,猶如大白蓮花了。[55]

世親菩薩(西元四、五世紀左右)依據《無量壽經》而發掘其中義理的《無量壽經優婆提舍》[56],則更進一步以「願生心」統攝「身口意三業」,來說明淨土念佛的修行,呈現為「五念門」,也就是身業「禮拜門」、口業「讚歎門」、意業之止(奢摩他)「作願門」、意業之觀(毘婆舍那)「觀察門」,意業之不捨眾生「迴向門」。[57]

世親在此論的長行中,大分為兩段。前段說明透過五念門,尤其是止與觀的修習,以及其後的迴向,來達成「遠離菩提門相違法,滿足隨順菩提門法」[58]。其間的原理是:說明極樂世界的依正莊嚴,總攝而言都是具足自利利他功德莊嚴的「第一義諦妙境」、「真實智慧無為法身」。[59]以此作為止觀之境的修習,能夠成就柔軟心,如實了知佛的境界,然後生起迴向眾生之心:「如是菩薩奢摩他、毘婆舍那廣略修行,成就柔軟心,如實知廣略諸法。如是成就巧方便迴向。」(大正26232c)透過五念門的修習所成就的修心功德,就是能生清淨國土之心了。「如是菩薩智慧心、方便心、無障心、勝真心,能生清淨佛國土應知。」(大正26233a)

以「第一義諦妙境」、「真實智慧無為法身」為止觀所緣,可以說是佛教修習止觀的常道。如世親在《攝大乘論釋》說:「學一切觀行門皆緣真如得成,若不緣真如則觀行不清淨。」[60] 《無量壽經優婆提舍》把極樂國土的依報莊嚴統攝為「器世間清淨」,把佛與聖眾之正報莊嚴說成是「眾生世間清淨」,也就是以「清淨」統攝極樂世界的所有功德莊嚴。而清淨之所以為清淨,就在於它是「真實智慧無為法身」。[61]這是《無量壽經優婆提舍》開顯《無量壽經》經義的特勝之處。這樣的說明,就能把淨土念佛的原理,與佛教止觀的常軌全然契合起來。

此論長行的前段,世親把五念門當作一個整體,以止觀的原理來說明圓滿修習五念門何以能生清淨國土。後段,世親再次以「漸次成就」的角度,也就是路途分段的角度,說明修習五念門的各個階段中,所成就的功德是什麼。這時候,他用了不同的名詞來指稱原來的「五念門」:「復有五種門漸次成就五種功德應知。何者五門?一者近門,二者大會眾門,三者宅門,四者屋門,五者園林遊戲地門。」(大正26233a)

然後說:「入第一門者,以禮拜阿彌陀佛為生彼國故,得生安樂世界,是名入第一門。入第二門者,以讚歎阿彌陀佛,隨順名義稱如來名,依如來光明修行故,得入大會眾數。是名入第二門。」(大正26233a)這是說,以願生心,身業禮拜、口業讚歎的,就得生安樂世界,成為聖眾的一員。

「入第三門者,以一心專念作願生彼。修奢摩他寂靜三昧行故,得入蓮華藏世界,是名入第三門。入第四門者,以專念觀察彼妙莊嚴修毘婆舍那故,得到彼處受用種種法味樂,是名入第四門。」(大正26233a)前後文的對照,可以看出前二門指的是已經是極樂世界的成員,後二門是能夠受用極樂世界的法味。如果以「來世往生」與「現生禪修」這兩個主題來看的話,可以詮釋為:以身口二業表現虔誠歸敬之心的前二門,來世必定得生淨土;而以止觀修習念佛的,現生就可以在寂靜三昧中,受用極樂世界的清淨法味。換言之,虔誠的禮拜與稱讚,成就來世的往生;而寂靜的修習止觀,成就此世在臨終之前已經受用極樂世界的安樂。

 

陸、稱名如何成為禪修?

透過世親的《無量壽經優婆提舍》,我們可以看到,在這部現存唯一的印度大乘佛教論師所造的淨土論書中,「念佛」一事,如何表現在身業、口業與意業中,還有各各所成就的「來世往生」與「現生禪修」。據此,可以再進一步把問題聚焦在前面討論的「稱名念佛」,釐清它與禪修的關係。

總體而言,「念佛」之所以為「念佛」,當然在於心的繫念。因此,無論是身業的禮拜、口業的讚歎,在這同時都還是有意業的繫念。因此,《無量壽經優婆提舍》對於禮拜的描述,會強調在身業禮拜的同時,有願生極樂國的心意──「云何禮拜?身業禮拜阿彌陀如來應正遍知,為生彼國意故。」(大正26231b)值得注意的是,接下來《無量壽經優婆提舍》對於口業讚歎的描述,不是重複指出其中含有願生心,而是指出讚歎的人,心中存有想要如實修行相應之意。──「云何讚歎?口業讚歎,稱彼如來名,如彼如來光明智相,如彼名義,欲如實修行相應故。」(大正26231b)

在這裡,「為生彼國意」與「欲如實修行相應」可以說是同義語,或至少是意義相連貫的。換言之,「念佛」的心意,一方面是對於佛國世界的嚮往,願生其中;另一方面也是對於佛陀的智慧的嚮往,願意透過修行,與之相應。因此,接下來的「作願門」與「觀察門」,就已經是止(奢摩他)與觀(毘婆舍那)的修習了。而世親對於淨土念佛之「止」的描述,乃是一心繫念必定往生極樂世界,也就是心安止於願生之心得到滿足而自然不動不搖──「云何作願?心常作願,一心專念畢竟往生安樂國土,欲如實修行奢摩他故。」(大正26231b) 而淨土念佛之觀,乃是在畢竟往生安樂國土的前提下,觀察極樂世界的依正莊嚴──「云何觀察?智慧觀察,正念觀彼,欲如實修行毘婆舍那故。」(大正26231b)也就是說,淨土念佛的止觀,乃是以「畢竟往生安樂國土」為「所緣」,也就是透過禪修,讓心處在極樂世界──也就是佛陀的「真實智慧無為法身」的義境中。

這樣,稱佛名號,也就是張開嘴巴的口業讚歎,除了是願生心、禮讚心、虔誠歸敬心的表現之外,也是欲如實修行相應之心的表現。它與閉上嘴巴,在身心安靜的狀態之下繫念佛國世界的止觀修習,乃是一種前後相順的關係。

值得注意的是,《無量壽經優婆提舍》五念門中的讚歎門,只說它就是口業讚歎,並沒有強調它是持續不斷的口業讚歎。但是,落實在中日兩個傳統的淨土宗,所謂的持名念佛,通常都是指延續一段或長或短時間的稱佛名號。除此之外,所謂稱佛名號,除了張口念佛之外,也包括閉上嘴巴,在靜中默念。這兩個方面,即「持續」與「靜默」,都讓稱名念佛不僅是口業讚歎而已,而是逐漸傾向於具有止觀的性質。

首先,關於出聲念與默念,印順法師在與前引〈淨土新論〉同樣收入其《妙雲集下編之四.淨土與禪》一書的〈念佛淺說〉一文,不再以「稱名」只是佛教日常儀式,與修定無關,而認為某種形式的稱名念佛,即不出聲的默念,是可能得定的方法。他說:「說到稱名念佛的音聲,可有三種:一、大聲,二、細聲,三、默念。在念佛的過程中,三種都可用到。…但專以口念,無論高念或低念,都不能得定。依佛法說,定中唯有意識,眼等前五識皆不起作用,口念聞聲,當然說不到定境。…默念,也稱金剛持,即將佛的名號放在心裏念,口不出聲,雖不作聲,自己也聽起來卻似很響,而且字字清晰,句句了然。這樣念,逐漸的心趨一境,外緣頓息,才能得定。」[62]

據溫宗堃先生的介紹,十九世紀末至二十世紀的泰國森林中,也存在著以默念佛陀名號的禪修方法。指出,藉由「稱名念佛」的修習,包括行住坐臥之中的持續默念,禪修者可以入於三種定中的「剎那定」(khanika samadhi)或「近行定」(upacara samadhi)。[63]其中還引述了阿姜摩訶布瓦(Ajan Maha Boow 𧒆Nanasampanno ,1913 ~2011)的教導:「如果你專注在『念誦佛陀』,持續地保持對『佛陀』、『佛陀』的明覺,如同此世沒有其它事物。唯有一件事:佛陀字眼逐步地和你的明覺合一。當心變得愈來愈靜止,你念誦的『佛陀』將愈來愈和你的明覺合而為一。然後,『佛陀』字眼將寂止,只剩下比以往更顯著的明覺。」[64]這些教導都說明了持續地稱念佛名,是禪修的一種方法。

以上兩段資料都認為,默念名號是可以得定的。後一段資料,更強調的是字眼與明覺的合一,然後字眼寂止,剩下更明顯的明覺,應該是對於稱名得定的原理更為妥切的說明。

其次,關於「持續」,稱佛名號與禪修更重要的關鍵連結在於「持續」。《佛遺教經》說:「縱此心者,喪人善事。制之一處,無事不辦。」[65]制心一處的關鍵在於使心念相續專注於一個單純的對象。世親的《六門教授習定論》也以「隨其所緣心無動亂」[66]來說明習定的原則。這也是前引伊利亞德引述《瑜伽經》而提出的,將日常意識轉化為禪定狀態的關鍵。[67]持續地稱佛名號與平日「一聲南無佛」不同處,在於前者可以一種單純的身心現象而作為「制心一處」的所緣。就此而言,無論是出聲念佛或默念,由於它都可以是攝心的方便,因此,就其具有「制心一處」的性質來說,持續的出聲念佛也可以是一種禪修。雖然它比起默念,更不容易得到止心,但是在每瞬間所生的剎那定(khanika samadhi),仍然是可能的。

 

柒、中日淨土宗的稱名與禪修

所謂禪修,在「八正道」當中,包括了「正念」與「正定」。除了坐禪之外,還有日常生活歷緣對境之中的禪修,這是從原始佛教就開始的。《雜阿含經》第236經,即著名的《乞食清淨經》,佛陀教導:「若入城時.若行乞食時.若出城時,當作是思惟:我今眼見色,頗起欲.恩愛.愛念著不?舍利弗!比丘作如是觀時,若眼識於色有愛念染著者,彼比丘為斷惡不善故,當勤欲方便,堪能繫念修學。譬如有人,火燒頭衣,為盡滅故,當起增上方便,勤教令滅。彼比丘亦復如是,當起增上勤欲方便,繫念修學。若比丘觀察時,若於道路.若聚落中行乞食.若出聚落,於其中間,眼識於色,無有愛念染著者,彼比丘願以此喜樂善根,日夜精勤,繫念修習。是名比丘於行.住.坐.臥淨除乞食,是故此經名清淨乞食住。」[68]這種在日常生活的行住坐臥之間,都不放逸的「繫念修習」,它是與在靜僻處結跏趺坐、精進禪思,內息其心的「坐禪」是相互貫串、相互增進的。雖然,在這樣的日常生活中,它是見色聞聲的,並不能如印順法師前文所說的「得定」。

漢傳佛教的淨土宗,如明.蓮池大師所教的持名念佛之法,強調的是隨機應用出聲或默念,其要點在於無論行住坐臥中的攝心,並在此基礎上體究本心。他說:「持有數種:一者明持,謂出聲稱念。二者默持,謂無聲密念。三者半明半默持,謂微動唇舌念,咒家名金剛持是也。又或記數持,或不記數持,隨便皆可。」「念佛高聲覺太費力,默念又易昏沉,只是綿綿密密,聲在唇齒之間,乃金剛持。又不可執定,或覺費力,不妨默持,或覺昏沉,不妨高聲。如今念佛者,只是手打魚子,隨口叫喊,所以不得利益。必須句句出口入耳,聲聲喚醒自心,譬如一人濃睡,一人喚云某人,則彼即醒矣,所以念佛最能攝心。」「而各分事理:憶念無間,是謂事持。體究無間,是謂理持。」「憶念者、聞佛名號,常憶常念,以心緣歷,字字分明,前句後句,相續不斷,行住坐臥,惟此一念,無第二念,不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂。」「體究者、聞佛名號,不惟憶念,即念反觀,觀察究審,鞫其根源,體究之極,於自本心,忽然契合。[69]這可以說是把稱名念佛的禪修之道,說得最為扼要而完整的。從行門來看,確實可說是足以統攝六度萬行的總持。因此,蓮池大師所說的並不為過:「眾生學佛,亦有無量行法,今但持名一法足以賅之。以持名即是持此一心,心賅百行,四諦六度,乃至八萬四千恆沙微塵一切法門,攝無不盡。[70]

除此之外,還可以一提的是漢傳佛教的持名念佛中,最為通行、最為簡單的「十念法」。據宋.慈雲遵式(964-1032)《往生淨土決疑行願二門》所說:「每日清晨,服飾已後,面西正立,合掌連聲,稱阿彌陀佛,盡一氣為一念。如是十氣,名為十念。但隨氣長短,不限佛數,惟長惟久,氣極為度。其佛聲不高不低、不緩不急,調停得中。如此十氣連屬不斷,意在令心不散,專精為功故。名此為十念者,顯是藉氣束心也。」然後,以此十念念佛的功德,迴向活著的時候,善根增長,眾罪消滅,臨終的時候蒙佛來迎,往生淨土。[71]這是每日早晨出聲念佛,時間連續大約一分鐘。時間雖然不長,但是已經是在攝心念佛了。

與每晨十念相配合的,《往生淨土決疑行願二門》所說的是在行事作務中的憶佛念佛:「凡公臨私養,歷涉緣務,雖造次而常內心不忘於佛,及憶淨土。譬如世人切事繫心,雖經歷語言、去來、坐臥,種種作務,而不妨密憶前事宛然,念佛之心亦應如是。或若失念,數數攝還,久久成性,任運常憶。」[72]這可以說是在日常生活中的修觀了。而其果效則是:「凡歷一切境界若善若惡,由心憶佛,皆心念作願。故普賢願王云:『作一切惡,皆不成就,若作善業,皆悉和合』即此意爾。如是相續念佛在心,能一切淨因功德。」[73]這樣的方法,把持名念佛與今生的禪修進境、來世的往生淨土都結合起來,可以說是更為完整的淨土教法。

除了漢傳佛教之外,前面提到,日本淨土宗的創始人法然上人,明文禁止在稱佛名號之外別有所作,尤其反對用禪修的心態來念佛。但是,在實質上,法然上人的稱佛名號,是不折不扣的持續重覆持誦名號,他的行持是:「從今以後,畢命為期,一向稱念南無阿彌陀佛」[74];他的日課是七萬遍念佛[75],如果沒有不斷持續稱名是不可能達到的。如前所論,這種稱名的方式本身已經具有禪修的性質。而且他也指出:「若常稱名者,以佛名之德,妄念自止,散亂自靜,三業自調,願心自發。」[76]「妄念自止,散亂自靜,三業自調」,不就是「三昧自成」之意嗎?換言之,他也看到了持名念佛速成三昧的果效,這與把念佛看成為禪修的漢傳佛教淨土宗人的經驗是一樣的。因此,從實質來看,日本淨土宗的稱名念佛不折不扣也是一種禪修,只是他們自己不這樣認定而已。

 

捌、代結語:往生必定與禪修速成

在前言中,筆者指出,宗教是往來於日常生活意識與超常意識之間的。這兩種意識狀態的交流摩盪,構成了多彩多姿的宗教生活。既有日常的可理解性,又有超常的奧秘性,人類的精神生活在此才能得到更為整全的發展。本文透過對佛教淨土宗的持誦聖名之探討,說明透過「出聲讚念聖名」這種日常意識狀態下的行為,透過持續性的重複,遂使它成為一個單純的意識對象,專注於此,就可能使持誦者進入或淺或深的三摩地。這一原理,本來就是禪修理論的常識,即所謂「制心一處,無事不辦」。然則,畢竟持誦聖名仍然是一種意識的動作,因此,它能導入的定境不會太深。所以,持名念佛或持誦聖名,確是一種往來於日常意識與禪修狀態的宗教修持法,它處於日常意識與禪修狀態的邊界。

然而,人們可以再問,既然如此,如果持續重複念誦的不是聖名,而是任何其他聲詞(包括有意義或無意義的),是否也是一種禪修的方法呢?從前述「制心一處」的原理來看,顯然這樣的說法也是可以成立的。但是為什麼是「聖名」?持誦聖名,從禪修原理來看,其特別的意義何在?

根據《大經》,阿彌陀佛的本願包括了攝受他方菩薩當生速成三昧和來世往生淨土。據《無量壽經優婆提舍》,所修的止觀是以「願生心」為前提、以極樂世界乃「第一義諦妙境」、「真實智慧無為法身」為所緣[77]。因此,淨土宗的念佛禪修,是以往生淨土之信願為前提的。

「往生淨土」,或更精確的說,「臨終蒙佛來迎」,從宗教研究的範疇來看,並不屬於禪修,而多少近似於「臨終經驗」、「亡靈救度」或「死後世界」這一類較屬於信仰(faith)或神話(myth)的範疇。然則,從佛教的義學來看,向來就有把「淨土」詮釋為「眾苦止息的涅槃」,把「發願往生淨土」詮釋為「意欲趣入涅槃」,把「願生則必生」詮釋為「諸法本來清淨而一切眾生本來成佛」的意思。這種詮釋法,用傳統淨土宗的慣例,就是「唯心淨土、自性彌陀」[78]這一類的觀念。也就是說,雖然「臨終佛來迎」這樣的意象仍然是具有信仰或神話的色彩,但是透過「唯心淨土、自性彌陀」這類詮釋傳統的盛行,我們可以說,淨土宗存在著類似於呂格爾(Paul Ricoeur)所說的第二天真(second naïveté),即在批判及否定按照神話字面理解的「原初天真」之後,透過詮釋神話的象徵意涵,而再度「相信」並「參與」到神話的意義當中。[79]這樣,「我必定往生淨土」的信仰,又為行者的禪修奠定極度厚實的基礎。因為,有此信仰的人,他在未進行禪修的操練之前,生命的存在狀態已經較未信的人更為安穩了。他在未進行禪修之前,已經具備隱性的大禪定。

事實上,往生淨土或蒙佛來迎的象徵,能夠豐富淨土念佛人的語言與想像,能夠用更為自由地運用感性或非理性的方式,來表述他的宗教經驗。「獲救的喜樂、舒息與安心」,應該是淨土念佛人,乃至其他修習持誦聖名之人的宗教情感中,最為明顯的一種。用《無量壽經優婆提舍》的話來說,就是「畢竟得生安樂國土」的確定性。蓮池大師所說的「但以一聲阿彌陀佛消遣光陰,但以西方極樂世界為我家舍。我今念佛,日後當生西方,何幸如之!發大歡喜,莫生煩惱。倘遇不如意事,即便撥轉心頭,這一聲佛,急急提念,卻回光返照,我是阿彌陀佛世界中人,奈何與世人一般見識,回瞋作喜,一心念佛,此是智慧中人大安樂、大解脫法門也。」[80]表現出已得救者、必定得生極樂世界之人的從容。日本法然上人也有類以的法語:「生則積念佛之功,死則往生淨土。不論如何,此身若無憂惱,則死生皆無憂惱」[81]

因此,在「往生必定」的信仰之下,淨土宗人的稱名念佛禪修,比起一般佛教的禪修者,應當更有一種從容感與確定感。這也可能是淨土念佛的禪修者能夠當生迅速成就的一個心理機制吧!至於所稱誦的聖者,是否真的具有護佑之力,以致信者得以迅速成就三昧,則非凡夫之智所能議論。

 

參考書目:

一、大正大藏經資料:

《雜阿含經》

《別譯雜阿含經》

《增一阿含經》

《長阿含經》

《般泥洹經》

《佛遺教經》

《根本說一切有部毘奈耶出家事》

《五分律》

《大寶積經.無量壽如來會》

《觀無量壽經》

龍樹菩薩《十住毗婆沙論》

世親菩薩《無量壽經優婆提舍》

世親菩薩《攝大乘論釋》

世親菩薩《六門教授習定論》

唐.玄應《一切經音義》

唐.良賁《仁王護國般若波羅蜜多經疏》

唐.道綽《安樂集》

唐.慧日慈愍《往生淨土集》

五代.永明延壽《萬善同歸集》

宋.慈雲遵式《往生淨土決疑行願二門》

宋.天如惟則《淨土或問》

宋.宗曉編《樂邦文類》

明.蕅益智旭《阿彌陀經要解》

 

二、專書:

David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology, New York: Harper & Row, 1988.

侯賽因.那司爾(Seyyed Hosscin Nasr)著,王建平譯,《伊斯蘭》,台北:麥田,2002年。

賈馬.愛麗雅思(Jamal J. Elias)著,盧瑞珠譯,《伊斯蘭教的世界》,台北:貓頭鷹,1999年。

馬鄰翼著,《伊斯蘭教概論》,台北:商務,1996年。

李圓淨居士輯,《淨土念佛法要.明蓮池袾宏大師雲棲法彙節要》,台北:三寶弟子印贈,2000年。

法然上人,《選擇本願念佛集》

法然上人,〈一枚起請文〉

法然上人,〈二枚起請文〉

法然上人,〈念佛決定往生文〉

法然上人,〈一念義停止起請文〉

法然上人,〈十念法要〉。以上均見慧淨法師編譯,《法然上人全集》,台北:淨宗印經會,2003年。

聖恩A.C.巴克提維丹塔·斯瓦米·帕布帕德著,《培養奎師那意識》中譯本,台北:奎師那意識協會,1998

伊利亞德著,武錫申譯,《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》,北京:中國致公出版社,2001年。

伊利亞德著,晏可佳、吳曉群、姚蓓琴譯,《宗教思想史》,上海:上海社會科學院,2004年。

佛洛伊德著,高秋陽譯,《日常生活的精神病理學》,台北:華成,2003年。

威廉.詹姆斯著,蔡怡佳、劉宏信譯,《宗教經驗之種種──人性的研究》,台北:立緒,2004年。

歐陽漸,《唯識抉擇談》,在《歐陽大師遺集()》,台北:新文豊,1976年。

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釋印順,〈談入世與佛學〉、〈敬答『議印度佛教史』〉,《妙雲集.下編之七──無諍之辯》,台北:正聞,1990年。

釋印順,〈淨土新論〉、〈念佛淺說〉,《妙雲集.下編之七──無諍之辯》,台北:正聞,199012版。

藍吉富,〈現代中國佛教的反傳統傾向〉,《二十世紀的中日佛教》,台北:新文豐,1991年。

藍吉富,〈佛教文化型態的形成及其發展〉,《聽雨僧廬佛學雜集》,台北,現代禪出版社,200311月初版。

 

三、論文:

李亮,〈心禱:以耶穌之名禱告〉,在中華信義神學院《祈願心靈的探索,不同宗教的禱告-宗教對話學術研討會論文集》(新竹:中華信義神學院,2006)

溫金柯,〈「末法」與「淨土念佛得度」考--由道綽《安樂集》衍生的重要觀念之檢討〉 http://www.unjinkr.url.tw/p_5.htm

溫宗堃,〈當代泰國佛教東北森林禪修傳統中「稱念佛陀」法門之研究——以阿姜索、阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦及阿姜查為例〉 http://www.ptt.cc/man/Buddhism/D106/D84F/M.1270043814.A.AF2.html

 

四、工具書

林光明、林怡馨編譯,《梵漢大詞典》,台北:嘉豐,2004年。

 

 

[1] 本文把中國與日本佛教視為兩個不同的傳統,是採取藍吉富教授之說。他認為:「佛教發展到二十一世紀的今天,至少已經形成了南傳、漢傳、藏傳、日本等四大系及其他若干支系(如:中亞、越南、朝鮮、雲南大理、台灣等地的佛教)的佛教文化。」參考藍吉富,〈佛教文化型態的形成及其發展〉,《聽雨僧廬佛學雜集》(台北,現代禪出版社,200311月初版),頁3

[2] 溫宗堃,〈當代泰國佛教東北森林禪修傳統中「稱念佛陀」法門之研究——以阿姜索、阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦及阿姜查為例〉 http://www.ptt.cc/man/Buddhism/D106/D84F/M.1270043814.A.AF2.html

[3] 李亮,〈心禱:以耶穌之名禱告〉,在中華信義神學院《祈願心靈的探索,不同宗教的禱告-宗教對話學術研討會論文集》(新竹:中華信義神學院,2006)939-40頁。

[4] 「迪克爾」(dhikr或zikr)在不同的漢文譯著中,有不同的譯法,有的音譯作「海德克」、「席克」、「迪克」、「齊克爾」等,也有的意譯為「讚念」。據侯賽因.那司爾(Seyyed Hosscin Nasr)著,王建平譯,《伊斯蘭》(台北:麥田,2002)一書的介紹,「讚念也就是牢記、提名、誦念,以及與心合一的最精純禮拜」,又說,整個蘇非之道的的基礎之一,就是建立在讚念以及有助於讚念的行為。見該書102頁。

[5] 見賈馬.愛麗雅思(Jamal J. Elias)著,盧瑞珠譯,《伊斯蘭教的世界》(台北:貓頭鷹,1999)76頁。

[6] 聖恩A.C.巴克提維丹塔·斯瓦米·帕布帕德( A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada)著,《培養奎師那意識》中譯本(台北:奎師那意識協會,1998)101頁。

[7] 參考馬鄰翼著,《伊斯蘭教概論》(台北:商務,1996)11-31頁。

[8] 蘇非的修行方法,據侯賽因.那司爾(Seyyed Hosscin Nasr)著,王建平譯,《伊斯蘭》(台北:麥田,2002)一書的介紹:「至於方法,貼近真實的主要手段是讚念。每一個道團的導師都會根據弟子需要而設計特定的冥想法和祈禱法…」,見108頁。

[9] 米爾恰.伊利亞德(Mircea Eliade)著,晏可佳、吳曉群、姚蓓琴譯,《宗教思想史》(上海:上海社會科學院,2004)1048頁。

[10] 聖恩A.C.巴克提維丹塔·斯瓦米·帕布帕德著,《培養奎師那意識》中譯本(台北:奎師那意識協會,1998)89頁。

[11] 伊利亞德著(Mircea Eliade),武錫申譯,《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京:中國致公出版社,2001)39頁。

[12] 梵語ekāgratā,專心一致的,經文翻為「一境性」或「唯一境性」。見林光明、林怡馨編譯,《梵漢大詞典》(台北:嘉豐,2004年),430頁。

[13] 伊利亞德著,武錫申譯,《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京:中國致公出版社,2001)50頁。

[14] 伊利亞德著,武錫申譯,《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京:中國致公出版社,2001)51頁。

[15] 伊利亞德著,武錫申譯,《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京:中國致公出版社,2001)38頁。

[16] 高秋陽譯,佛洛伊德著,《日常生活的精神病理學》(台北:華成,2003)350-351頁。

[17]威廉.詹姆斯著,蔡怡佳、劉宏信譯,《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北:立緒,2004)457頁。

[18] 威廉.詹姆斯著,蔡怡佳、劉宏信譯,《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北:立緒,2004)579頁。

[19] 轉引自威廉.詹姆斯著,蔡怡佳、劉宏信譯,《宗教經驗之種種──人性的研究》(台北:立緒,2004),譯者導讀,15-6頁。

[20]印順法師,《我之宗教觀》(《妙雲集》下編之六)(台北:正聞,民國7912)3頁。

[21] 藍吉富,〈現代中國佛教的反傳統傾向〉,在其《二十世紀的中日佛教》(台北:新文豐,1991)1-20頁。

[22] 同上書,1-2頁。

[23] 歐陽漸,《唯識抉擇談》,在《歐陽大師遺集()(台北:新文豊,1976)1360頁。

[24] 淨土宗人以持誦「南無阿彌陀佛」為主要甚或唯一的行持,主要的依據是唐.善導大師在《觀經疏》所說的:「望佛本願,意在眾生,一向專稱,彌陀佛名」(大正37278a)。日本淨土宗創始人法然上人據之,在《選擇本願念佛集》中,提出以稱名念佛為唯一的行持,其餘雜修雜行一概拋捨。(見《選擇本願念佛集》第十六章,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)112頁。)中國的淨土宗雖然沒有這麼極端,但是也是以持名念佛總括一切行持,如蓮池大師說:「眾生學佛,亦有無量行法,今但持名一法足以賅之。」(見《佛說阿彌陀經疏鈔》卷一,卍續藏22606a)又如印光大師有聯句云:「莫訝一稱超十地,須知六字括三乘」(《印光大師文鈔》下冊(台北:中華大典,1968)263頁。),都表述了同樣的意思。

[25] 釋印順,〈敬答『議印度佛教史』〉,在其《妙雲集.下編之七──無諍之辯》(台北:正聞,199011)1-20頁。

[26] 印順法師在〈談入世與佛學〉一文中,批評式地形容傳統的中國佛教,理論的特色是至圓,方法的特色是至簡,修證的特色是至頓。其中,方法至簡的代表,莫過於參禪與念佛。《妙雲集.下編之七──無諍之辯》(台北:正聞,199011)186-7頁。

[27] 釋印順,〈淨土新論〉,在其《妙雲集.下編之四──淨土與禪》(台北:正聞,199012)57頁。

[28] 同上註,57-8頁。

[29] 同上註,58頁。

[30] 同上註,63頁。

[31] 同上註,64頁。

[32] 宋.天竺三藏求那跋陀羅譯,《雜阿含經》(大正藏經號99),卷391097經,大正2228b

[33] 大唐三藏義淨奉制譯,《根本說一切有部毘奈耶出家事》(大正藏經號1444),卷2,大正231030c

[34] 「稱名自歸」,見於龍樹造,後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯,《十住毗婆沙論》(大正藏經號1521),卷5,大正2643a

[35] 宋.天竺三藏求那跋陀羅譯,《雜阿含經》(大正藏經號99),卷22592經,大正2157c

[36] 宋.罽賓三藏佛陀什共竺道生等譯,《五分律》(大正藏經號1421),卷25,大正22167a

[37] 後秦.佛陀耶舍共竺佛念譯,《佛說長阿含經》(大正藏經號1),卷4,〈遊行經〉第二,大正126a

[38] 不載譯人附東晉錄,《般泥洹經》(大正藏經號6),卷上,大正1178a

[39] 見唐.慧琳撰,《一切經音義》,卷33,大正54.526c

[40] 失譯,《別譯雜阿含經》(大正藏經號100),卷8156經,大正2432b

[41] 後秦.佛陀耶舍共竺佛念譯,《佛說長阿含經》(大正藏經號1),卷2,〈遊行經〉第二,大正112a

[42] 「稱佛名號」在《增一阿含經》有一個用例:「爾時,羅閱城中有一比丘,身遇疾病,至為困悴,臥大小便,不能自起止,亦無比丘往瞻視者。晝夜稱佛名號,云何世尊獨不見愍?是時,如來以天耳聞彼比丘稱怨,喚呼投歸如來。」(大正2766b)可見原始佛教時代,就有人晝夜稱佛名號了。

[43] 唐.道綽撰,《安樂集》(大正藏經號1958),卷上,大正4713c

[44]法然上人,《選擇本願念佛集》。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)112頁。

[45] 法然上人,〈一枚起請文〉。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)278頁。

[46] 法然上人,〈二枚起請文〉。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)281頁。

[47] 唐.慈愍三藏慧日集,《略諸經論念佛法門往生淨土集》(大正藏經號2826),卷上,大正85.1241bc。

[48] 語出元.天如惟則,《淨土或問》(大正藏經號1972),大正47.302c。

[49] 五代.永明延壽,《萬善同歸集》(大正藏經號2017),大正48.968b。

[50] 明、蕅益智旭。《佛說阿彌陀經要解》(大正藏經號1762),大正37374b

[51] 參考溫金柯,〈「末法」與「淨土念佛得度」考--由道綽《安樂集》衍生的重要觀念之檢討〉 http://www.unjinkr.url.tw/p_5.htm

[52] 唐.菩提流志譯,《大寶積經》(大正藏經號310),卷17.無量壽如來會第五之一,大正1194c

[53] 同上註。

[54] 同上註。

[55] 唐.良賁《仁王護國般若波羅蜜多經疏》:「此云芬陀利花者,白蓮花也。」(大正33492c)

[56] 《無量壽經優婆提舍》(大正藏經號1524)自云:「我依修多羅,真實功德相,說願偈總持,與佛教相應。」(大正26230c)

[57] 《無量壽經優婆提舍》:「修五念門成就者,畢竟得生安樂國土,見彼阿彌陀佛。何等五念門?一者禮拜]門,二者讚歎]門,三者作願門,四者觀察門,五者迴向門。云何禮拜?身業禮拜阿彌陀如來應正遍知,為生彼國意故。云何讚歎?口業讚歎。稱彼如來名,如彼如來光明智相,如彼名義,欲如實修行相應故。云何作願?心常作願。一心專念畢竟往生安樂國土,欲如實修行奢摩他故。云何觀察?智慧觀察。正念觀彼,欲如實修行毘婆舍那故。」(大正26231a)

[58] 《無量壽經優婆提舍》:「菩薩遠離如是三種菩提門相違法。得三種隨順菩提門法滿足故」(大正26232c)

[59] 《無量壽經優婆提舍》:「略說彼阿彌陀佛國土莊嚴十七種功德,示現如來自身利益大功德力,成就利益他功德成就故。彼無量壽佛土莊嚴,第一義諦妙境界,十六句及一句次第說,應知。」(大正26232a)「又向說佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就。此三種成就,願心莊嚴,略說入一法句故。一法句者,謂清淨句。清淨句者,謂真實智慧無為法身故。」(大正26232c)

[60] 世親菩薩釋,陳.真諦譯,《攝大乘論釋》(大正藏經號1595),卷14,大正31261b

[61] 《無量壽經優婆提舍》:「向說佛國土功德莊嚴成就、佛功德莊嚴成就、菩薩功德成就。此三種成就願心莊嚴,略說入一法句故。一法句者,謂清淨句。清淨句者,謂真實智慧無為法身故。此清淨有二種應知。何等二種?一者器世間清淨,二者眾生世間清淨。器世間清淨者,向說十七種佛國土功德莊嚴成就,是名器世間清淨。眾生世間清淨者,如向說八種佛功德莊嚴成就、四種菩薩功德莊嚴成就,是名眾生世間清淨。如是一法句攝二種清淨應知。」(大正26232b-c)

[62] 印順法師,〈念佛淺說〉,在其《妙雲集.下編之四──淨土與禪》(台北:正聞,199012)111頁。

[63] 溫宗堃,〈當代泰國佛教東北森林禪修傳統中「稱念佛陀」法門之研究——以阿姜索、阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦及阿姜查為例〉 http://www.ptt.cc/man/Buddhism/D106/D84F/M.1270043814.A.AF2.html 。關於三種定,即剎那定(khanika-samadhi)、近行定(upacara-samadhi)與安止定(appana-samadhi)。

[64] 溫宗堃,〈當代泰國佛教東北森林禪修傳統中「稱念佛陀」法門之研究——以阿姜索、阿姜帖、阿姜力、阿姜摩訶布瓦及阿姜查為例〉 http://www.ptt.cc/man/Buddhism/D106/D84F/M.1270043814.A.AF2.html

[65] 後秦.鳩摩羅什譯,《佛遺教經》(大正藏經號1607),大正121111a

[66] 無著菩薩本世親菩薩釋,唐.義淨譯,《六門教授習定論》(大正藏經號389),大正31774c

[67] 伊利亞德著,武錫申譯,《不死與自由──瑜伽實踐的西方詮釋》(北京:中國致公出版社,2001)50頁。

[68] 宋.天竺三藏求那跋陀羅譯,《雜阿含經》(大正藏經號99),卷9 236經,大正257b

[69] 引自李圓淨居士輯,《淨土念佛法要.明蓮池袾宏大師雲棲法彙節要》(台北:三寶弟子印贈,2000)51-52頁。

[70] 引自李圓淨居士輯,《淨土念佛法要.明蓮池袾宏大師雲棲法彙節要》(台北:三寶弟子印贈,2000)51-52頁。

[71] 宋.慈雲遵式,《往生淨土決疑行願二門》(大正藏經號1968),大正47147a

[72] 同上註,大正47147b

[73] 同上註,大正47147c

[74]法然上人,〈念佛決定往生文〉。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)282頁。

[75]法然上人,〈一念義停止起請文〉。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)704頁。

[76]法然上人,〈十念法要〉。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)286頁。

[77] 詳見第五節的論述。

[78] 見宋.慈覺宗賾,〈蓮華勝會錄文〉,宋.宗曉編,《樂邦文類》卷第二,大正47178a

[79] Paul Ricoeur, The Symbol of Evil, p.351.引自David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology(New York: Harper & Row, 1988)p.209.

[80]引自李圓淨居士輯,《淨土念佛法要.明蓮池袾宏大師雲棲法彙節要》(台北:三寶弟子印贈,2000)54-5頁。

[81]法然上人,《念佛法語》。見慧淨法師編譯,《法然上人全集》(台北:淨宗印經會,2003)301頁。


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佛教根本思想辨微
--敬覆印順法師「《我有明珠一顆》讀後」


前言

  一個多月前出版的《獅子吼雜誌》(三二卷一一、一二合期)有印順法師的「《我有明珠一顆》讀後」,對現代禪的思想與見解有所質疑和批判。細讀法師的大作,發現這些質疑有的出自誤解,有的則出自法義抉擇的不同。由於印順法師是台灣佛教界理性思辯學風的主要奠基者,因此現代禪教團敬慎其事,本人謹以教理哲學研究部兼發言人室負責人的身分,敬覆印順法師的質疑,並對法義的不同抉擇作理性的申述。

敬覆之一 

  法師的文章分為三大段。第一大段,原來是想要探討為什麼李老師在《我有明珠一顆》中說「印順法師間接影響禪的式微」,結果卻在引用李老師的話時,擅改原文,變成「印順法師間接影響(現代)禪的式微」,逕加了「現代」二字,把李老師評論的方向扭曲掉了,然後指責說:「這是『障礙了(現代)禪的發揚』,怎麼標題為『影響禪的式微』衰落,可說文不對題!」「現代禪者的文字,可說相當的善巧了!」其實李老師書中的文字相當清楚,又有前後文可資參照。
  這段出自《我有明珠一顆》二五頁的原文是:「由於印順法師對台灣佛教的思想具有最大的影響力,許多佛教徒及學者都可追溯係受其影響,才對禪宗存有排拒的態度,這對禪的發揚無疑是一大傷害。」而印順法師引文的後半段卻變成:「……才對禪者存有排拒的心態,這對(現代)禪的發揚,無疑是一大傷害。」可以看到:「對禪宗存有排拒的態度」被改了兩個字成為「對禪者存有排拒的心態」,這不知是有意還是無意造成的,但在後一句的「禪」字面前逕加括號以及「現代」二字就是明顯故意的了。其實李老師的前文有:「印順法師對佛教思想的貢獻是如此巨大,但他在《妙雲集》中將禪宗列為真常唯心系,並認為禪宗含有外道思想」(二四──二五頁),後文有:「我覺得印順法師對禪(包括對密教、對淨土)的批評並沒有深及禪的內在生命。」(二六頁)無論從那句話本身或前後文,都可以明顯看出李老師談論的是印順法師對禪宗的批評及其所導致的負面影響,而且整篇文章的主題,根本絲毫不涉及現代禪教團的發展問題,法師在引文中逕添「現代」二字,完全是沒有根據的。
  由於印順法師逕自增添文字,改變了論題,遂將第一大段的討論轉移成「我的作品是否真的影響了現代禪的發揚」?他引用李老師《與現代人論現代禪》第一、二集、《經驗主義的現代禪》《我有明珠一顆》四部書中的文字,認為經過前後對照,發覺李老師「本是贊同《妙雲集》而一再稱揚的。為了現代禪的發揚,不能同意我的論述;但又同意而向我懺悔;現在又不同意。」然後諷刺說:「否定又肯定,肯定又否定,現代禪者的隨心所欲,確是使人感到為難的!」
  且不探究印順法師在這裡所說的「《妙雲集》是否障礙了現代禪的發揚」根本就是無中生有的論題,這裡只談李老師對印順法師的看法是否真的如他所說那樣反覆無常、隨心所欲? 

敬覆之二

  其實願意依印順法師的引文覆按原書的人,就會發現這個指責是不對的,印順法師把他所引的文字分為四個發展階段:(一)肯定(二)否定(三)表示懺悔(四)又否定,但是其實他所引的(一)與(二)基本上是同一篇文章〔註一〕,亦即李老師讚歎《妙雲集》和批評《妙雲集》是同時的,是一個整體性的評價。這篇文章就是一九八八年十二月十一日,《新雨雜誌》的張慈田居士採訪李老師的記錄稿,題為〈活在眼前一瞬──訪李元松居士〉,曾登在《新雨雜誌》上,張居士後來收入其《善知識參訪記》中,文末並註明:「定稿未經李居士本人過目。」 〔註二〕一九九○年十二月出版的《經驗主義的現代禪》將這篇訪問稿依《新雨》所登載的原文收錄,唯於其中加入一段按語:「李元松按:七十九年五月重新誦讀《妙雲集》,深深為以上所講的八十二個字感到慚愧。事實上,導師四十年前在《妙雲集》中,討論有關修慧及無漏慧的開示,可說俯拾皆是。自己當時的談話,純根據早先對《妙雲集》的印象,以致有以上八十二個字的膚淺之語。在此謹先遙向導師的座處頂禮懺悔,並請讀者諒察這一錯誤的訊息。」〔註三〕這就是印順法師所引的第(三)階段「表示懺悔」。
  這段訪談是因採訪者張居士問:「有些學者說禪宗有唯心思想,您的看法呢?」而作的回答。這一段回答共四百二十個字,李老師表示懺悔的八十二個字內容:「《妙雲集》中,聞思部分談得很多,但修慧及如何從與定心相應的般若智慧頓入無漏慧,談得較少。他的批評從某個層次看,很有道理;但從定心智慧到無漏慧,他本身談得少,再想去批評禪,發揮的就不多了。」這一段文字的內容基本上是描述性的,亦即在客觀上是否「談得較少」的問題,後來李老師認為《妙雲集》談修慧及無漏慧的文字其實並不能算少,所以自承描述有誤,坦然表示歉意。但是這八十二字以外的三百三十八個字,包括其中的:「印順導師的《妙雲集》,我也有過一番學習,不過他批評的中國禪宗,卻是今天我肯定的,他對禪宗的批評是我在《妙雲集》內最不以為然的。」「因為禪是涅槃的經驗,能所皆泯、主客對立瓦解。不能否定的,有些禪師只是有名,但不一定有涅槃的經驗,這樣子,他表達的自然會有漏洞,故可能造成人家批評他梵我合一。不過我認為真正的禪師,像六祖、永嘉、南泉、趙州、黃蘗、臨濟、洞山等大師所言,都是涅槃的經驗,那很明顯。」「我認為禪師的體驗與佛陀、阿羅漢的體驗是相同的;雖然這是個容易引起爭議的問題,但是從修證的線索來看,是可以肯定的。」等三段,顯然李老師一年半之後仍然認為自己講的沒錯,否則就沒有必要在四百二十字之中特別指明是對「八十二個字」表示懺悔。
  換言之,印順法師所謂(一)(二)(三)反覆的階段,其實是一篇綜合性的評論(即<活在眼前一瞬>);讚歎《妙雲集》的功德,但對其中對禪宗的批評表示不以為然;隨後因有新的發現,而對錯誤的部分,公開著文表示歉意──這不正是研究學術者所應有的磊落態度嗎!正因為如此,在第(四),也就是《我有明珠一顆》評論印順法師的一段文字,仍然先讚歎印順法師的《妙雲集》對佛教思想及龍樹中觀學的偉大貢獻;而認為印順法師「對禪(包括對密教、對淨土)的批評並沒有深及禪的內在生命。」其實正是延續一九八八年那篇<活在眼前一瞬>的主張,前後意見是一貫的。因此印順法師諷刺李老師反反覆覆根本是一項明顯的誤解。

敬覆之三

  印順法師文章的第二大段,開頭是說:「現代禪成立不久,我沒有多少瞭解,所以也不想多作評論。現在只從《我有明珠一顆》中所說『阿含、般若、禪皆為趣入涅槃的方便』,表示我所知道的意義。」接下,印順法師依序談了「阿含」「般若」和「禪」。在這當中,對現代禪的批評主要集中在「般若」一段,而其內容又集中在大乘菩薩道的精神究竟何在的問題上。印順法師認為「現代禪者尊重《般若》《中觀》,卻不知大乘般若法門的宗要……所以雖然標揭《般若》系統的名目,卻遠離大乘般若法門的實際意義」。而這裡所謂的「大乘般若法門的宗要」主要是強調大乘菩薩道與聲聞解脫道的異質性,如說:「菩薩的修行,以大悲心為本,重於利濟救度眾生,不是聲聞行者那樣的但求自己解脫。」因此他認為:「現代禪重於(修改過的)解脫道,不重菩薩的菩提道,事實上也不用談般若了!」
  換言之,印順法師認為現代禪根本不瞭解大乘菩薩道的精神,因此再怎麼推崇《般若》與《中觀》也是枉然。但我們認為問題的實質是現代禪與印順法師在法義抉擇上有所差別。這個差別,簡單的說,就是現代禪強調解脫道與菩薩道的共通性,而印順法師則強調其差異性。誠如法師自己承認的,他對現代禪瞭解不多(雖然李老師已有十本書出版,對現代禪的思想已有清晰的闡明),因此他在這一大段中的批評往往流於主觀的推想,而無關於現代禪思想的實際,所以有必要在這裡敘述一下彼此的主張及其論據,以探討印順法師對現代禪的批評究竟能否成立。
  印順法師在談「般若宗要」時,強調了解脫道與菩薩道的差異性,亦即《般若經》雖然「通教三乘」,但更重要的是它「但屬菩薩」,只有菩薩才有資格談《般若》,聲聞談《般若》是無謂的。菩薩與聲聞究竟不同在哪裡?他認為主要的不同是菩薩不急求證入,急求證入的就落入聲聞。那麼證入有什麼不好?他說:「菩薩在修行過程中,如悲願還不足,那在修無我慧時,要記著『今是學時,非是證時』,以免急求解脫而落入聲聞果證。菩薩如證入聲聞果,對成佛來說,是被貶斥為焦芽敗種的。」
  為什麼證入就會成為焦芽敗種?印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」這篇文章中沒有交代,但是我們仍可在他的其他著述裡找到解說。《初期大乘佛教之起源與開展》第十章<般若波羅蜜法門>,引《小品般若波羅蜜經》:「若人已入正位,則不堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。何以故?已於生死作障隔故。」解說為:「『入正位』,是『入正性離生』的舊譯。『入正位』,聲聞行者就得『須陀洹』(初果),最多不過七番生死,一定要入無餘涅槃。這樣,就不能長在生死中修菩薩行,所以說:『已於生死作障隔』。如只有七番生死,就不可能發起成佛道的大心,所以說:『不堪任』。這是依佛教界公認的教理說。」〔註四〕這個所謂「佛教公認的教理」其實是一個奇怪而吊詭的理論──我們馬上可以提出反詰:初果聖人之所以「於生死作障隔」,是因為三結永斷,具足無漏正見;難道菩薩不須要具足無漏正見嗎?這個所謂的「佛教界公認的教理」,也就是把「無漏正見」和「至多七番生死」完全等同起來,如果執以為真,那麼恐怕連大乘菩薩道也無法成立了。因為不能證得無漏正見,就是見惑仍在,邪見猶存,那麼憑什麼大談般若波羅蜜呢?(進而言之,沒有般若波羅蜜則不成大乘。)但是如果取得無漏正見,郤又至多只剩七番生死,怎樣也修不成菩薩行!這個「佛教公認的教理」之吊詭,由此可見一斑。
  印順法師或許可以辯解,大乘菩薩的修習空慧是記著「今是學時,非是證時」,讓自己一直處在修慧的狀態,也就是忍著,禁止自己證入,所以能夠免於上述兩難的困境。但是這樣的講法也是吊詭的。第一,從修慧進入無漏慧,是修慧純熟之後忽然頓入的;一個人既然要修習空觀,就是為頓證果位創造因緣,因緣成熟時,這個修行人想要禁止自己斷惑證真也是不可能的。第二,印順法師自己也說:「三解脫門同緣一實,所以被稱為『無二解脫之門』。」換言之,修習空觀的人,但以法界實相為緣,這是專心致志的契入法界實相的觀行;一方面說自己在修空觀,另一方面又要念茲在茲的記著「不可證入」,兩個相互矛盾的想法放在心中,沒有心念散亂就已經萬幸了,怎還敢妄稱這樣是在專心致志的修空觀呢?第三,說大乘菩薩的般若波羅蜜只是修慧,亦即仍屬無明隱覆的有漏正見,恐怕怎樣也說不過去吧!
  其實,初果聖人至多七番人天往返,必證阿羅漢果(無餘涅槃),這乃是《雜阿含經》以來經典的明文,本來不應成為問題,之所以成為問題是有些人把最後證入阿羅漢果想像為不再存在,因此才會說初果聖人「最多不過七番生死,一定要入無餘涅槃。這樣就不能長在生死中修菩薩行」。但是《雜阿含經》曾經明確地提出糾正,認為「漏盡阿羅漢身壞命終,更無所有」是僧團內部存在的一項錯誤的邪見,而予以明白的破斥和導正〔註五〕。沒有想到經典中這項被明白破斥的邪見,最終還是流傳下來,甚至被認為是「佛教界公認的教理」。
  印順法師由於誤信他所謂的「佛教界公認的教理」,因此對修證道充滿了莫名的排斥與誤解。但是《俱舍論》說:「如實覺知四聖諦理,故名為證。」[註六]《瑜伽師地論》說:「由諦通達,名證正法。」[註七]換言之,所謂「修證」其核心意涵是對佛法要諦透徹的瞭解和徹底的實踐。印順法師曾在其他的文章中說:「『空勝解』(對於空的正確而深刻的理解)是菩薩向佛道的要行。生死性空,涅槃性空,在空性平等的基點上……才能知生死是無常是苦,而不急急的厭離它;涅槃是常是樂,是最理想的,郤不急急的趣入它。把生死涅槃看實在了,不能不厭生死,不能不急求涅槃。急急的厭生死,求涅槃,那就不期而然的,要落入小乘行徑了!」[註八]依《雜集論》,勝解行菩薩是菩薩行位的最初階段,「未得出世真實內證」[註九],換言之,他對佛教的空義僅有依於信解而來的認可,還沒有透徹的瞭解和徹底的實踐。不過這樣的知見力,就足以讓初學菩薩一切等觀,不厭生死,不欣涅槃;而倘是獲得出世真實內證的聖者,則必是於空義有深徹體驗與實踐的人,他怎麼會反倒「把生死涅槃看實了」「急急的厭生死,求涅槃」呢?這是說不通的。正確的解說應該是:「空勝解」足以使一個初發心的修行人生死涅槃等觀;而契證空性的聖者,由於能更深徹的體證「無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡」的甚深空義,故而更能實踐不厭生死,不求涅槃的精神。換言之,光是「空勝解」仍是不夠的,發心學菩薩的人,更要深入空義的修證。

敬覆之四

  就是由於印順法師在這個佛教重要問題上的理解包含了一些隱伏的矛盾,因此李老師雖然熟讀深思於《妙雲集》,郤不取他這種理論,而別有解說。李老師在強調解脫道與菩薩道之共通性方面,最大膽而具有創見的表現就是談菩薩道而取《阿含》以來的四向四果為證入次第[註一○]。之所以說這個主張大膽,是因為中國佛教的傳統向來就輕視四向四果,判為「小乘果」,它和「大乘」「菩薩道」被認為是不相容的概念。但是我們如果拋開歷史上大小乘相互詆毀所遺留下來的成見,去探究教理的實質內涵,就會發現四向四果的證入次第有它不可磨滅的價值,而李老師的主張確有決斷千古的力量。
  關於這個問題,在《現代禪雜誌》創刊號曾刊登過拙作<四向四果與菩薩>一文略作討論[註一一],該文主要提出兩個論點來成立四向四果可以和菩薩行位相容。首先,從學說成立的歷史來看,四向四果是佛陀在世時就確定了的明確而一貫的講法,而流行的大乘菩薩五十二階位說,則是佛陀滅度之後數百年,後代佛教徒將那些為普化世俗而紛然傳出的菩薩本生故事加以綜合整理而產生的理論,且各家的整理互相出入,莫衷一是,五十二階位說只是較為流行的一種而已。二者相較,實應尊重四向四果這個佛陀親自安立的修證次第。其次,從佛法的理趣來看,四向四果是依無我智的深入程度,亦即煩惱斷除的程度之不同而施設的,它是修證機制的客觀描述,斷什麼煩惱就證什麼果,是法爾如是的;既然菩薩同樣也是以無我智的漸次深入為修證之主行,那麼大乘菩薩為什麼不能用修證機制的客觀描述(即四向四果)來描述他們的所證呢?其實,除了上述兩點之外,李老師這項主張能夠成立的理證還有很多,例如四向四果的修證次第,它的模態主要是先斷見惑,後斷修惑;先斷下界煩惱,後斷上界煩惱,以至於貪瞋癡永盡,一切煩惱永息。事實上,無論是印度大乘學派所安立的菩薩行位,如《大智度論》所說的「五菩提」[註一二],瑜伽行派的「五位」[註一三],還是中國禪宗所創造出來的修證次第,如洞山良价的「五位正偏頌」[註一四],廓庵師遠的「十牛圖」[註一五]等等,都不能夠偏離這個模態所顯示的大原則。
  此外,在教證方面,就吾人涉獵所及,最明顯的莫過於彌勒菩薩所造《大品般若經》的釋經論《現觀莊嚴論》。陳玉蛟先生在「《現觀莊嚴論》初探」一書中說:「彌勒看出<往生品>這一大段經文的宗旨,是說明『各種不同典型的大乘不退轉菩薩』;又發現這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面,與小乘聖僧有相類似的地方。於是就以小乘不退轉僧眾作喻,借用四向四果之名,施設在大乘僧眾上,組成二十類大乘不退轉僧眾。」[註一六]換言之,《現觀莊嚴論》<一切相智品>完全用四向四果來指稱《大品般若經》中的二十類大乘不退轉菩薩,出現了「人家家菩薩」「天家家菩薩」「信解或見至的一來果菩薩」「信解或見至的不還果菩薩」這些名目[註一七]。這樣,四向四果能與菩薩行位結合起來,是從印度以來的佛教就有的,李老師的見解剛好與它不謀而合。
  接下來的問題是,既然如此,那麼以佛學的立場應該如何說明大乘佛法與聲聞佛法的差別?首先,佛教的最終歸趣是涅槃,這一點是大小乘無有異趣的。原始佛典《雜阿含經》說:「世尊覺一切法,即以此法調伏弟子,令得安穩,令得無畏,調伏寂靜,究竟涅槃。世尊為涅槃故,為弟子說法。」[註一八]因此屬於部派佛教的《品類足論》說:「無上法云何?謂擇滅。」[註一九]屬於大乘的《瑜伽師地論》也說:「是故涅槃,名無上法。」[註二○]但是在引導學人趣入涅槃的方便,由於大小乘所強調的契入點不同,因此使他們在風格的展現上顯現出差異。李老師在《我有明珠一顆》第二章<站在修證的立場剖析阿含、般若、禪>提到:「原始佛教的修行之所以被後來的般若大乘評為傾向自修,較不能度眾的內在原因是:原始佛教認為世間的一切是無常的,是苦的,將世間的一切視為如病、如癰、如刺、如殺的存在。……《阿含經》中常有示人遠離人間、捨棄貪瞋一類的經句。不過,這方面,般若系的佛教所採取的觀點,與原始佛教卻有極大的不同。因為般若大乘認為,什麼地方都可能是修行的道場,只要心不執著就可以了……」[註二一]換言之,造成聲聞佛教傾向隱遁而般若法門傾向不捨世間的,是它們在趣入涅槃的修行方法上的內在性格所造成,並不是根本體驗有什麼重大差異。
  關於這一解說,經典有明白的教證。龍樹菩薩所造,解釋《大品般若經》的《大智度論》說:「觀苦而得道,聲聞教也;觀諸法相無縛無解,心得清淨,菩薩教也。」[註二二]這兩種教法引導學人趣入涅槃的理趣,可以從經典的說明中作一對比。聲聞佛教傾向於從無常及苦趣入,《雜阿含經》說:「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」[註二三]而《大智度論》所說的菩薩教則是舉喜根法師的教授方法為例:「語諸弟子:一切諸法淫欲相、瞋恚相、愚癡相,此諸法相即是諸法實相,無所罣礙;以是方便,教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔,心不悔故得生忍,得生忍故得法忍,於實法中不動如山。」[註二四]兩段經文的比對,可以看出聲聞教法和大乘般若法門教人趣入涅槃的入處雖不同,但都能經由一種智慧性的轉折(無我想,或一相智)而順得涅槃。由於聲聞教法多強調無常及苦,般若法門則從「諸法平等,無縛無解」入,自然會使得彼此雖然同趣涅槃,但是在風格的展現上有傾向厭世與傾向入世之別。
  李老師在《我有明珠一顆》中,用同樣的原理說明中國禪宗在法門方面的大乘性格,並進而指出它有比《般若經》更勝一籌之處。他說:「在深入世間這方面,般若比阿含更有力,不過,禪則又比般若更進一步。《般若經》說『煩惱即菩提』『生死不異涅槃』,儘管理論上這麼說,實踐上也確實可行,但它還沒有能像禪那樣徹底的表現在世間。『當體即空』的思想,《般若經》雖然表達了,但全面且積極地表現在日常生活中的郤是禪。禪宗所說『吃飯拉屎都是禪』『搬柴運水都是道』,這種生活化的般若風格,在《般若經》是沒有的──無疑的,這種風格的來源,當然是受到般若思想的影響,不過,般若的理趣,郤是在禪的實踐中才獲得真正的發揮。」[註二五]依據李老師這項分判阿含、般若、禪趣入涅槃之異同的原理,我們可以指出:一個法門它是不是屬於大乘,是不是能夠在自度的同時無障礙於(或有助於)深入世間廣度有情,乃多少由這個能趣入涅槃的法門的性格本身所決定;而大乘佛教之所以是大乘佛教,乃在於前提必須是「佛教」──所謂「佛教」就是能引導世人趣入涅槃的教法──之後才有是不是「大乘」佛教的問題。
  因此,李老師發表於一九八八年八月的<社會關懷與解脫道>一文中說:「當我們在抉擇何者是『了義佛法』時,是否應該將『較可利益人類,對眾生較有利』之一項列入判斷呢?……我以為:佛法除了可以也能夠利益眾生之外,它更有另一任務,那就是──探討世間真相──人類為什麼有苦?苦如何產生?苦的根源是什麼?苦如何止息?止息的境界是怎麼樣的生活?在這點上,那是超越有利、無利,乃至超越人道、人本立場的!如何對人類更有益?以及如何融入人道主義中?那是究明真相之後的事,也是另一件需要更多因緣來配合的事,在『如不如實』的問題尚未抉擇出來之前,率直的說,那是屬於第二義的!我深信佛是置真相於利益之前的人。身為佛教徒的我們,倘若不能體認佛教乃是特重『如實智慧』的宗教,佛法乃是究明『事實真相』之法的話,那麼也就難免在聽聞某修女、某醫生、某大師表現出無限愛心、犧牲精神的時候,在還不及審視推動其愛心的理想和觀念是否合乎『真相』之際,便迫不及待地下斷語:彼人必是大菩薩、大覺悟者了!」[註二六] 
  這一段文字,李老師強調「究明真相」才是佛教的核心內涵,在這個內涵之上才能談能否「更有益於眾生」;如果沒有前者,就不成其為佛教,因此「利益」問題對佛教來說是第二義的。但是印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」一文中,比較刪略地引用這段文字,並據以批評現代禪「不說發菩提心、長養大悲心,反而輕視菩薩的菩提道為『第二義』。」法師這個批評其實牽涉到根本性的思想問題──除非法師不贊同李老師所說的在究明真相的般若波羅蜜的前提下,才有所謂「大乘的菩薩道」;除非法師認為不問其是否有「如實智」,只問其是否具有無限愛心,就稱得上是菩薩道;否則倘不是法師對佛教根本思想的認識尚有待商榷,便是法師對這一段文字的解釋有誤。我們寧願相信是後面一種情況。

敬覆之五

  其實現代禪作為大乘佛教的一個支派,怎會不說發菩提心、長養大悲心而輕視菩薩的菩提道呢?現代禪菩薩僧團是修習現代禪道次第的修行者組成的修行、弘法團體,而在人人所修習的現代禪道次第的最後一個次第即是:「為度無量眾生,廣學一切法門,朝向成為一切種智智者的方向無休止地邁進。」[註二七]所謂「一切種智智者」即是圓滿的佛陀,將修行的最終目標繫於此,即是標準的「發菩提心」。《現代禪菩薩僧團根本法.律──宗門規矩》中提到現代禪「宗風」的第三條是:「證量的內容是無我與大悲。」[註二八]現代禪「師弟資格與戒律」中,也以具足多分或少分的大悲心,來判定一個人能否成為師資[註二九]。這樣,怎能說現代禪不重視長養大悲心呢?再隨手翻閱案前由李老師平日對現代禪同修的法談而輯成的《入禪之門》一書[註三○],發現書中談到發菩提心、廣學方便,長養悲心的叮嚀可說俯拾皆是──這樣的宗風印順法師依然視而不見,用這樣的話來消損:「現代禪自己說是佛教,還成立『菩薩僧團』,那應該行菩薩行,以成佛為理想的。可是郤不說發菩提心、長養大悲心,反而輕視菩薩的菩提道為第二義。」實令人有「公理何在」之歎!

敬覆之六

  針對李老師在《我有明珠一顆》一七六─一七七頁對印順法師的批評:「大乘佛教的本意果真是『人乘的菩薩行』?以及重視修證的禪者是『小乘急證精神之復活』嗎?我認為那是印順法師個人的看法而已。」印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」中引書中的文段,認為李老師對其思想的敘述雖然「沒有重新勘尋出處,逐字引用」,但意義「大體相近,用字可能引起誤解」,因此「不妨再解說」。法師怕引起誤會而作的解說是:人乘的菩薩行,是「初發大心者的修行」,不能誤解為「菩薩道的本意」。最後仍然堅持他的看法是正確的,不是「個人的看法而已」。
  李老師在書中表明不是「勘察出處,逐字引用」而被印順法師承認「大體相近」的這一段話是:「針對禪師們這種『言過其實』的說法,印順法師曾給予批評,大意是:『禪師們太過強調修證了,以致無法瞭解大乘佛教的精神,菩薩道的本意是人乘的菩薩行,以五戒十善的凡夫身來力行菩薩道,相信以此「上求下化」的發心,未來世必能再轉生為人繼續修行。一個佛弟子應該有此信心,並在此安心。』印順法師以這樣的話來勸勉學佛人,當然沒有錯。但他接著批評說:『禪者無法體會大乘菩薩的精神,未能理解人乘的菩薩行才是大乘佛教的本意,且因急切追求開悟解脫,其實是回復重視自己解脫的小乘佛教。至於說「倘未能了道,將披毛戴角還」更是不解佛教因果理則。』」以上李老師引述印順法師的這一段話,如果我們為他「勘察出處」,應該是出自《無諍之辯》的<談入世與佛學>一文,即該書一八五頁第六行以至一九六頁第六行為止,因為主要的概念和用語都可以在這一段文字中找到對應的文段。
  李老師在這裡主要討論的是中國禪宗到底有沒有掌握大乘菩薩道的精神?印順法師十分明顯是否定的,他在<談入世與佛學>的這一段文字中說:「菩薩的不求急證(不修禪定,不得解脫),要三大阿僧祇劫,在生死中打滾,利益眾生:這叫一般人如何忍受得了?……(後期大乘佛教)面對這些問題,於是『入世出世』『悲智無礙』『自利利他』『度生成佛』──大乘姿態下,展開了更適應的,或稱為更高的大乘佛教。這一佛法的最大特色,是『自利急證精神的復活』。不過從前是求證阿羅漢,現是急求成佛。傳統的中國佛教,是屬於這一型的,是在中國高僧的闡揚下,達到更完善的地步。」[註三一]換言之,印順法師認為所謂(大乘精神)就是不求急證,後期大乘和中國流傳的大乘,都喪失了這個精神,反而回到小乘行徑中去了,而這裡所謂的(小乘行徑),就是(自利急證)。印順法師說:「在(圓頓大乘)這一思想下,真正信佛學佛者,一定是全心全力,為此大事而力求。」[註三二]印順法師就稱這為:「圓頓大乘是小乘急證精神的復活。」[註三三] 
  所以事實上印順法師在這裡還是提出了一個判準,也就是何謂「菩薩道的本意」的問題,符合這個判準的才稱得上真正的大乘、真正的菩薩道,否則無論他自稱是「後期大乘」「實大乘」「圓頓大乘」還是「金剛乘」「無上乘」,其骨子裡(精神上)都只是小乘的,沒資格稱為大乘。這個判準很簡單,就是不可以專心致志於修證,才能使自己持續以凡夫之身,長在生死中打滾,這樣才能算得上是追求佛道的菩薩行。對於印順法師的這項判準,李老師理解為「人乘的菩薩行」是恰如其分的,況且印順法師正是用「人間佛教的人菩薩行」來表述他對佛法之主張[註三四]。
  相對於這項判準,禪宗確實是不符合的,但我們首先要問:被印順法師所推崇的真正大乘佛教《般若經》的菩薩,果真是不專心致志於修證,不急求解脫的佛弟子嗎?其次,更重要的是我們要問,印順法師究竟根據什麼而確立衡量一切宗派有沒有資格稱為「大乘」的這一項判準呢?這個判準經得起檢證嗎?
  對於第一個問題,我們僅以較原始形態的般若經《小品般若經》和最流行的《金剛經》和《心經》來看。《心經》最明顯,通篇只是談修證而不談其他;《金剛經》則時時處處說「無住生心」,並強調「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀」;以般若的修證統攝一切菩薩行;且對菩薩的定義是:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」──而真正離於四相的,恐怕就不是凡夫了,而是有所證入的修行者才做得到。從這些看來,《金剛經》的菩薩行也是唯以修證為事的。
  《小品般若經》則同樣是一開始就談「菩薩諸法無受三昧」,並說「菩薩行是三昧,疾得阿耨多羅三藐三菩提(亦即成佛)。」〔註三五〕又說:「凡夫分別無明,貪著無明,墮於二邊,於無法中憶想分別,貪著名色;因貪著故,於無所有法不知、不見、不出、不信、不住,是故墮在凡夫貪著數中。」〔註三六〕亦即凡夫對般若波羅蜜(無所有法)是不能瞭解、不能相信,也無法安住其中的。《小品》的結尾〔註三七〕,並長篇地敘述長啼菩薩求般若波羅蜜的故事,生動地描繪了一個菩薩不折不扣地「全心全力,為此大事而力求」的精神,並將之視為典範。要言之,如果我們要從《般若經》中來探求什麼是「般若宗要」什麼是「大乘精神」,那麼專心致志於甚深法的契證是其中不可或缺的要素,甚至可說修證的問題乃是《般若經》裡最重要的問題。但是,若以印順法師的判準,則《般若經》的菩薩也將難免於「小乘急證精神」之譏──這是多麼偏頗之論!而郤又影響台灣佛教多麼的深遠。 
  當然,印順法師仍可辯解說:初發大心者的修行和久發心者、不退轉者等久學菩薩不同;重視甚深法的契證,疾入阿耨多羅三藐三菩提的是久學菩薩,初心菩薩相反的應當學一種「緩入阿耨多羅三藐三菩提」的法門。但,如果是這樣的話,則等於說《般若經》所講的一切,都不以初發心菩薩為當機?看樣子是只可讚歎而不可隨學的──但這真的是「大乘般若法門的實際意義」嗎?
  第二個問題:印順法師究竟根據什麼而確立這項判準?在<敬答(太虛大師的)『議印度佛教史』>一文中,印順法師本其一貫的主張,認為真正的大乘菩薩行須具備三個精神:忘己為人(亦即不求自利),任重致遠(亦即不求急證),盡其在我(亦即不賴他力)。然後說:「菩薩乘為雄健之佛教,為導者,以救世為己任者,求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家,無著系缺初義,《起信論》唯一漸成義,禪宗唯一自力義;淨之與密,則無一可取,權攝愚下而已。」最後再次強調:「其取捨之標準,不以傳於中國者為是,不以盛行中國之真常論為是,而著眼於釋尊之特見景行。」〔註三八〕這裡所說的「釋尊之景行」應該就是指前所說的「本生談之菩薩精神」。換言之,印順法師的大乘精神之標準,用以格量諸家的最終依據,就是「本生談」。
  什麼是「本生談」?就是釋尊逝世之後在佛教界逐漸出現的釋尊過去生的傳說。印順法師在《初期大乘佛教之起源與開展》中說:「在現在的聖典中,這些傳說……都敘述得明白,在哪裡說,為什麼人說。其實,這是假設的,並非實際如此。」「佛的功德勝過聲聞弟子,佛在前生的修行也勝過聲聞弟子,這也是部派所公認的。佛教徒們存有這樣的共同心理,於是不自覺的傳出了釋尊過去生中的修行事跡,可敬可頌,可歌可泣的偉大行為。這裡面,或是印度古代的名王、名臣、婆羅門、出家仙人等所有的『至德盛業』;或是印度民間傳說的平民、鬼神、鳥獸的故事,表示出難能可貴的德行(也許是從神話來的;可能還有波斯、希臘等成分)。而這些傳說為釋尊過世生中的大行,等於綜集了印度民族德行、民族精神的心髓,通過佛法的理念,而表現為崇高完美的德行。惟有這樣的完人,才能成為超越世間一切眾生的佛,成為圓滿究竟的佛。所以這些傳說,是佛教界共同意識的表現,表達出成佛應有的偉大因行。這樣的偉大因行,不只個人的解脫,是遍及世間,世間的一切善行,都是佛法。」〔註三九〕換言之,本生談的菩薩,釋尊過去生的景行,其實質是就地取材於「印度民族德行、民族精神」的各種傳說、各種故事,用原本並不屬於佛陀的故事來證明佛陀的偉大圓滿。這樣就把本不屬於佛教內涵的東西,大量的吸納進來,以致改變了佛教的整個規模和型態。如果佛教能堅持「精進於解脫道、涅槃是無上法」的本質,融攝世間善法本來是好事,但是如果主客易位,反而以此「印度民族德行,民族精神」的景行盛德為準量,來退黜釋尊所親身展現、親自教誡弟子的解脫道為「小乘急證精神」,豈不是買櫝還珠,鳩佔雀巢了嗎?
  所以我們如果能以與釋尊關係較密之原始經典所呈現的解脫道為準量,則無論是小乘、大乘、中觀、瑜伽還是禪、淨、密,無一不是這個純正佛教的傳統之一,不致於像印順法師以「本生談」為量,連無著菩薩的大乘瑜伽系都不合格,淨土與密教則更斥為權攝愚下一無可取──更有甚者,釋尊和其親炙弟子在世時的言行,也勢將只是「小乘」而已!這樣的判準對佛教其他宗派呈現出強烈的拒斥性,而世間善人的一言一行反倒被印順法師寬容地稱為成佛的因行,稱作是標準的菩薩道。這怎能不令人質疑此種判準是否偏頗呢?由於有鑑於此,李老師說印順法師所認定的「菩薩道的本意」以及「小乘急證精神」這個概念只是印順法師「個人的看法而已」,應該離事實不遠。

敬覆之七

  第三大段,印順法師引《我有明珠一顆》中李老師的說明「現代禪的標幟……是熊熊烈火中的一朵蓮花。蓮花代表的是涅槃境界,火則是代表情慾,意思是『七情六慾中的佛心』」認為現代禪道次第的第一次第「在沒有違背法律、傷害他人的前提下,已有的情慾(包括嗜好、興趣)可以儘量發揮。」乃是「違反了釋迦佛所說,遠離樂欲與苦行──二邊的中道。」然後解釋大乘經中「煩惱即菩提」的意義,認為依據《思益梵天所問經》,這個說法是「隨宜」說,不是「了義說」。最後說:「不過,大乘經的『隨宜』說法,在生死眾生心中,適應印度神教的復興時節,可能會有不同的解說。如後期的秘密佛教,與印度性力派相同,從男女交合中去修行成就。現代禪成立不久,從這一標幟──『情慾中的佛心』去看,可能還有現代密呢!也許現代禪高階層人物,早已禪密雙修,只是在成立不久階段,還沒有明朗的宣傳而已。」
  法師最後這一段文字的「也許」「可能」云云,似乎不是厚道的長者所應為;記得法師曾在<福嚴閒話>中殷殷叮嚀學人,在寫文章時不可以「專寫些刻薄話,盡情挖苦謾罵,以圖打擊別人。」認為「不管是學派立場不同,或是對事有了不同的意見,都不應該使用文字,與人以難堪的攻擊」〔註四○〕。這些訓誡就是教學子要下筆厚道,令人印象深刻,但是讀到法師用這些子虛烏有的「可能」「也許」來作文章的結尾,很讓人感到詫異。
  關於這類問題,李老師在《入禪之門》一書說:「強調應疏導情慾而勿壓抑情慾的現代禪師,勿忘了此乃特別針對初學者而言,無非是希望初學者勿過度壓抑已有的情慾,導致障礙禪定、退失道心。悟後起修者,則應致力於遠離下劣樂,培養起高貴的生活方式──以禪悅為食,並勤觀欲境苦、空、無常、無我,堅忍無生。」〔註四一〕這才是李老師對法師所謂的「現代禪高階層人物」的最內說法。
  如果我們理解的不錯,釋迦佛在世時提倡的五戒十善,是相當寬泛的,不違犯世間法律、風俗而已。這樣,現代禪在第一個道次第,要求初學者在「不違背法律、不傷害他人」的前提下,對「已有的情慾、興趣、嗜好」不妨儘量發揮,並在以上前提下培養人格、鍛鍊禪定、浸習止觀,應是符合釋尊五戒十善之精神的。佛教的中道正行,以「正見」為首,這是以般若智慧為核心的修證之道,而現代禪對此則是強調又強調的,因此不能說現代禪所提倡的違反佛陀的中道正行。
  其次,關於現代禪的標幟「火中蓮──情慾中的佛心」,李老師在《我有明珠一顆》中有相當明確的解釋,即是體證《般若經》「於一切法不取不捨,不貪不瞋的境界,而又膽敢不畏俗世譏嫌,深入七情六慾的假相中,度化樂行根器的眾生」〔註四二〕。換言之,是菩薩體證無生之餘,以方便智度化眾生的表現。「火中蓮華」一語則源出於《維摩詰經.佛道品》〔註四三〕,在這一段經文中首先就是談到「若菩薩行於非道,是為通達佛道」這個主題。經中舉了許多例子:「若菩薩行五無間,而無惱恚;至於地獄,無諸罪垢……示行諸煩惱,而心常清淨……。」〔註四四〕應該正是「情慾中的佛心」的深意,也是正統的菩薩道。
  在中國禪宗,「火中蓮」的象徵一直受到重視,也都解釋為安住無生而深入煩惱世間無礙的菩薩精神。如《永嘉證道歌》批評一般的修道者在戒律、業報等觀念上「種性邪、錯知解,不達如來圓頓教」,認為在知見上契證無生才是消滅業障,圓證佛道的途徑,在這段文字中,就有「在欲行禪知見力,火裡生蓮終不壞」之句〔註四五〕。又如洞山良价的《五位正偏頌》的第四位:「兼中至。兩刃交鋒不須避,好手還同火裡蓮,宛然自有衝天氣。」〔註四六〕這是在第三位「正中來」完全契證無生之後,到達最終圓滿的第五中位「兼中到」的階段,表現的也是「方便將出畢竟空,嚴土熟生」的意涵。《碧巖錄》四一則:「是非交結處,聖亦不知;逆順縱橫時,佛亦莫辨。唯絕世超倫之士,顯逸群大士之能,向冰陵上行,劍刃上走,直下如麒麟角,似火裡蓮,宛見超方,始知同道,誰是好手。」所舉示的公案是:「趙州問投子:『大死底人,卻活時如何?』投子云:『不許夜行,投明須到。』」〔註四七〕這裡「火裡蓮」所象徵的仍然是悟後的行履。
  而印順法師忽視「火裡蓮」的傳統義蘊,而以大乘經所說的「煩惱即菩提」「蓮花生於卑溼淤泥」來解釋。對此,他提出了兩種經典中的詮釋,一是「世間與涅槃無二無別」,出於《中論》和《大智度論》,但這是「隨宜說」,非「了義說」。二是「淤泥中生蓮花,是從淤泥中透出,高出水面,到蓮花開時,不但不出於淤泥,還『微妙香潔』呢!總不能『微妙香潔』的蓮花,與『卑溼淤泥』和合不二吧!」換言之,是解釋成「煩惱」非「菩提」,並指出這個解釋出自《大般涅槃經.後分》,這才是正確的、了義的詮釋。
  印順法師說,他之所以說「煩惱與涅槃無二無別」是「隨宜說」,非「了義說」,乃是根據《思益梵天所問經》的「五力說法」。查閱《思益梵天所問經.解諸法品》,如來的「五力行法」是「語說、隨宜、方便、法門、大悲」〔註四八〕仔細閱讀經文,發現這五種說法的方式,沒有一種是了義說。印順法師認為正確的那種解釋,屬於五力中的第一種「語說」亦即「說垢、淨法,說世間、出世間法……說生死、涅槃法。」經上說:「當知是諸言說,如幻人說,無決定故;如夢中說,虛妄見故……當知是說為無所說,諸法相不可說故。」〔註四九〕而所謂的第二種「隨宜所說」是「或垢法說淨,淨法說垢」,其理由是「何謂垢法說淨,不得垢法性故;何謂淨法說垢,貪著淨法故。」〔註五○〕換言之,雖非了義說,但仍是有理有據的。所以如果要依據《思益梵天所問經》的「五力」來評判,兩種說法都可以成立,也都不可以成立,取此捨彼就違反經的意旨了,因為《思益梵天所問經》並不認為「語說」就是「了義說」,它和「隨宜說」在真假的價值上並沒有高下的差別。

敬覆之八

  以上是針對印順法師在「《我有明珠一顆》讀後」中對現代禪思想的誤解和質疑所作的澄清和研討。在這之外,我想應該再談談一個問題,就是李老師為什麼說「印順法師間接影響禪的式微」?因為這個問題似乎是引起印順法師撰寫此文的因子之一──雖然他在論述中將問題扭曲到他處去了。
  印順法師針對這個問題說:「(中國人所說的)禪,宋末以來就逐漸衰落,到近代可說式微極了,這怎麼能說我間接影響了禪的衰落呢?」細讀李老師《我有明珠一顆》一六頁至廿七頁談這個主題的文字,所說的「禪」其主要意涵是指「禪宗」的「直示本心的修證之道」而言,因此所謂「禪的式微」乃是指「直示本心的修證之道的衰落」。這個概念和一般人乍聽到「禪的式微」,理解為「禪宗這個宗派的衰落」確實有些差異,也正如印順法師所說,禪宗這個宗派,宋末以後就衰落,這筆帳再怎麼算,也不應該算到印順法師這裡。然則我們進一步來看,一個宗派的盛衰,不是以它名義上的子弟之多寡來看,而應以這個宗派的法門有沒有得到正確的繼承和宣揚來決定。因為如果但以子弟多寡來看,今天中國的出家眾幾乎都掛名在臨濟宗、曹洞宗的門下,這樣,禪宗怎能稱為衰落已極?相反,而應該說是歷久不衰!所以不能從這個意義來理解。禪宗這個宗派之所以被人們認為衰落式微,仍然要歸到禪宗揭櫫的「直示本心的修證之道」沒有得到應有的瞭解、尊重、信仰和實踐的緣故。
  事實上,「人能弘道,非道弘人」,禪宗從宋末以後的衰落,也並不是一衰永衰的,佛教史的知識告訴我們,明代禪門曾一度復興,而民國時代也仍有虛雲老和尚、廣欽老和尚這樣偉大的禪德,在實踐和宣揚禪門的心要,顯示了禪宗這個宗派在衰落之餘,其實仍然閃耀著光輝的生命力。以虛雲老和尚和廣欽老和尚的生平傳略來看,他們之所以能夠在禪宗衰敗之餘,仍然有機會領受禪宗心法的啟示,振興禪的光輝,那是因為他們修學的環境中,仍然有師長和同修或多或少的鼓勵和教誨,使他們在本心未明之前,仍然相信禪宗的修行方法是正確的、應該服膺、應該實踐、值得探究的,這才使這兩位以道心堅強,勇猛精進聞名的修行人,願意依之而捨身棄命地探究它。
  如果換一個修學環境,禪宗的根本思想被否定,禪宗的風格被貶抑,那麼在這樣的環境下成長的修行人,他自然就不會依據禪宗所建議的方法去修行──至少在選擇禪宗的方法之前,他會經歷一番辛苦的掙扎,不知道自己該不該用禪的方法來修行?
  無可否認的,印順法師四十年來可以說是對台灣中年以下的學佛人影響最廣泛的大德,可是禪宗「直示本心的修證之道」在思想上,被他批評為帶著梵化色彩的真常唯心論,在風格上被他譏為「小乘急證精神的復活」,因此李老師說:「(台灣)很多學佛的人對於禪摸不著邊際,甚至存有排拒之心,主因是一開始就誤認禪是不了義的,是帶有外道思想的──而這些都直接間接、或多或少受到印順法師的影響。」「台灣知識階層的佛教徒,對於禪既然普遍存有這種誤解,使很多有志修禪者在這種陰影的籠罩下,無法在禪修上得到貫通。當學佛修行到一個階段時,就會產生『到底中觀對呢?還是禪比較對?』『到底阿含經對呢?還是禪對?』的困惑。」〔註五一〕李老師這項指陳,不但是當前台灣許多學佛人的經驗之談,應該也是印順法師影響下的台灣佛教修學環境的中肯描述。這裡可立即舉一個例子,《新雨雜誌》的張慈田居士在訪問李老師的過程中,當李老師正面肯定禪宗的體驗即是阿含、般若的體驗之後,張居士馬上追問:「有些學者說禪宗有唯心思想,您的看法呢?」這個問題可以說是典型的受印順法師影響下的台灣學佛青年才會問的問題──由此亦可見禪宗過去在台灣的處境如何?這樣的情形能不說「印順法師間接影響禪的式微」嗎? 
  另外,李老師在《新雨》的訪談中說:「如果將他們類比為真常唯心系,我還沒有什麼意見,但將他們歸類為梵我合一,我就認為是仁智之見了。」在《我有明珠一顆》並說:「《妙雲集》將禪宗列為真常唯心系,並認為禪宗含有外道思想,我認為這是需要再探究的。」印順法師說:「年紀大了幾歲,我的記憶力也多少衰退,但在我的記憶裡,並沒有將禪宗『歸類為梵我合一的外道』。」我想這也可以探究一下,印順法師一直到這篇「讀後」都繼續強調禪宗是真常唯心論,所以這一點彼此沒有異議,但是印順法師是不是說過真常唯心論者有梵我合一的外道傾向呢?
  什麼是「梵我合一的外道傾向」?它和佛教的主張有何根本的差別?印順法師認為:「(佛教所說的)如法性,即是諸法實相,也就是宇宙的絕對真理。這絕對法性,是常恆,真實的,清淨的……但並不附有精神與意志的特性。而印度宗教所說的我,卻是有知覺(當然是真覺)性、意志性的。」〔註五二〕亦即印順法師是從哲學上的本體論來分辨佛法與梵我合一的外道的根本差別,主張宇宙絕對真理沒有精神性的是佛法,主張宇宙絕對真理有精神性的是梵我合一的外道(意志性,從哲學上說,從屬於精神性,故可含攝而無須別立)。姑且不論印順法師這種以本體論的主張來分辨佛法的「無我論」與外道的「常我論」詮釋方式是否值得商榷〔註五三〕,這裡我們注意到的是他以這種方式來界定佛法與外道的區別。在這項界定下,很顯然的,大乘佛教的真常唯心系從思想性格上就無可逃避的要被劃為不折不扣的具有梵我合一的外道傾向。
  印順法師的第一本著作《印度之佛教》自序說:「釋尊之特見,標『緣起無我說』,反吠陀之常我論而興。後期之佛教,日傾向於『真常、唯心』,與常我論合流。……真常唯心論即佛教之梵化,設以此為究竟,正不知以何為釋尊之特見也!」「中國佛教為『圓融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『頓證』之所困,已奄奄無生氣。」〔註五四〕依這樣的語意,禪宗實際上已被印順法師列入梵化之佛教中的一員,而無所逃。印順法師雖然不記得自己是否這麼明確地講過這樣的話,但是我們說印順法師有這樣的認定,應該是嚴謹的論斷吧!

敬覆之九

  最後想再談的是,印順法師以台灣佛教界最受敬仰的泰斗之尊,撰文批評現代禪的思想並非以此篇「《我有明珠一顆》讀後」為始。在去年五月出版的《獅子吼雜誌》三二卷五期,他就曾在<初期大乘與在家佛教>一文的結尾,在沒有點名「現代禪」的情況下,以「順便一語帶到」的方式質疑了現代禪的主要修行方法之一「只管打坐」。他是這樣說的:「我贊同菩薩道的宏揚,所以對在家佛教,樂見其成。但我所樂意見到的,決不是……『但求往生』『只管打坐』的在家佛教……」〔註五五〕且不說「現代禪菩薩僧團」的理想與實際,乃是包含了僧俗二眾,並不以「在家佛教」自限;光以現代禪所標舉的「只管打坐」而言,事實上是印順法師素所反對的,因此即使是「但求往生」「只管打坐」的僧伽佛教,他依舊是不會「樂意見到的」;所以印順法師的行文似是在若有所指的批評現代禪教團,但其根源仍是他在思想上和態度上無法認同禪宗和淨土宗的緣故。
  印順法師對於重視禪定的佛教向不以為然。這可以從他的《修定─修心與唯心.秘密乘》這本小冊子中看出,此書主要的敘述脈絡就是:佛教一切屬於「心性本淨」「唯心」「如來藏」等等一系列被他視為似是而非的思想,都是由禪定的修習中衍生出來的;因此主張這些思想的人也自然的會傾向於重視禪定的修習。他認為,正確的佛教不是這樣。他在這本小冊子中這樣說:「這裡,我願(對重視禪定的佛教)提出一項意見。『佛法』,是從現實身心活動(推而及外界),瞭解一切是依於因緣,進而發見因果間的必然法則──緣起而悟入的……總之,『佛法』的解脫道,是以『正見』為先的;『慧』如房屋的梁棟那樣的重要。初期『大乘佛法』,直體勝義,同樣的以般若為先導,觀一切法虛妄無實,但假施設而契入的。」〔註五六〕他認為:「總結的說,以現實緣起為依止而明染淨的,重於般若;以形而上的真心為依止而明染淨的,重於禪定。」〔註五七〕正因印順法師有這樣的見解,所以當他看到現代禪「只管打坐」的字眼,自然會不以為然。
  然而,一個法門的實際意義,其實是不能這樣望文生義的理解,而應當看看提出這個法門的人是如何解說其意義。「只管打坐」這四個字,無論是歷史上的道元禪師或是現代禪李老師的解釋,都是指深湛的般若智慧的現證。道元的《永平廣錄》卷四:「上堂:『大眾!要聽參禪者身心脫落也,只管打坐之道理麼?』良久,曰:『心不能緣,思不能議,直須退步荷擔,切忌當頭觸諱。風月寒清古渡頭,夜船撥轉琉璃地。』」〔註五八〕這與其說是修定,無寧說是標準的《小品般若經》所說的「菩薩諸法無受三昧」;也與《雜阿含經》所說,觀察無我我所者「於世間都無所取,無所取者無所著,無所著故自覺涅槃。」〔註五九〕是同一意趣。現代禪所說的「只管打坐」,李老師五年前便給予明確的界定:「所謂『只管』是頓悟一切本不生之後的心態」〔註六○〕而「打坐是指清醒、寂靜、堅韌、專注的心志──心境與意志力」〔註六一〕。李老師並進而綜合性地形容「只管打坐」:「沒有目的地打坐,或老實安分地活在眼前──這已經是平常心的境界了。」〔同註六一〕不僅如此,在他的第一本著作《與現代人論現代禪》更是斬釘截鐵地說「只管打坐」即是「宴坐水月道場,繼續修習空花萬行;大作夢中佛事,隨緣廣度如幻眾生。」〔同註六○〕
  由此可見,無論是道元或是李老師的「只管打坐」,其實質都是般若波羅蜜。問題是,既然是般若波羅蜜;為什麼要強調「打坐」或「清醒、寂靜、堅韌、專注的心志」呢?李老師在《我有明珠一顆》中說:「原始佛教的八正道,可分為三階段,第一階段是正見,也就是法眼清淨;第二階段是正念;第三階段則為正定。……正念就是『念念念無生』或『念念見性』。行者在確知滅境的內容及確知向滅的方法之後,二六時中正念分明,拳拳服膺的護持正念──這是進入涅槃的最後一個工夫(或步驟)。」〔註六二〕一個具足正見的人,對於「緣起無我,諸法虛妄無實」已經無須數數思惟就能現觀,而「念念念無生」的長養聖胎,其實質內容所要作的乃是要二六時中隨時保持清醒、寂靜、堅韌、專注的心志──「打坐」。換言之,般若的修證是定慧均等的,此即「只管打坐」的真義。
  因此,道元禪師和李老師的「只管打坐」雖然無疑都是重視禪定的,但同時也都是以般若為先導的。印順法師如果願意探究兩家所謂「只管打坐」的真義,就應當不會對「只管打坐」這樣不以為然。去年七月李老師撰寫<略談現代禪的核心思想與修證方法>一文,在這篇文章中李老師似乎正是針對印順法師而發言,他說:「一般不諳禪宗解行二門的人,常認為禪的修行方法大抵屬『定學』,缺乏般若空慧;但據我的理解和經驗,禪宗的修行方法,反倒是特重慧解的。例如『只管打坐』乍看之下,似乎純是訓練禪定的方法,但其實打坐修定只似浮在海上的冰山而已,在水面之下冰山的基座是碩大無比的。換句話說,打坐修定之前的道基、打坐修定的見地以及打坐修定的具體方法和趣向目標,都包括在只管打坐中不可分離──而以只管打坐為中心,圍繞在只管打坐週圍的,依舊是佛法的正常道──信、戒、定、慧。」〔註六三〕
  事實上,只要是重視般若之修證的,就必然要重視禪定的修習。《雜阿含經》屢次提到,要觀察諸法無我,必須先「當勤方便禪思,內寂其心」,因為這樣才能使「如實智顯現」〔註六四〕;對於止觀的關係,強調「止成則觀成,觀成則止成」〔註六五〕,這是說見道以前,禪定的重要性。見道以後「於四念處繫心,住無相三昧」,以使「惡不善法從是而滅、無餘、永盡。」〔註六六〕所謂三昧,就是以智慧為內涵的禪定。所以,禪定乃是般若之修證的基礎,也是般若體證的自然呈現,它通於悟前與悟後,與般若的實證不可或離。
  如果說有所謂不需要禪定的般若,必定只能是般若的初階,即聞思慧的階段。滿足於聞思慧的人,自然不會覺得禪定的重要性,但如果不滿足於聞思慧,要進一步深入修慧、無漏慧,自然會迫切的感受到禪定的重要性。

結語 

  印順法師提倡的「人間佛教」以「急求解脫」為大忌,因此也就不會重視禪定的修習;為彌補人間佛教這個偏頗的傾向,李老師五年前在<我們需要什麼樣的佛法>一文中,雖然讚歎印順法師在理性、人文學風方面的貢獻,郤同時提出「我們需要重視禪定的佛法」的呼籲,以為對治〔註六七〕。由於印順法師的思想與李老師在這一點上是完全異趣的,所以他對禪宗的「只管打坐」不以為然,並不使人意外。
  不過,作為印順法師的讀者,我們難免或多或少對印順法師的思想立場感到困惑。譬如他整理統貫全部佛法的《成佛之道》說:「在聖位中,初果是最可寶貴,最難得的……這是學佛者當前的唯一目標。」〔註六八〕這不是鼓勵人們專心致志的證入聲聞聖果嗎?在作為交待自己思想定論的《契理契機之人間佛教》中,印順法師說:「佛法的究竟理想是解脫,而解脫心與利他的心行是並不相礙的。」〔註六九〕如果這真是他的定論的話,怎麼現在又說阿羅漢(解脫者)是利他的大乘菩薩行的焦芽敗種呢?諸如此類的根本思想問題,在印順法師的著作裡反反覆覆存在著,因此有關他的主張究竟是否已經決定了,實在是令人關注的問題。或許我們可以保留這樣的態度:「重於辨異」〔註七○〕的印順法師是否本人還有猶豫不決的疑惑?是否還未能確定最終的思想方向?這是我在討論前面若干問題之後,心中浮現的疑問。


註:

  1. 印順法師所引的第(二)部分,即批評印順法師的文字,只有一段,出自<活在眼前一瞬>,為一九八八年十二月李老師接受《新雨》雜誌張慈田居士之訪談錄。第一部分,即稱讚印順法師的,有三段文字,前兩段均出自<活在眼前一瞬>,即同一篇文章,第三段錄自李老師所撰寫的<我們需要什麼樣的佛法>,此文除收入印順法師所引的《與現代人論現代禪》二集外,後又編入《千秋萬古一禪師》(現代禪出版社,一九九三年一月出版)十五─二十頁(本書於一九九四年六月再版時,改名為《現代人如何學禪》)。依文末之註記,此文撰於一九八八年十二月,故可視為同一時期之言論。

  2. 張慈田,《善知識參訪記》,圓明出版社,一九九二年三月,一四一頁。

  3. 李元松,《經驗主義的現代禪》,現代禪出版社,一九九○年十二月,三七頁。

  4. 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,正聞出版社,一九八一年五月出版,六五一頁。

  5. 見《雜阿含經》卷五,一○四經(大正二.三○下)。

  6. 《俱舍論》卷廿五(大正廿九.一三三中)。

  7. 《瑜伽師地論》卷九三(大正三○.八三三上)。

  8. 印順,<談入世與佛學>,收入《妙雲集》(下編之七),《無諍之辯》,正聞出版社,一九九○年三月十一版,一八四頁。

  9. 《雜集論》卷十三(大正卅一.七五六上)。

  10. 李元松,《宗門規矩.序》:「《宗門規矩》乃現代禪菩薩僧團的根本法律,原撰於七十八年四月,當時……證量的階位則採用阿含的四向四果……七十九年初,經藍吉富老師的賜教,先作修訂……四向四果的位階則改以詳列體驗的內容。」,佛教現代禪根本道場印行,一九九一年六月修訂版。

  11. 《現代禪雜誌》創刊號,一九八九年十二月,第一版。收入本書一三○頁。

  12. 《大智度論》卷五三,「五菩提」為:發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提、無上菩提。(大正廿五.四三八上)。

  13. 瑜伽行派的「五位」是:資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位,參考黃懺華《佛教各宗大意》第一輯第二種<唯識宗大意>,文津出版社,一九八四年九月再版,二八二頁。

  14. 洞山良价「五位正偏頌」,見巴壺天.林義正校補《校補增集人天眼目》卷下,一四七~一五八頁,明文書局,一九八二年四月初版。

  15. 廓庵師遠,《十牛圖頌》,(卍續二.一八.五)。

  16. 陳玉蛟,《現觀莊嚴論初探》,東初出版社,一九九一年八月初版,十五頁。

  17. 同前註,十四、十五頁。「人家家」「天家家」是兩類初果聖人之稱,「一來果」即二果,「不還果」即三果。

  18. 《雜阿含經》卷六,一一○經(大正二.三七上)。

  19. 《品類足論》卷六(大正廿六.七一六上)。「擇滅」即「涅槃」之別名。

  20. 《瑜伽師地論》卷六六(大正三○.六六七上)。

  21. 李元松,《我有明珠一顆》,現代禪出版社,一九九三年九月出版,三七~三八頁。

  22. 《大智度論》卷六(大正廿五.一○七上)。

  23. 《雜阿含經》卷十,二七○經(大正二.七○下~七一上)。

  24. 《大智度論》卷六(大正廿五.一○七中)。

  25. 同註廿一,九七~九八頁。

  26. 李元松,《與現代人論現代禪》,現代禪出版社,一九九○年七月初版五刷,三○一~三○二頁。

  27. 李元松,<現代禪道次第圖表>,收入《二十一世紀的禪》,現代禪出版社,一九九三年五月四版,二五頁。

  28. 李元松,《現代禪菩薩僧團宗門規矩》,同註十,十一頁。

  29. 同前一九~二四頁。

  30. 李元松,《入禪之門》,現代禪出版社,一九九二年二月出版。

  31. 同註八,一八五~一八六頁。

  32. 同註八,一八七頁。

  33. 同註八,一九○~一九一頁。

  34. 印順,《契理契機之人間佛教》,正聞出版社,一九八九年八月出版,五二頁。

  35. 《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八.五三八上)。

  36. 《小品般若波羅蜜經》卷一(大正八.五三八中)。

  37. 《 小品般若波羅蜜經》卷十(大正八.五八○~五八六)。

  38. 同註八,一二二~一二三頁。

  39. 同註四,一二三~一二五頁。

  40. 印順,<福嚴閒話>,收入《妙雲集.下編,教制教典與教學》,正聞出版社,一九七二年六月重版,二二五~二二六頁。

  41. 同註三十,五九頁。

  42. 同註廿一,一○三頁。

  43. 《維摩詰所說經》卷中(大正十四.五五○中)。

  44. 《維摩詰所說經》卷中(大正十四.五四九上)。

  45. 《永嘉證道歌》(大正四八.三九六中)。

  46. 同註十四,一五五頁。

  47. 《佛果圜悟禪師碧巖錄》卷五(大正四八.一七八下)。

  48. 《思益梵天所問經》卷二(大正十五.四○下)。

  49. 同上。

  50. 同上。

  51. 同註廿一,二六~二七頁。

  52. 印順,<如來藏之研究>,收入《妙雲集.下編,以佛法研究佛法》,正聞出版社,一九七二年五月重版,三○九~三一○頁。

  53. 關於這個問題可以有兩個討論的方向:一、佛教的無我論與印度正統宗教的常我論之間的差異,與其說是本體論上的「唯心論」與「反唯心論」的對立,不如說是「本體論」與「無本體論」的差異。二、佛教在哲學上的傾向,大部分的學者如徹爾巴斯基、呂澂,都認為自部派佛教以至中觀學派、瑜伽行派,都是較有「唯心」傾向的,認為佛教的本義反對唯心,如此主張的恐怕並不多見。

  54. 印順,《印度之佛教》,正聞出版社,一九八五年十月重版。卷首六~七頁。

  55. 印順,<初期大乘與在家佛教>,《獅子吼》第三二卷五期,一九九三年五月十五日出版,十一頁。

  56. 印順,《修定-修心與唯心.秘密乘》,正聞出版社,一九八九年二月初版,五一~五二頁。

  57. 同前,五四頁。

  58. 《永平廣錄》卷四,轉引自《禪學大辭典》四一八頁三欄。

  59. 《雜阿含經》卷四,八五經(大正二.二二上)。

  60. 同註廿六,八六~八七頁。

  61. 同註廿六,八三頁。

  62. 同註廿一,四五~四六頁。

  63. 收入《現代禪雜誌》四○期,一九九三年十月一日,第二版。

  64. 《雜阿含經》卷八,二○六經(大正二.五二中)。

  65. 《雜阿含經》卷十七,四六四經(大正二.一一八中)。

  66. 《雜阿含經》卷十,二七二經(大正二.七二上)。

  67. 李元松,<我們需要什麼樣的佛法>,參見註一。

  68. 印順,《成佛之道》,正聞出版社,一九八九年十一月十五版,二四五頁。

  69. 同註卅四。

  70. 印順法師在《遊心法海六十年》中自述治學方法,其中一條是「重於辨異」。(正聞出版社,一八九五年九月二版,四○頁)


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 下面为温金柯2007所拟,要开创“现代净”了。“如來的體性與之無二無別”,“有不可思議的神秘力量”。


現代淨土信仰綱要

   
一、信仰的內容

        我信諸佛所說的三世因果,也就是甚深極甚深的緣起;緣起、空寂的法界,有不可思議的神秘力量,它是唯有如來能知的奧秘,而且如來的體性與之無二無別

        我信佛陀是覺行圓滿的聖者,了知眾生的一切起心動念,並慈悲護佑信佛人。

        我信「阿彌陀佛」是十方三世一切諸佛的代表,與諸佛平等無二。

        我信阿彌陀佛無限的慈悲:十方眾生至心信樂,發願往生極樂淨土,則必生

二、宗師

        現代淨土宗是「現代禪教團」的創始人李元松居士一生探索與實踐佛法的結論與最後的教導。

        李老師早年依印順法師著作,以「中觀論」確立佛法正見,後以三年精進禪思,徹底粉碎無明。於1989年創立現代禪教團,提倡「止觀雙運」與「本地風光」兩門禪法,以禪者和佛教革新者的姿態面世。

        李老師在弘法度生的同時,仍不斷深化佛法修證道的體驗,由此而逐漸傾向彌陀信仰。及至1992年3月皈依彌陀,開始轉入淨土信仰,自號「信佛人」。1993年宣講其對淨土信仰的理解,即「這輩子最幸福的事」,並勸諭部份現代禪同修專修淨土。1994年,現代禪教團潛修,全力培養弟子。此時,師於「密嚴共修會」教導全體現代禪弟子,早晚誦念淨土發願文,或專修淨土,或禪淨雙修。2003年初,師自知世緣將盡,再次集眾,大暢本懷,宣講「淨土九課」,提出「現代淨土宗」,導引弟子全部歸入淨土。其後,又於病中,示現種種方便,為弟子決斷猶豫,使之捨棄自力,一心念佛。同年12月10日,往生極樂。師往生後,又以種種不可思議的祥瑞感應,顯示念佛往生極樂,毫無疑問就是娑婆眾生真實不虛的救濟之道。

三、什麼是「念佛」

        念佛就是:「至心信樂,欲生彼國」。人類有生之年所能達到的最高境界,就是對佛產生信心。

        人如果越能感觸自己其實是無能為力,也是一無所知的,就越會漸漸信佛、皈依佛。

        宗師說:「念佛能使人體證涅槃,是我的經驗;念佛能使人往生淨土,則是我的信仰。」

四、念佛的信與行

        信──決定相信:一念十念,往生一定。
        行──盡形壽,隨喜隨順,常念佛。

五、行門

        每日早晚,先誦《懺悔偈》,唱誦《淨土發願文》,然後虔誠的念佛(一念十念,或佛珠一串)。

        做早晚課時,要有彌陀就在頂上的虔誠。

        生活中,每天一句南無阿彌陀佛,然後隨心所欲,一切都圓滿。

        念佛不在多,而在心中是不是真的「至心信樂,欲生彼國」。

六、生活

        在履行責任義務中學佛,在士農工商中實踐佛法,在(興趣嗜好)自我實現的前提下提升心靈品質,這是「現代禪」的家風,也是「現代淨土宗」的精神。

        在彌陀慈光的照護下,活著的時候,做一個快樂、聰明、有品的人。死的時候,往生極樂淨土。

七、判教

        一切佛法都能引導人到達涅槃解脫,依其方便的成熟度和涉俗的程度,可排比為:阿含二十歲,般若三十歲,禪四十歲,密五十歲,淨土六十歲。

        淨土念佛含攝禪、密的精義,更重要的是,它開示了全憑佛力的「往生淨土」之道,而為涉俗更深、根機更廣,徹上徹下,三根普被的佛法。

        淨土念佛之外的大小顯密佛法,都是引導眾生的妙方便。念佛的人不應排斥,可以隨緣兼學。

        李老師的宗教態度為:就經驗立場,對其他宗教抱持尊重、包容的態度;且雖未確切看到他教有佛教式的涅槃體驗,但就信仰立場,相信其他宗教應也有達到佛教式涅槃境界的可能。

八、教團

        當今漢傳佛教的佛門制度出了重大的問題。宗師曾表示,很稱羨基督教會制度的公開、公平、人道、理性和現代化。

        現代淨土宗的信仰團體,應以信仰生活為核心,並本著現代文明社會的精神,建立人人平等、依律共住的議會制;合心協力,為成就會員的信德與會務的推行而結合。
        
        在皈依彌陀的信德中,人人都是獨立、自主、自由的人格體(彌陀之子);同修之間要相互悲憫、寬諒、疼惜,並以「道義情理法」相惕勉。

二○○七年四月八日初稿
四月九日作了三次修改
四月十日又作了修改
四月十一日再修改(暫定)

 

[回現代淨土信仰]


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