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张志鹏:竞争、戒律与都市佛教的复兴之路
 
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张志鹏:竞争、戒律与都市佛教的复兴之路


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张志鹏:竞争、戒律与都市佛教的复兴之路

更新时间:2018-12-05 2208
作者: 张志鹏  
 

  

   内容摘要:日益增多的都市佛教话题内在地蕴涵着佛教如何在当代复兴的问题。本文在借鉴前人有关都市佛教优势和挑战论述的基础,深入探索了制约佛教兴衰的内在规律,从而为今天都市佛教复兴提供一些思路选择。简要地说,外部的竞争压力和内在的自我戒律是佛教兴衰的关键因素,都市佛教的复兴既要敢于迎接外在竞争压力,又要通过自我戒律来提升其灵性功能和价值,促进现代都市社会文化建设。

  

一、都市佛教蕴涵的复兴议题

 

   在城市化加速发展的背景下,研究者和佛教界人士到关注到了都市佛教面临的新条件、新机遇和新挑战。在实践与理论的互动下,都市佛教的研究不断深化,在内涵解读、社会影响、自身发展等方面取得了一系列有价值的认识。同时,有关都市佛教与社会主义相适应、都市佛教与人间佛教、都市佛教与现代都市社会文化建设等议题相继得到探讨,上海玉佛禅寺、福建省长乐市普济寺等寺院也积极探索了发展都市佛教的多种模式。

   概况而言,都市佛教的描述性定义为:都市佛教是指与山林佛教相对应的一种佛教传播与存在模式,指生活、修行在都市,以都市为主要宗教活动场所的佛教僧团及其所从事的佛教活动。都市佛教是佛教存在、传播的重要方式。从佛教教义及发展史来看,都市佛教与大乘佛教互为依存,与人间佛教有很深的思想渊源。[1]有的学者将都市佛教的特征概况为五个方面:寺院与工商阶层的接触频繁,寺院护法以工商界人士为主力军,一般寺院的自养经济条件都相对宽裕;寺院的经济管理模式和经营活动趋于市场化、规范化,有与寺院僧团逐步脱钩的倾向;佛教慈善事业趋于规模化、集约化、规范化;文化、教育等元素在都市佛教中占有的比例显著;信徒的基本组成上,以有一定文化水准、信仰素质、经济实力的社会中坚力量为主干。[2]

   学者们从佛教发展史中还发现,城市是佛教兴盛的一个重要条件。例如,黄夏年教授指出佛陀一生活动的重点乃是城市。严耀中教授通过对历史的考察,指出城市,尤其是都城,是中国佛教在社会中的重要支撑点。城市对于佛教事业在中国的发展,有着特殊的贡献。孙昌武教授在论文中描述了唐代长安佛寺的盛况,认为长安寺院在当时的社会文化领域起到了巨大的积极作用,从而也得到社会各阶层的广泛参与和支持,这样反过来又大大开阔了寺院的活动范围,增加了活动的生命力。指出这些方面的历史经验今天是值得认真研究和借鉴的。[3]

   历史不仅显示了一种规律,也提出了新的命题。事实上,围绕着有关都市佛教的研究,其内在蕴涵的一个深层次问题是:如何在市场化、城市化、信息化的今天,实现都市佛教的复兴?毕竟,今天的佛教具备了历史上兴盛的同样条件,即城市资源、经济和信众的有力支持。本文在借鉴前人有关都市佛教优势和挑战论述的基础,试图深入探索制约佛教兴衰的内在规律,从而为今天都市佛教复兴提供一些思路选择。简要地说,外部的竞争压力和内在的自我戒律是佛教兴衰的关键因素,都市佛教的复兴既要敢于迎接外在竞争压力,又要通过自我戒律来提升其灵性功能和价值。

  

二、戒律在宗教发展中的作用

 

   在佛教中,戒与律原有不同的意义。简要来说,“律”指为维持教团秩序而规定的种种规律条项及违犯规律之罚则,属于形式的、他律的。“戒”指内心自发性地持守规律,属于精神的、自律的。“戒律”并用,则反映了二者平行地共同维持佛教教团道德性、法律性,是一种统一的规范。

   和佛教的戒律相似,虽然使用的名称不同,在各大宗教中都有自己的制约行为的规则。这是那些能够长盛不衰的世界性宗教的共同特征。例如,从犹太教到天主教、新教、东正教,都将“十诫”作为最基本的律法和诫命来尊崇。在伊斯兰教的《古兰经》中也含有相似的诫命,而且还增加了饮食、婚姻、服装等多方面的禁令。印度教中也有同样的伦理要求和修行方法,在钵颠阇利的《瑜伽经》中,就提出了五种在意、口和身方面的自我克制训练。在道教中,有想尔九戒、五戒、十戒、碧玉真宫大戒规、孚佑帝君十戒、智慧上品大戒、智慧闭塞六情上品戒、智慧度生上品大戒、三洞众戒文、三坛大戒及崇百药、说百病等等内容大同小异的戒律。巴哈伊教信仰律法的根本來源是巴哈歐拉的著作Kitáb-i-Aqdas,其基本律法也有详细的规定。在具体实践中,各大宗教在戒律上的要求更为多样,例如,禁止结婚、禁止饮酒、禁止使用毒品、禁止赌博等等。

   为什么各宗教都会要求信众学习和遵循一系列的戒律规则呢?这些戒律对于宗教组织的发展有何重要作用?

   事实上,各宗教的先知和开创者对于戒律大都有着清醒而深刻的认识。以佛教为例来看,释迦牟尼在世时,为约束僧众,制订了各种戒律。其原则为“随犯随制”,每一条戒律都有其因缘及时空背景,其内容也因应对象而有分别。佛陀在结戒之初,曾宣说制戒具有德十种意义或者说十大利益:一、摄取于僧;二、令僧欢喜;三,令僧安乐;四、令未信者信;五、已信者令增长;六、难调者令调顺;七、惭愧者得安乐;八、断现在有漏;九、断未来有漏;十、正法得久住。此十大利益,正是佛陀制定戒律的真正目的。

   研究者还指出,佛教需要都市,都市更需要佛教。都市佛教的发展,对佛教僧团及佛教信仰形态,蕴涵着正负两个方面的影响。有的研究者指出,都市佛教会引发佛教的神圣性和社会参与的关系问题。当前佛教界在宣扬“人间佛教”的过程中,对应当保持佛教信仰的神圣性强调得不够。如果不能很好地保持佛教的宗教性、神圣性、纯洁性品格,就会严重地影响到佛教的形象。

   深入来看,佛陀的这十大利益是有着明确指向和严密的内在逻辑的,也是依据当时佛教团体面临的具体问题而阐发的。首先,针对那些已经加入佛教团体的僧人,遵守戒律能够给他们带来三方面的利益,即“摄取于僧、令僧欢喜、令僧安乐”。其次,僧人的这些获益形成示范效应,“令未信者信”;当这些新的信众加入后,学习戒律的结果是“已信者令增长”,在这些“已信者”中,“难调者令调顺”、“惭愧者得安乐”、“断现在有漏”、“断未来有漏”,不仅起到严格管理僧团的作用,而且也有助于信众增进个人修证、证得菩提。最后,戒律会成为吸引新信众,管理新信众的关键制度,使得佛教团体不断发展壮大,“正法得久住”。可见,能否尊重珍敬戒律,直接关系着慧命续断、佛门兴衰的大问题。

   佛陀的直觉和洞见得到了现代宗教社会科学研究的支持。在理性选择理论的视角下,戒律既给信众带来了代价,也给信众增进了收益,它是解决宗教团体中“搭便车”问题的关键方法,也是决定宗教组织成长的核心机制。

   宗教经济学理论提出了宗教委身(commitment)的概念来解释人们皈依特定宗教并遵守特定戒律的现象。“宗教委身是人们及时满足跟神的交换条件的程度,这些条件是由一个特定宗教组织的解释所列出的。”一般来说,宗教组织会区别两种形式的委身,客观的(行为)和主观的(信仰和感情)。客观的行为包括所有形式的宗教参与或实践(比如,参与礼仪仪式),物质奉献(牺牲、捐物和捐钱)和遵守制约行动的规则(不犯罪)。显然,戒律就是一种最常见的客观委身形式。主观的宗教委身则涉及对一个宗教组织所支持的解释的相信和了解,并且有适当的情感。[4]

   深入来看,一个宗教群体跟周围社会的张力程度越高,它所要求的委身程度也就越排他、深广和昂贵。张力(tension)是指一个宗教群体和“外部”世界之间的区别、分离和对抗程度。用在宗教委身上,昂贵是指归属一个宗教群体所要付出的物质的、社会的和心理的代价。测量一个群体委身的昂贵性的一个简易方式,是要求其成员所要做的和不要做的事情的多少。因此,因为要严守律法,正统派犹太教徒比改革派犹太教徒要付远为高得多的宗教代价。[5]

   通过制定戒律,增加宗教委身代价的目的是什么?最主要地是减少宗教参与中的“搭便车”行为。这些“搭便车”者只愿意享受组织的利益但避免付出代价。如果参与一个宗教组织不需要付出任何委身代价,则任何人都可以声称自己是虔诚的信徒。当宗教戒律要求成员付出高的委身代价时,就会使得宗教组织成员身份对于那些兴趣不高的人来说十分缺乏吸引力。这样,那些有可能搭便车的人,那些只有很低委身程度的人被会被排除在宗教组织之外,从而被阻止利用这个群体。

   对于上述认识,木村泰贤在《原始佛教思想论》第三篇第四章〈戒律之精神〉中曾明确指出过,“佛陀以解脱正道、劝导出家、依于纯真之动机为主。其有动机不纯真者,亦姑容认之。斯即佛陀之教团即僧伽所以扩大之一因也。虽然,佛陀所最感困难之点,实亦在此。盖由于动机真纯者,中途纵有过失,亦容易复其本来。若原出勉强者,而欲使之心向真道,则其事匪易。适应于兹必要,佛陀乃设为规则,是为教团之外表的规定,即律(vinaya,毗那耶)是也。据此,一方可使佛弟子辈,得同为释子沙门而统率之。同时于他方,则纠正其中所发生之违误,而使成湛然纯净之沙门。且循于教团之扩大,益感此需要弥切,寖至不得不设置极其细密之规定。以此规定,编成系统,是即谓三藏之一,毗那耶(律)藏也。大约比丘为二四0条(中国概谓之二五0戒),比丘尼更于此外,增加数十条。佛教团依此,乃得所凭藉。故虽以不纯之动机,或勉强出家之弟子,亦当循兹外表,渐使道行殊胜,其效果固非常之大也。” 他还进一步指出,“盖当佛陀传道之初,出家者多由于真诚纯净之动机,故得解脱者其数较多。反之,迨后多为依附僧伽之势力而出家者,故得道者其数较少,即根据于此等事实者是也。质言之,若就此放任之,则不易解脱之人必多,斯佛陀所以制定多戒,众人不能洞悉其故,缘有如上之疑议。”[6]

   那么,为什么这些“真诚纯净动机者”愿意接受严格的戒律所带来的高的委身代价呢?难道他们不会去选择那些低代价的其他信仰吗?

   答案是,在宗教组织中,成员的代价和回报价值之间有对应关系。正如,人们愿意为别墅付出更高的价格,是觉得它比公寓具有更高的投资价值。“高张力宗教群体强大的秘密就在这里:尽管昂贵,它们提供更大的价值,实际上,它们能够这样做的部分原因正是因为它们是昂贵的。”[7]

   具体来说,高张力宗教群体能够提供哪些更高价值的“产品和服务”呢?当然,宗教作为一种精神产品的提供者,信众所希望从中获得的效用主要是来自超自然力量,包括灵性方面的体验、一般性解释、知识的增进、崇高的荣誉、独特的地位、权力等等,但也不排除物质方面的享受。至于个体更看重那些功能和收益,他人很难从外部观察到。正如,我们无法判断那些购买高档车的人是看中了车的安全性能、行驶速度还是汽车所代表的身份地位。但确定无疑地是,如果信徒不相信某一宗教能够给他带来高的回报,他绝不会愿意付出高代价的。

至少从佛教来看,遵从戒律通常被看作能够带来诸多利益,可以避免诸多灾难。例如,虚云在《佛教律学入门》[8]中就总结了四分律说持戒十种功德包括:满足志愿、如佛所学、智者不毁、不退誓愿、安住正行、弃舍生死、慕乐涅槃、得无厘心、得胜三昧、不乏信财。大集贤护经云:出家之人,当先护持清净戒行,戒行清净,则能获得现前三昧,成就无上菩提。四天王经云:四天神王,每月以六齐日观察人善恶,以启帝释,若持戒人帝释即喜,敕诸善神拥护是人,随戒多少,若持一戒,令五神护之,五戒具者,令二十五神护之,是人生得安隐,死生天上。前来总说持戒功德竟。同时,四分律云:破戒有五过:自害、为智所诃、恶名流布、临终生悔、死堕恶道。

 

   宗教组织之外的人们虽然无法观察到信徒的巨大收益在哪里,但他们能够清楚地看到信徒遵守戒律所付出的代价,并据代价水平来推测信仰某一宗教的价值所在。正如,我们虽然无法辨别判断一幅古画的艺术水准,但通过拍卖的高价格可以感受到它是有用的。

   这也就意味着,“对于一个宗教所提供的解释的信心随着教士表现出比信众更高程度的委身而增强。”教士可以通过在委身的客观形式上比公众做得更多。“独身和清贫是常见的牺牲形式。随着教士因其信仰而付出这些代价,他们将有更大的影响。”“这并不是说教士除非作出牺牲就不能有效地激发他们的信众,但是那些不作牺牲的教士必须能够用别的方式展示更高的委身来抵消之——常常是通过有效地表现主观委身。这就解释了为什么在所有宗教传统中都一直有一个强大的苦行主义之流——它提供了相对于可信性的竞争优点。”[9]

   对于佛教而言,那些严格按照戒律生活的高僧大德们本身就是最好的证明,他们付出的代价表明佛教所能够提供的巨大收益,从而会吸引越来越多的人加入到团体中来。

  

三、戒律变化与佛教兴衰周期

 

   当一个宗教团体的规模较小时,成员在阶层、知识水平、价值观念、规范等方面都比较接近,在动机上比较纯净。他们具有更高的戒律水平,从而能够吸引更多的信众加入到该团体。但是随着时间的推移,小宗教团体成长为大宗教组织时,就有各种阶层、知识水平、价值观念、规范的人加入,而且他们持有多种动机。当这些人成为宗教组织的主体后,就会寻求改变宗教组织的规则以及教义,通常会放弃戒律,降低原来小宗教团体与世俗的张力。例如,“在20世纪的转折时期,富裕的卫理会信徒感到反对饮酒、赌博、跳舞、玩牌、上剧院等规则是沉重的负担——因为这些规则妨碍了他们跟他们那个阶级的其他人的交往。同样地,在19世纪中叶犹太人在欧洲大部分地区的解放给犹太人提供了不可忍受的诱惑,要摈弃正统犹太教最具特色的表现(顶盖、侧卷、方巾)和放弃犹太清真饮食限制,因为这些极大地限制了他们跟非犹太人交往的能力。改革派犹太教就是其组织的结果。”[10]

   事实上,一个宗教组织的快速成长和繁荣兴盛是以降低戒律要求为代价的。通常小宗教团体的导向是神圣的和彼世的,而大的宗教组织则强调更世俗和少彼世的。这就使得大宗教组织难以吸引哪些虔诚程度更高的人才,而且还会迫使一些追求更高宗教价值的成员离开组织。人才的凋零会使得宗教组织开始衰退,直到出现具有创新精神的愿意高度委身的宗教领袖,才会推动严格遵守戒律的小宗教团体的建立,开始了宗教复兴的周期(见图1)。

   上述的宗教组织成长、转型、复兴周期理论为中国佛教自唐代以来的兴衰史提供一种合理解释,表明了戒律对于佛教发展的关键意义。当然,任何宗教的兴衰都不可能是由一个因素决定的,在中国佛教史上,政权的态度、竞争格局、经济条件等外部因素都产生了重大影响,但戒律却是内在地持续起作用。

   唐代建国初期,朝廷对于各宗教都是一律优容,任由全国上下,自由信仰。因玄奘大师唯识法相的弘扬,使印度后期佛教哲学和大、小乘的经典,在中国得到广泛传播。同时华严宗、天台宗对全部佛教教理,有更进一层的分判。在道宣法师兴起律宗后,佛教戒律的确立和中国佛教的规范便从此奠定。中国佛教的十大宗派各自发扬门庭学系,争放奇葩。

图1  宗教组织诞生、转型和复兴的周期运动

 

   佛教人才的聚集和组织的兴盛,吸引越来越多的士大夫和平民百姓也加入信仰的队伍,甚至许多宫廷的皇亲国戚也成为信徒。但此时,佛教学僧们钻进佛经学术的注疏、论述的牛角尖,多数佛教的博雅学者,大阐其佛学义理,走进了迷宫似的唯识、法相之学。[11]同时,还要遵守严格多样的戒律。佛教组织的规则和教义已经无法满足新成员的需要。一方面,那些士大夫无法忍受“佛门清苦难熬的生活和过于苛细的清规戒律”;[12]另一方面,底层的平民百姓也因识字太少而无法从事经典的解读和传授。在此情况下,禅宗就应运而生。

   不可否认,由中唐到五代,禅宗以“直指人心、见性成佛”为宗旨,成为中国文化的主流。禅宗吸引了大量的人才,并建立了临济、曹洞、云门、沩仰、法眼等五家宗派,形成了中国佛教别开生面的又一个繁荣。甚至“唐室之域中,尽是禅宗之天下”了。然而,禅宗在放弃文字的同时也将戒律一并消解了。其结果就是佛教迅速地转向追求世俗和非彼岸的价值。对此,早在禅宗形成初期,就已经初露端倪,使百丈怀海大为恼火,他痛感和尚们“不谙戒律,甚辱祖风”,便制定了新的清规,要和尚们“各慕祖风,严持戒律”。然而,清规只是一种内部管理规定,虽然有助于丛林制度的维续,但其惩罚奖励体系,忽视了对灵性的内容,已经失去了其神圣性,使得委身代价大幅降低。到了后期禅宗甚至走向呵佛骂祖、纵欲主义的极端。

   戒律的放弃同样反映在律学经典的丧失上,正如弘一法师所言:“南宋后,禅宗益盛,律宗更无人过问,所有唐宋诸家的律学撰述数千卷悉皆散失。”到了明代,佛教人才衰落,僧众良莠不齐,禅宗遇到了王阳明心学的强力竞争,一些具有创新精神的佛教领袖开始试图复兴佛教。最为突出的是万历时期,“明末四大老” 憨山(德清)、紫柏(真可)、莲池(祩宏)、澫益(智旭)。他们有的试图通过佛化言儒,有的试图争取权贵支持,灵峰蕅益大师则是从复兴律学开始的。蕅益大师深刻指出“戒律”在佛法中的重要性,他不仅有传世的八种律学著作,而且他持戒、律身极为“苛严”。他在阅律过程中,完成的《毗尼事义集要》一书,这也就是马一浮在弘一法师初出家时,持以相赠,引导其毕生努力方向的律书。

   到了清代,佛教徒出家更加普遍,禅宗法统的传承还有形式上的保留,实际上已大为衰退。只有净土宗还能保持昔日的阵容,普遍流传于民间社会。其他宗派已经日渐式微。造成这一局面的,既有外部阳明理学的强力竞争,更重要地还是佛教本身人才衰落,“极少有唐宋高僧的嘉言懿行,以为风世的楷范。”清中叶后,许多号称禅宗的大和尚们,为了虚誉,剿袭和虚构一些所谓“语录”,以求流传和争取编入《大藏经》。一些稍具学识的名僧,则又竞相入京,奔走权门,纳交官府,希求获得一纸诏书的敕封或称号,从而以国师自命,夸耀于善男信女之间。[13]

   晚清和民国以来,复兴佛教的呼声日益紧迫。济群法师曾指出,“中国佛教自唐代禅宗盛行以来,清规几乎取代了戒律。宋元明清的佛教每况愈下,时至今日,清规也有名无实了。以至现在有许多僧尼,既不懂得清规,也不知戒律,行为无所适从,僧团不如法的事层出不穷。”[14]与此同时,西方文化的竞争优势和基督宗教传教士在中国的大力传教,都深深地刺激了有关人士。

   在杨仁山、欧阳竟无等学者大力弘扬佛学以来,越来越多的僧人开始探索复兴中国佛教的进路,从八指头陀到太虚法师,都是适应时代需要,延续佛教慧命的先哲。总体来看,他们努力复兴佛教的进路主要包括两个方面。一是为了生存,被动地维护自身权益,组建佛教总会,力争佛教寺产等;二是主动扩大影响,包括研究佛学、开展教育、提高素养、效法讲经、参与革命、服务社会、融合科学、走向世界等策略。

   这些努力虽然取得了不少成效。然而,霍姆斯·维慈却尖锐指出,中国佛教在民国时期并没有复兴。没有得到政府的强力支持,没有公众的热心参与;在建筑数量和僧团人数方面没有显著增长;寺院生活的净化、道德和管理也没有回复到唐宋水平。[15]为什么那么多年的复兴努力未能取得理想效果呢?一个重要的原因就是没有找到衰落的原因,没有发现有效的进路。也就是说,因戒律丧失而引起的衰落必须从戒律开始复兴。正如慧明法师所指出的:“中国佛法,近来不能盛行,因学人未能于身戒心戒实行遵守,故引人疑谤。我等亟应以身作则,努力在戒字上用功。[16]从这个意义上来说,弘一法师是一位时代的“先行者”,由他开辟的律学创新的进路最有可能在佛教复兴中发挥关键作用。

  

四、都市佛教复兴的条件与可能

 

   历史分析和现实发展都表明,在今天都市佛教依然是佛教复兴的主体。虽然都市佛教所面临的资源、社会和信众等境况上与历史上的城市佛教已经有了很大的不同,但在获得佛教兴盛的内在机制上依然会遵循相同的法则。通过考察都市佛教所具有的主要条件,就可以把握其带动中国佛教复兴的可能性。

   首先,都市佛教具有较为充足的经济资源和一定的社会条件。尽管佛教团体不应以营利为目的,经济收益并不应成为佛教发展的目标,但是,佛教的复兴在一定程度上还是要体现在寺院建筑数量和僧团人数方面的显著增长上。这就意味着经济资源是佛教复兴的重要基础之一。以工业、服务业为基础的现代产业使得城市成为经济发展的“增长极”,促进人们收入水平的普遍提升,也就为都市寺院的自养和接受捐赠提供了良好条件。对于都市佛教而言,在现代化城市中不仅能够更为容易地获得经济优势、人文优势,而且大部分信徒也具有良好的素质优势。此外,随着城市管理者对于宗教性质认识的转变,各种相关的管理体制和手段也趋于合理、规范。这些都为都市佛教在转型发展时代的复兴提供了必要条件。

其次,都市佛教能够为现代都市社会文化建设提供独特的灵性服务。虽然都市为佛教的复兴提供了必要的外部环境和资源,但是佛教的复兴也要取决于其自身能够为都市社会文化建设做出应有的贡献,从而获得社会公众的认可与热心参与。那么,都市佛教能够为现代都市社会文化建设提供什么独特的贡献?研究者关注到了都市佛教所具有的道德伦理教育功能、心理功能、文化功能以及服务、公益等多种功能,并指出了都市佛教可以采取的多种参与都市社会文化建设的方式,包括发展慈善公益事业、提供社区服务、提倡禅修、素食等生活方式、发挥对外交往、国家统战、临终关怀以及文化学术的作用。虽然这些方式无疑都有利于提升都市佛教在公众心目中的地位,增强都市佛教的社会影响力。但这还都不是都市佛教所应具有的独特价值。因为,在当前民间公益组织还没有得到充足发展的时候,都市佛教承担参与公益慈善事业是具有其优势的。但都市佛教组织毕竟还存在着缺乏做公益慈善事业的专业素养。随着公益慈善事业向着专业机构的转移,都市佛教的发展重心显然还需要回归到信仰上来。事实上,台湾的慈济功德会等宗教组织在近年来遇到了后续发展的难题。简要地说,都市佛教的独特的可持久的社会功能还是在于为市民群体提供高质量的灵性服务。所谓灵性服务,就是指通过对某种超自然力量的信仰,让人们从中获得生活的意义、目的和归属感、幸福感。这一人生普遍的追求在摆脱了传统农村中宗族社会信仰体系后的现代都市中越发凸显。“生产”并提供灵性服务恰好是都市佛教所具有的最不替代的社会功能。

   再次,都市佛教实现复兴还面临着诸多风险与挑战。具体来说,都市佛教复兴面临的挑战来自于外部社会环境和内部两个方面。外部的环境因素相对比较容易克服,真正的困难在于自身存在的困境。这些困境包括一些研究者提出的媚俗与庸俗化、浮躁与贵族化、势利与冷漠化的问题,[17]还有僧团自身素质的问题,包括一些人“整体素质偏低,思想滞后,精神萎靡,急功近利、追名逐利思想严重,甚至一些担任领导岗位的僧尼生活腐化,不守戒规,导致寺庙道风败坏,影响恶劣。部分僧尼成天忙于寺庙管理和旅游接待,放松了自己的学识修养和宗教修持。僧尼较低的素质和水平与信徒对其较高的期望形成的反差极大,一部分对佛教感兴趣的知识阶层人士只能徘徊在佛教的门外。[18]”在这样情况下,都市佛教必然陷入一方面自身提供灵性服务能力的不足,另一方面又无法吸引高素质人才的进入,寺院生活的净化、道德和管理也与复兴水准有较大差距。

  

五、都市佛教复兴的创新之路

 

   幸运地是,中国佛教界的有识之士及社会有关人士对于都市佛教复兴所面临的挑战有着清醒的认识,对于推进佛教复兴也有着庄严的使命感。从本文的分析出发,今后中国都市佛教复兴的创新之路还需要基于以下几方面。

   一是要敢于面对和借助外界的竞争压力。虽然竞争永远都让人感到不舒服,但竞争却是促进创新的唯一动力。在国家宗教管制逐步放松的情况下,灵性市场中的竞争必然日益激烈。对于都市佛教而言,要想担负复兴的历史使命,就必须敢于面对外部的竞争,善于利用外部的竞争,自加压力和创新发展的动力。

   二是要采取灵性服务差别化的发展战略。在全球化、信息化和文化多元化的时代,没有任何一个宗教组织可以垄断整个灵性市场。对于都市佛教而言,只有结合自己所在地区和信众的独特需求,采取差异化的灵性服务,才有可能取得一定的竞争优势。具体而言,就是要让灵性的更加神圣,让社会服务做的更加专业。

   三是要严格而透明地遵守佛教戒律。戒律既是体现宗教自身价值的最好标志,也是消除“搭便车”行为,遴选合格宗教界人士的有效手段。只有采取更为透明严格的戒律,都市佛教才能够赢得公众的信任,吸引到更多高素质的人才,也从而具有更好的资源实现灵性服务的创新发展,最终推动佛教在21世纪的稳定复兴。

  

   注释:

  

[1]董晓迎,现代都市佛教入世模式及其面对的问题研究,河南大学硕士学位论文,2011年。

   [2]金易明,“都市佛教”的内涵及五大特征,《中国民族报》,2011-7-12。

   [3] 觉醒主编,《都市中的佛教:上海玉佛禅寺纪念建寺120周年研讨会论文集》,宗教文化出版社,2004年,第136、300页。

   [4]罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克著,杨凤岗译,《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,中国人民大学出版社2004年,第127-128页。

   [5]罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克著,杨凤岗译,《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,中国人民大学出版社2004年,第180页。

   [6]木村泰贤著,欧阳瀚存译,《原始佛教思想论》,商务印书馆,1936年,第228页。

   [7]罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克著,杨凤岗译,《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,中国人民大学出版社2004年,第181页,。

   [8]虚云,佛教律学入门,见 http://www.dizang.org/bk/jl/012.htm

   [9]罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克著,杨凤岗译,《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,中国人民大学出版社2004年,第137-138页。

   [10]罗德尼·斯达克和罗杰尔·芬克著,杨凤岗译,《信仰的法则:解释宗教之人的方面》,中国人民大学出版社2004年,第250页。

   [11]南怀瑾,《中国佛教发展史略》,复旦大学出版社,1996年,第83、88页。

   [12]葛兆光,《禅宗与中国文化》,上海人民出版社,1986年,第85-86页。

   [13]南怀瑾,《中国佛教发展史略》,复旦大学出版社,1996年,第90-94、100页。

   [14]济群法师,学习戒律的意义,见 http://www.dizang.org/bk/jl/036.htm

   [15]霍姆斯·维慈,《中国佛教的复兴》,上海古籍出版社,2006年,第217-222页。

   [16]慧明法师,慧明法师开示录,见 http://www.wuys.com/news/Article_Show.asp?ArticleID=9761

   [17] 刘元春,“社会城市化发展中的佛教信仰问题”, 载觉醒主编,《都市中的佛教:上海玉佛禅寺纪念建寺120周年研讨会论文集》,第241页,宗教文化出版社,2004年。

   [18]觉醒,“都市寺院与人间佛教践行”,载觉醒主编,《都市中的佛教:上海玉佛禅寺纪念建寺120周年研讨会论文集》,第17页,宗教文化出版社,2004年。


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