萨尔吉/文

8世纪的印度佛教已经进入晚期大乘佛教的阶段，密教逐渐成为佛教主流，而赤松德赞时期苯教势力依旧强大，吐蕃因为与唐朝的交往，以禅宗为代表的汉传佛教的影响也到达藏地，诸种势力在藏地彼此较量，暗流涌动，由此产生了佛苯之争、渐顿之争、显密之争等重要的事件。我们一一道来。

佛苯之争的焦点是吐蕃社会需不需要引进佛教的问题，冲突的表现形式是苯教杀牲祭祀仪式为佛教反对，冲突的解决是在赞普主持下，双方以对辩的方式一决胜负。这是藏史所记载的唯一的一次佛苯两派面对面的争论。辩论以佛教的胜利而告终，赤松德赞发布禁苯命令，苯教徒四散逃亡，苯教作为国教的地位就此丧失。

渐顿之争的焦点是吐蕃社会应该主要从哪个地区引进佛教的问题，冲突的表现形式是从内地来的汉僧摩诃衍（即大乘和尚之意）宣扬顿悟禅法，激起主张渐修的印僧及其追随者的不满，冲突的解决也是在赞普主持下，双方以对辩的方式一决胜负。印僧方面以莲花戒为代表，汉僧方面以摩诃衍为代表，双方对辩往来，持续三年，藏史记载辩论以印僧的胜利而告终。之后莲花戒应赞普之请，专门写了三篇阐述其观点的《修道次第论》，该作品至今保留在《丹珠尔》中。

显密之争的焦点是佛法如何系统化，并诉诸实践的问题。当时的印藏人士各执一端，一些认为应以显教经论为指导，一些认为应以密教，尤其是无上密法为指导。冲突的表现形式是密法的一些修持仪轨为包括苯教在内的反对者不理解并妖魔化。冲突的解决则是赞普被迫将一些密教高僧流放边地，限制某些密法典籍的翻译，并且禁止公开传授密法。

寂护、莲花生和赤松德赞因为在弘扬藏传佛教方面的开创性贡献，被藏族人尊称为“堪洛曲松”（师君三尊），即堪布（亲教师）寂护、洛本（即阿闍梨，轨范师）莲花生、曲杰（即法王）赤松德赞。

（师君三尊，画中的剑代表文殊菩萨和赤松德赞，经函代表金刚手菩萨，中央莲花代表观音菩萨和轨范师莲花生，双头黄鸭代表亲教师寂护，双头鹦鹉代表译师。）

赤松德赞后，继任的几位赞普继续先代崇佛抑苯的政策。牟尼赞普（761–798）在桑耶寺创办供养三藏的法会，并三次均分属民财物。赤德松赞（774–815）时期修建了谐拉康（帽子神殿）和噶穹寺（小星寺），两寺的建立都有美丽的传说。谐拉康是印度高僧无垢友为了试炼赤德松赞的师僧娘·定埃增，将一顶无顶竹帽置于粮仓顶上，让娘·定埃增用青稞将帽子装满，娘·定埃增完成了任务，后来用这批粮食建了神殿，即命名为帽子神殿。寺内立有两通石碑，是赤德松赞授予娘·定埃增的盟书誓文，石碑尚存。噶穹寺建立则是由于赤德松赞想继承先代事业，修建一所大如太阳、巨星的寺院，经臣下劝谏，改为修建一所大如小星的寺院，寺内立有赤德松赞的兴佛证盟碑，至今尚存。

（今日所见谐拉康石碑）

赤德松赞兴佛的措施还包括让娘·定埃增进入领导核心层，担任“曲论”（宗教大臣），参与军国大事的讨论，史称“班第钦波”（大沙门），即《唐书》所载“鉢掣逋”，创造了僧人干政的先河。

赤德松赞时期，佛教经论大量译出，僧人也积累了很多翻译实践的经验。为了统一译例，也为了编目需要，此时开始了编订佛经目录、梵藏辞书、厘定文字等的工作，指导梵藏翻译的辞书《语合二章》也在这一时期问世。

经过几代赞普的推崇，至赤祖德赞（802–841）时期，佛教的发展在藏地到达了一个顶峰。赤祖德赞本人极端崇佛，他效仿释迦牟尼前生供养燃灯佛，布发掩泥，请佛践履的事迹，在头发上系上长丝巾，分铺身体两侧，让僧人坐在上面，以此表示顶戴僧伽，因此被称为热巴巾（长发王）。他还制定了七户人家供养一位僧人的制度，并把政权交给师僧贝吉云丹管理，822年吐蕃和唐朝会盟时，吐蕃方面的主盟大臣，位列第一的就是贝吉云丹。

（表现释迦牟尼前生布发掩泥，供养燃灯佛的浮雕）

赤祖德赞时期，《旁塘目录》、《丹噶目录》、《青浦目录》三部译经目录相继编成，此时还编订了藏族历史上第一部大型的梵藏辞书《翻译名义大集》。梵藏翻译术语的对应、翻译的指导原则、音译、意译、直译和改译的方法等翻译实践也经由王室命令而统一颁布，对规范佛经翻译起到了深远的影响。

赤祖德赞由于佞佛而遭臣下杀害，达玛乌冬赞（814–842）继位，传说他前生为印度的一头大象，因赞普前往印度找寻蛇心旃檀时，恰逢其躺在旃檀上，而被驱赶，因此发恶愿，后世将与佛教为敌。由此因缘，达玛乌冬赞也被称为朗达玛，即大象（转生的）达玛。达玛即位后，采取种种措施毁灭佛教，停止对僧人的供养，关闭大昭寺、桑耶寺，掩埋佛像，将经书投入水火，僧人或令还俗，或令改信苯教，不然就强迫打猎为生。据说一批被强迫打猎的僧人有一次来到了拉隆（今山南洛扎地区），该地有一位在洞穴中修定的僧人，叫贝吉多吉，他从僧人口中得知了灭法的情况，于是为了拯救教法，乔装打扮，用黑炭把一匹白马涂成黑色，穿上一件里白外黑的斗篷，前往拉萨行刺。到拉萨后正值达玛在阅读吐蕃与唐朝的会盟碑文，于是趁其不备，发箭射死了达玛，在混乱中度过拉萨河，然后把斗篷翻过来穿，以白衣白马的样子逃往青海西宁一带。

达玛被弑后，诸子争位，权臣各拥其主，守边大将也分为不同派系，彼此征伐，吐蕃全境陷入内乱。不久又爆发了平民起义，并逐渐蔓延至整个藏地，导致吐蕃王朝分崩离析，藏族地区再也没有形成过强有力的统一政权。藏族中心地区，即卫藏地区陷入没有佛法、没有统一政权的时期，前后将近百年，史称“黑暗时期”。

从松赞干布到达玛之间，佛教在藏地经历了初传、发展、兴盛，直至灭亡的一个周期，藏族史家也将这一时期称为藏传佛教的“前弘期”。在这期间，吐蕃赞普、印度高僧、藏族大德通力协作，对藏传佛教的发展起到了奠基性的作用。其中，从赞普方面而言，对佛教贡献至巨者首推松赞干布、赤松德赞、赤祖德赞三人，因此藏族人称他们为护持佛教的祖孙三王，寺院里也往往供奉他们三人的身像。印度高僧方面首推寂护和莲花生，他俩也几乎代表了藏传佛教日后最鲜明的两个特色，即在理论上注重论理，极富辩论色彩，在实践上注重实修，极富密法色彩。藏族大德方面，首推被称之为“噶焦尚松”的三位著名译师，噶瓦·拜则译校经论90多种，焦若·鲁益坚赞译校经论30多种，尚·意希德译校经论220多种，是吐蕃时期译校经论最多的译师。

（布达拉宫镇宫之宝，传说天然形成的旃檀观音像，系松赞干布从尼泊尔迎请）

虽然达玛时期佛教遭到严重迫害，但种种迹象表明，遭破坏的主要是僧团及其戒律，佛教的典籍虽然也有损毁的情况，但多数佛典还是以种种方式保存了下来。我们现在能看到的几乎所有的显教经论，都是在吐蕃时期翻译完成，这即是明证。另外，佛法的修持只是在表面上和以拉萨为政治中心的地区遭到了禁止，实际上并没有禁绝，而且追随莲花生的部分密法修行者因为是以在家俗人父子传承的方式修习佛法，并没有遭到过多打击。这一方面，不仅藏史有所记载，敦煌藏经洞发现的大量藏文佛教文献也从一个侧面反映了藏传佛教在当地的流行。

以上主要是根据佛教史家的资料，辅之以汉文史料，大致勾勒的藏传佛教前弘期的历史，真实的历史情况是否果真如此，现代的研究者也有不同的看法，比如，历史上是否真的发生过渐顿之争，有人即认为这是由后代佛教史家建构出来的历史。再如，达玛乌冬赞在藏传佛教史上的地位，他是否真的灭法，如果是，他的灭法动因是否仅仅基于对佛教的仇视？在面对相隔千年，零星、破碎、彼此矛盾的资料时，这样的疑问和争论恐怕会一直延续下去，从某种意义而言，这也是对历史的另一种书写。

讲到这里，有一个问题恐怕需要回答，就是藏族人，或者更准确地说，吐蕃时期的王室贵族为何会接受佛教？前面我说极端环境下人类对宗教有天然的亲近，这是从地理环境维度的解释；而藏族人信仰佛教纯粹出于观音菩萨的点化和藏族人天生的佛教情怀的说法是佛教史家从宗教维度的解释；从世俗的维度，我愿意提供如下猜想：一是当时吐蕃新兴的政治力量需要为自己的统治寻找合法性和神圣性的支持，作为旧有势力代表的苯教显然不能承担这种任务，而吐蕃周边地区，唯一能从理念、制度等方面提供一整套支持系统的无疑是佛教，佛教的业果理论十分适合新兴势力巩固政权的努力。在这样的背景下，松赞干布依十善法制定吐蕃律法的记载恐怕不是空穴来风，而且佛教是当时流行整个亚洲地区的宗教，适合新兴势力对外交往和扩张的需要。而藏区近些年各处发现的吐蕃时期大日如来摩崖石刻除了反映当时流行大日如来信仰外，其更深的涵义恐怕反映的是吐蕃王室借以大日如来为代表的佛教世界图谱（大日如来曼荼罗），从而间接构造吐蕃新兴势力的统治图谱的意图。

藏传佛教的前弘期从时间上看只持续了两百年，但其对藏民族的心理塑造、文化建构等方面的影响却至为深远，可以毫不夸张地说，前弘期对藏族后来逐渐定型的集体意识、以及文化发展起到了奠基性的作用。

达玛灭法时，僧人纷纷逃离吐蕃的政治中心拉萨，前往边地，其中有名为藏·饶塞、约·格迥、玛·释迦牟尼的三位僧人携带戒律等佛教经论，辗转逃至安多藏区（今青海西宁一带）。达玛的后裔则有一支在王室争位中辗转逃至西藏阿里地区，与当地豪族联姻，后来以古格为中心建立了地方政权，俗称古格王朝。安多和阿里地区在随后的岁月中成为佛教再次传入卫藏地区的大本营，藏传佛教迎来了再一次勃兴的契机。欲知后事如何，敬请诸君关注下一期的介绍。

萨尔吉/文

从现有资料看，吐蕃时候的藏传佛教，似乎更多地走的是上层路线，佛教叙事中出现的往往是吐蕃赞普和贵族子弟，佛教在民间的根基并没有那么牢固。因此，达玛灭法时，仅仅数年间，佛教就遭到了毁灭性的打击。而从10世纪末佛教重新在藏地勃兴，其发展的维度与吐蕃时期有了重大改变。由于缺乏强有力的一统政权，地方领主各自为政，纷纷采取各种措施发展文化，笼络百姓。佛教在此期间承担的不仅仅是宗教教化的功能，同时也承担了日用生活、文化传承发展的功能。各地的僧俗大德掌握的知识不限于佛教义理，还包括世俗学问，并且充分利用这两方面的学问，介入百姓从出生、受教、死亡，乃至医疗卫生、防止自然灾害等方方面面的事务，在世俗生活和宗教解脱两个层面成为百姓的依托。

藏史记载，达玛灭法后，藏传佛教再次弘传的标志性事件有二：一是拉萨中心地区的人去安多（青海）求法；一是在古格诸王的支持下，佛法从印度传入阿里地区，逐渐达至拉萨中心。这两个地方，一个在藏区的东北部，一个在藏区的西部，根据青藏高原地形从东到西逐渐升高的态势，从安多传入的路经被称为“下路弘传”，从阿里传入的路经被称为“上路弘传”。这就是藏传佛教的后弘期。

种种迹象表明，偏安一隅、由吐蕃王室后裔建立的古格王朝很可能保存了吐蕃时期翻译的大量佛教经论，并使之成为日后藏传佛教复兴的知识源泉。但吐蕃时期没有得到彻底解决的显密之争此时愈演愈烈，对僧俗两界产生了很大的困扰。说到底，这是一个从理论上对佛教系统化，从实践上对修学具体化的问题。在印藏双方高僧大德的共同努力下，这一问题迎来了解决的契机。

1042年，印度高僧阿底峡（982–1054）应邀前往阿里弘法，写作了著名的《菩提道灯论》，不仅从理论上对显密关系进行了梳理，对佛教义理进行了系统化，而且从三个层面讲述了凡夫不同的精神追求，称之为“三士道”，即“下士唯求乐，中士唯离苦，上士恒勤求，自苦他乐安”。三种人的追求并非完全隔绝，而是后者必须以前者为基础，这就在实践上概括了如何从一个凡夫逐渐修行成佛的过程。三士道的核心是重视业果，即因果报应，以及以发菩提心贯穿全部修道。这种重视业果、倡导实修的精神在塑造藏民族整体思维的过程中起到了关键作用。

（阿底峡合金铜像）

也正是在这个时候，阿里的仁钦桑波（958–1055）三次留学克什米尔，回来后一是翻译佛经，尤其是翻译了大量作为后世修法经典依据的密法典籍，被尊为“大译师”；二是建寺收徒，至今阿里和拉达克地区的诸多佛寺都宣称是仁钦桑波所建。作为藏传佛教后弘期初期印藏双方最杰出的代表，阿底峡和仁钦桑波对藏传佛教的贡献不可低估。

阿底峡后来前往拉萨传法，并将自己的余生献给了西藏的弘法事业，真正做到了为法捐躯。继承阿底峡宗风并发扬光大的是其高徒仲敦巴（1005–1064）及其后续者，由此开创出藏传佛教史上第一个教派——噶当派。噶当是藏语音译，“噶”指的是释迦牟尼的教言，“当”指的是具体的修行指导，即口诀、教授，类似于修习武学所用的窍决。因此，噶当指的就是把释迦牟尼的一代言教全部融摄在“三士道”的修习实践之中。该派僧人在理论上非常重视显教经论的学习，在实践上重视发菩提心和心性的修持，由此不仅影响了整个藏传佛教的学风，而且开创了修心类的教授，噶当派僧人朗日塘巴（1054–1123）所写的《修心八颂》更是成为藏传佛教各家各派重视的修心指导书，直至今日。

正因为噶当派学风严谨，持律清净，后来藏传佛教各派的创立者或中兴人物多从噶当派僧人学法。至14世纪，宗喀巴（1357–1419）横空出世，充分汲取了噶当派的精神，并加以整合，发扬光大，由此形成了藏传佛教的最后一个教派——格鲁派。格鲁的意思是“善规”，这并非该派最初的得名，该派因为在拉萨东北建立了甘丹寺，而被称为甘丹派，简称“甘鲁”，因“甘”和“格”发音相近而改为现名。格鲁派的宗风虽和噶当派一脉相承，但又有所突破创新，因此也被称为“新噶当派”，加上格鲁派后来逐渐取得了西藏的政教大权，诸多噶当派寺院纷纷改宗格鲁派，噶当派作为一个独立的教派在西藏也不复存在。

（宗喀巴像）

从噶当派初创到其最终融入格鲁派的“轮回”中，我们不仅可以瞥见藏传佛教从完全依附印度，到自身理论自信的逐渐树立，也能看见藏传佛教重要特质的逐渐凸显。宗喀巴所推崇的以论理见长的学风，通过对佛教认识论、逻辑学，也即佛教因明的有机汇通，使佛教理论达到了一个前所未有的新高度，导致格鲁派能异军突起，迅速占领理论阵地；而格鲁派在西藏政治地位的牢固确立，除了早期重要人物的苦心经营外，与其高屋建瓴的理论优势亦密不可分。

噶当派虽然在显教方面的建树非常突出，但是也很重视密法，这和印度当时崇尚密法的大环境密不可分。而且，大量的显教经论在吐蕃时期业已翻译完成。因此，后弘期译师所做的主要工作便是对密教典籍的学习和翻译，其中的重要代表就是前面提及的仁钦桑波。史传他曾翻译过一百零八部重要的密法典籍，校订显密经论更是不计其数。正因为如此，藏史将后弘期密法的兴盛多半归功于仁钦桑波，并以他为参照，在他之前翻译的密法典籍称之为“旧密”，以他为首开始翻译的密法典籍称之为“新密”。学习新密法的人对旧密法多有诟病，一是认为其来源不够清净，也就是说并非源自印度，是伪经；二是认为其传承也不够明朗。这样的指摘直接刺激了学习旧密法的人，他们一方面力证自己的典籍是源自印度，是真经；另一方面他们认为自己的教法直承自吐蕃时期的莲花生，相较于新密，更为古老，也更为正统。这样的人，逐渐形成一个团体，称之为宁玛派，宁玛在藏语中就是“古旧”之意，以此彰显其教法的古老。

早期修习宁玛派的人士多是在家人，传承多采取父子传承，因此并不重视建寺收徒，结构组织比较松散，但另一方面也造成宁玛派与藏族民间社会的互动往来更为密切。很多宁玛派人士是自己所在小村庄的神职人员，不仅担负着民众精神生活的需求，同时也负责民众日常生活，例如防雹、治病等方面的需求，他们对藏族的传统文化也更为关注。

面对其他教派的攻击，宁玛派十分注重建构自己的历史，客观上促成该派对藏族早期文化的研究和弘扬，进而催生了藏传佛教独具特色的“伏藏”文化。宁玛派认为，莲花生入藏弘法时带来的诸多典籍当时限于条件，没有宣讲，他将其掩埋到了地下、山岩、湖泊等处，并且预言未来的有缘人会找到这些教法，埋藏的教法称之为“伏藏”，而开启这些教法的人被称为“掘藏师”。从文献学的角度看，这些典籍年代不会很早，应该形成于后弘期，但是其中保存了很多吐蕃时期的资料则毋庸置疑。

谈到这里，有必要对藏传佛教的教派作一简单说明，藏传佛教的教派主要是从各自修习的密法系统，也即实践角度上来区分的，这与印度佛教和汉传佛教主要从显教系统、也即理论角度的区分不同。藏传佛教教派得名的缘由也各不一样，有从时间角度得名的，如宁玛派，有从口决教授的角度得名的，如噶当派，有从地域角度得名的，比如我们马上就要讲到的萨迦派。即使是同一个教派，也可以从不同角度命名，比如，宁玛派是从时间角度的称谓，从修习密法教授的角度则可称之为大圆满派。大圆满，藏语称之为“佐钦”，是宁玛派对其修行最高境界的表述，可以简单概述为“知境为心，知心为空，知空为无二双融”，其旨趣与表述方式与内地禅宗颇有几分相似之处，因此不但激起了藏传佛教内部的不同意见，也激发了现代学者的研究兴趣。

从密法修行的角度而言，相较于藏传佛教前弘期，藏传佛教后弘期带来的不仅是新的密法典籍的翻译，同时也是新的风气，在特定的条件下，必然会对旧有的习俗产生冲击，也会更容易吸引民众。萨迦派的产生正是基于这样一个背景。据《萨迦世系史》记载，萨迦派世代信奉宁玛派教法，到了衮却杰波（1034–1102）一代，有一次参加法会，看到尊奉新译密法的咒师声势浩大的金刚法舞，遂将旧有法器、法本掩埋，转而学习新译密法。书中还说旧有法器中有两个金刚橛，因为威力巨大、无法掩埋而继续被供奉修持，暗示萨迦派并没有完全抛弃旧有密法。1073年，衮却杰波在后藏本波山上建了一座寺院，因为建寺地点的土地颜色是灰白色，寺院也以地色为名，称之为萨迦寺（灰土寺），该派亦由此得名。萨迦寺所在的地方也被称为了萨迦，即今日日喀则地区萨迦县。

正因为萨迦派先祖和宁玛派千丝万缕的联系，早期宁玛派教法家族内部传承的方式也被萨迦派继承发扬，只不过从主要的父子传承逐渐变成了叔侄传承。衮却杰波之后，萨迦寺主持一职由其子衮噶宁波（1092–1158）继承，此后相继由衮噶宁波的次子索南孜摩（1142–1182）、札巴坚赞（1147–1216）住持，札巴坚赞传其侄儿萨班·贡嘎坚赞（1182–1251），萨班贡嘎坚赞传位于侄儿八思巴（1235–1280），之后继续传承，延续至今。而上述五位人物因为对萨迦派初创时期贡献卓著，被称为萨迦五祖。其中萨班·贡嘎坚赞学富五车，曾与印度外道辩论得胜，是西藏获得“班智达”（印度人对大智者的称呼）称号的第一人。他晚年携侄儿八思巴与蒙古领袖会面，使藏传佛教在蒙古人中播下了种子。元朝建立后，忽必烈命八思巴创制蒙古新字，八思巴仿藏文字母造蒙古新字，用于拼写蒙语，史称“八思巴文”。八思巴后被封为帝师，此后元朝历代皇帝的帝师一职均由萨迦派僧人担任。有元一代，萨迦派与宫廷来往密切，客观上促进了藏汉文化的交流。

（八思巴文铁质金字圣牌）

萨迦派教法的核心是道果法，也称为基道果，基位指抉择正见，也就是要有正确的见解；道位指修习行持，包含了该派极富特色的修行实践，果位指现证菩提，即觉悟成佛。由此出发，他们在显教层面提出“首应破非福，中则破我执，后除一切见，知此为智者”，在密法修习层面提出“成境为心，成心为幻，成幻为无自性”，以此作为修行的指导。

萨尔吉/文

后弘期伊始，诸多藏族译师纷纷前往印度求取密法。有的学成回藏后致力于建寺收徒，有的则以在家人的身份专事传法。噶举派正是在这两种传统的浸润下发展出来，所以其一开始就有两支传承。之所以都得名为噶举，是因为它们在印度的源头是一个。噶举派的“噶”虽然和噶当派的“噶”在藏文拼写上都是一个词，但二者的内涵外延却不尽一致。噶当派的“噶”更强调佛陀言教，而噶举派的“噶”更强调上师言教，噶举派的“举”的意思是传承，该派特别重视对师徒口耳相传的窍决的传习，因此得名噶举。

噶举派的一支是香巴噶举，始于琼波南觉（990–1140）。他年轻时赴印度学密法，学成后辗转前往香地（日喀则以北，雅鲁藏布江对岸）弘法，传说在此地建了一百零八座寺院，收徒无数。香地遂成为该派弘法的大本营，因此得名香巴噶举。相传藏戏创始人汤东杰布（1361–1485）即出自该派。至14、15世纪后，该派逐渐式微。

噶举派的另一支是塔波噶举，由其创始人塔波拉杰（1079–1153）得名，但该派的渊源可以推至玛尔巴（1012–1097）、米拉日巴（1040–1123）师徒。玛尔巴在印度学习密法后，回到家乡，居家授徒，最著名的弟子之一就是米拉日巴。米拉日巴早年遍尝人情冷暖，也曾造下杀生恶业，投身玛尔巴座下后，任劳任怨，不违师命，历经艰辛，最终修证有成。他跌宕起伏的人生，以及他证悟教法后的歌谣后来被编成《米拉日巴传及其道歌》，在藏区脍炙人口。其传记被译为多国文字，也曾多次被搬上荧幕。

（米拉日巴铜像）

塔波拉杰的弟子后来将塔波噶举发扬光大，形成噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举四大支派，其中帕竹噶举又分出八个小系，统称“四大八小”。这其中最有名的当属噶玛噶举。噶玛噶举的创始人是都松钦巴（1110–1193），意思是知晓过去、现在、未来三世。从其名号我们也可以看出该派特重修行，且多以神通著称的特色。1147年，都松钦巴在康区噶玛地方（今西藏昌都地区类乌齐县境）建立噶玛丹萨寺，该派由此得名。至噶玛拔希（1204–1283），因其神通而被称为“珠钦”（大成就者），声名远扬，曾受忽必烈、蒙哥召见。蒙哥赐其金边黑帽，后来的传承遂以黑帽系著称。噶玛拔希圆寂后，其弟子寻获名为让窘多吉（1284–1339）的幼童，并认为他是噶玛拔希的转世，追认都松钦巴为第一世，藏区的活佛转世亦由此肇端。

第五世噶玛巴得银协巴（1384–1415）受明成祖召见，至南京灵谷寺、五台山等地为太祖帝后、皇后举行荐福法会，史载“多有灵瑞，帝大悦”，赐名如来（即藏语的得银协巴），并封为“大宝法王”，自此传承不绝。1992年，第十七世噶玛巴活佛邬金钦列多杰成为新中国成立后中央政府批准认定的第一位藏传佛教转世活佛。

（噶玛巴为明太祖荐福图长卷局部）

帕竹噶举中的支系竹巴噶举特别注重苦修，群众基础非常雄厚。藏族有“人半竹巴，竹半乞士，乞半证士”的说法，意思是说修法的人有一半是竹巴噶举，竹巴噶举有一半是以行乞为生的苦修士，这中间又有一半的人是通人证士，可见竹巴噶举影响之大。其盛况不禁让人想起内地流传的“临济、龙门半天下”之说。

噶举派教法的核心是大手印，因此该派有时也被称为大手印派。大手印的译法并不十分严谨，正确的译法应是大印。大印的说法源于佛经《月灯三昧经》中的一偈：“此能破坏魔军众，谓是佛说胜寂定，能生正觉之功德，是一切法自性印。”即以修定为印，其步骤是专注一境、远离戏论、心境一味、不著相修。该派主修印度师父那若巴传下来的那若六法，据说修习有成者能冬天身著棉布单衣而不受冻。

宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派构成了藏传佛教的四大教派。因为这些名称都是藏文音译，对一般人而言不易记忆，所以有人也从这些教派的外部特征出发，以颜色命名这些教派，分别称之为红教、花教、白教、黄教。宁玛派称红教是因为该派僧人戴红色僧帽，萨迦派称花教是因为该派的寺院外墙涂有红白蓝三色（有说三种颜色分别代表文殊、观音和金刚手），噶举派称白教是因为该派人士在修法时往往穿白布裙子，格鲁派称黄教是因为该派僧人戴黄色僧帽。

除了上述四大教派，藏传佛教还有一些小的教派，其中值得提及的有息解派（觉域派）和觉囊派。息解派的创始人是11世纪的印度瑜伽士帕·当巴桑杰。传说他多次入藏，以般若经为理论依据，弘扬息解教法。息解的意思就是寂静，也即通过诸法性空的修习，达至身心的寂静。该派后来由玛吉拉准（约1055–1149）发扬光大，称之为觉域派，也就是断除（魔）境的修习方法。该派最富特色的修行就是在冢间墓地，观想舍弃自身，供养鬼神，从而断除四魔。觉域派是藏族历史上第一个由女性创立的教派，虽然该派本身随着历史的演进而渐至湮没，但其修行方法则影响深远，被藏传佛教各教派汲取融合。

觉囊派的创始人是衮邦·图杰尊追（1243–1313）。他在觉囊沟（今西藏日喀则地区拉孜县境）建立觉囊寺，该派由此得名。后由夺波巴·西饶坚赞（1292–1361）和多罗那他（1575–1635）等发扬光大。觉囊派最重要的理论特色是中观他空见，因此遭到持中观自空见的其他教派，尤其是格鲁派的大加讨伐。格鲁派掌权后，觉囊派遭到极大打击。

自从噶玛噶举派首创活佛转世制度后，藏传佛教各教派纷纷效仿，遂成藏传佛教之一大特色。藏区大大小小的活佛究竟有多少，目前恐怕很难有一个准确的统计数字，但上述四大教派重要的活佛转世系统主要有萨迦派的萨迦法王、噶举派的大宝法王、格鲁派的达赖喇嘛和班禅喇嘛。大宝法王已经转世至第十七世。达赖是蒙语大海之意，是16世纪蒙古土默特部首领俺答汗（1507–1583）赠与哲蚌寺堪布索南嘉措（1543–1588），他亦称为第三世达赖喇嘛（前两世为追认）。清朝定鼎中原后再次加封五世达赖喇嘛，目前已经转世至第十四世。班禅是梵藏混合语，意思是大班智达，即学富五车者的称号，是17世纪卫拉特蒙古和硕特部首领固始汗（1582–1654）赠与罗桑却吉坚赞（1567–1662）。罗桑却吉坚赞圆寂后，五世达赖喇嘛为其选定转世灵童，罗桑却吉坚赞遂成第四世班禅喇嘛（前三世为追认）。1713年，清康熙皇帝加封五世班禅为班禅额尔德尼，额尔德尼是满文，意为宝，目前已经转世至第十一世。

（康熙帝册封五世班禅额尔德尼谕旨）

谈及至此，诸君想必对藏传佛教的来龙去脉有了一个浮光掠影的了解。对一般人而言，藏传佛教最显性的特征除了藏民族僧俗百姓热忱的宗教情怀和活佛转世制度外，就是以辩经为特色的藏传佛教教育制度。下面我就对藏传佛教教育制度作一简单归纳。

藏传佛教的教育制度无论在教学理念、教学内容、教学方式方面都极富特色，其中尤为突出的是以修习《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》、《律经》、《俱舍论》五部大论为主的修学体系。以格鲁派为例，五部大论的修学次第和年限有如下的划分：《释量论》的学习分三个班级，称为因明班，每班学习期限一年，共三年；《现观庄严论》的学习分五个班级，称为般若班，每班学习期限一年，共五年；《入中论》的学习分两个班级，称为中观班，每班学习期限两年，共四年；《律经》的学习分两个班级，称为戒律班，每班学习期限两年，共四年；《俱舍论》的学习分两个班级，称为对法班，每班学习期限两年，共四年；学完五部大论总共需要二十年。

藏传佛教的教育特色可以简单归纳为尊师重教、内外兼学、重视论典、次第有序、见修双运。

藏传佛教的教育主要按照闻、思、修三方面展开。听闻的达成需要依止善知识，上师在显教学习中的重要性自不待言，在密法修学中则更为重要。无论从接受灌顶开始，还是具体的修学，乃至最后的证果，无一不需要上师的授权、指导。上师有多种，从密法修行的角度而言，最重要的上师是根本上师。密教修行中，对具德上师和具器弟子的要求都非常高。弟子在选择根本上师时，要多方面观察上师，上师也要观察弟子，这是一个双向选择的过程。一旦确立师生关系，弟子应该将上师视作现世佛陀一般，这使得藏传佛教教育中尊师重教的传统非常浓厚。正因为上师在修学佛法中的极端重要性，藏传佛教在传统的三皈依之上还加上了皈依上师，“皈依上师、皈依佛、皈依法、皈依僧”也成为藏传佛教最常念诵的皈依句。

藏传佛教中尊师重教的最佳例子莫过于米拉日巴。他依止玛尔巴上师时，玛尔巴对其施以种种试炼，他都毫无怨言，勤劳苦作，最后得到师父倾囊相授；米拉日巴后来收徒传教，派遣弟子热穹前往印度学习密法，热穹学成后，米拉日巴又从他那里学习密法，丝毫不摆老师的架子。

藏传佛教教育培养出来的合格僧人应该内外兼学，精通大小五明。他们不仅以其内在的断证功德为僧俗百姓所敬仰，更以其精湛的医术、高超的塑画技艺、丰富的天文历算知识为百姓排忧解难，真真正正实现了自利利他的大乘菩萨精神。藏传佛教史上，这样的人物比比皆是，著名的有萨迦班智达、布顿等人。

内明学习的主要是五部大论，五部书均为印度大德撰写的论著。这凸显出藏传佛教教育中重视论典的传统。重视论典，并不是说藏传佛教不重视佛陀经教，而是因为藏传佛教认为佛陀言教对一般人而言非常深奥，一开始仅靠自力无法达到彻底通达，必须依靠先代证悟大德的论书方可一窥门径。只有通过论书的学习，才有可能逐渐深入经藏，证悟佛陀讲授的般若智慧。其实这里也就牵涉到次第有序的问题。从显教学习而言，首先要学习声明的基本知识，所谓“读书需先识字”，然后要学习《入菩萨行论》，了解如何成为大乘菩萨，如何行持大乘菩萨的行为。之后学习戒律是为了了解僧规、寺规；学习阿毗达磨和量论是为了法相学方面知识的培养；学习中观是为了法性学方面知识的培养；学习般若则是显教修为的最高阶段。显教学习完成后，进入密教的学习，这同样有生起次第和圆满次第的修习。

藏传佛教中知性、德性、智性（超越性）三个层面的教育相辅相成，互为补充，三者的良性循环体现在具体的教育实践中即是见修双运。或者换句话说，即是以甚深的中观正见和广大的瑜伽修行相互配合，以见导行，以行证见，见行圆满，终臻佛果。