林建勳：由船山易学对佛教的批评看近代以来的儒佛交涉

作者：林建勳
国立中央大学中文所博士生
国立中央大学中文系讲师

摘 要

本论文主要是讨论王船山对佛教的批评所呈现出儒佛相异的重点，进而探讨中国近代以来儒佛的交涉，其中最大的相异之点在于道德创造之几的有无，尤其是由儒家观点而言，这个道德创造的本源，不但是价值的本源，同时以人文的眼光去看世界的万有，万有因这个本源而有了意义，故可推而言万有的本源就在于这个根源，故儒家称之为天理。

这个观点是王船山以来至近代的熊十力、唐君毅、牟宗三对佛教批评的基调。不过佛教中所提倡的慈悲，显然与儒家所说的道德有着密不可分的关係，只是佛教在以涅槃离苦为终极关怀的理论上，没有将这个价值与趋向加以存有论式的陈述而已，而佛陀一切为众生的作为，乃至大乘的慈悲精神，都是儒家道德行为的实际展现。

佛教以修行实践为主的理论中，重点在如何离苦得乐，而佛教以否定所有的形上本体，来体悟空智的理论格局，又使得所有的存有论陈述无法进行，只能是缘起法所消解的对象，因此就注定了有关于慈悲与道德的存有在理论上不可能被正面陈述的命运。

慈悲与道德虽然在佛教理论上无法以存有论的面貌被陈述，但是慈悲、道德是一种价值的取向，就谢勒．马克斯的说法，它可以是一种认知的背景，却很难是认知的对象，因此，慈悲、道德可以是以缘起无生法认知这个世界的背景，却不必一定要有存有论的正面陈述。

因此我们可以说，出世智慧与大慈大悲是一时具发的，没有慈悲，就没有出世智慧，没有出世智慧便没有真正的慈悲，出世智慧是佛教对世间的认知，而慈悲则是这样的认知中具时而发的背景，两者不可拆成两片来看。在这样的情况下，儒家以道德本源的有无来批评佛教其实是极为不切的，因为佛教的理论重点并不在这方面，而且由佛教的精神看来，两者并不冲突。由这一点上，我们始可以开始思考儒佛会通的问题。

• 前 言
船山在儒家的立场，常对佛、道两家提出批评，我以为对船山批评佛教的观点做探讨是非常有意义的，因为一方面船山思想乃总结宋明以来的儒家思想，并在道、器两端的思维中，提出两端而一致的看法，有效解决儒家在朱子学理论中天理、人欲两分的窘境。另外一方面，船山对儒家良知「发生之几」及其「能动性」有深刻体会，因此以船山为儒家思想朱子学僵固及阳明学流盪之后的修正思想并不为过，当然，船山思想的探讨尚在方兴未艾之中，我这样的看法或只是一偏之见，但由此角度观之，船山确是可以代表儒家思想的后期发展及较完整的型态。

另外一方面，在船山之前，儒家学者对佛教的了解从未有如船山深者，鲜有儒家学者对佛教之缘起性空、无生法有理论上的了解，大都只是针对佛教对世间採否定、消极的态度加以批评，其批评都只是粗率或不相应的，但船山对佛教之缘起性空及无生法显然都有相应的了解，在如此的背景之下，船山对佛教之批评，虽不能说完全中肯，但却非常明确的标举出儒家与佛教思想不同的核心所在。因此，对船山批评佛教的思维做探讨是非常有意义的。

儒、佛两家思想的比较，自佛教传入中国时，即是中国文化所关心 的事，一般求其合者要比求其分者多，由 《 弘明集 》 中的 《 牟子理惑论 》 ，到明代的紫 柏、德清与蕅益 ，都是以企图会通儒佛而有名，然由于未先求其分，即拉杂相合，以貌合流，其深度在现代一直是受到质疑的。但我们在船山身上看到不同的态度及成果，我们有理由相信，会通儒佛的首要目标在釐清儒佛，而釐清儒佛之首要人物则非船山莫属。

在船山的着作中，以易学之着作最具形上及本体思维，因此我选择以《周易内传》、《周易大象解》、《周易稗疏》、《周易外传》等四本船山易学着作做为我们探讨船山对佛教批评的主要对象，由此可协助我们由思想之根本处了解船山分判儒、佛的把握。船山的这一把握，同时也为近代区分儒、佛两家理论之根本处开启了新的思维，一直到现在，我们思维两家的不同，或企图融合两家的理论，若不透过与船山这一根本分判对话，则无论在历史或理论方面，都无法有适切交代。

• 船山易学的两大特色
船山在《内传》中说及夬卦初九爻时说：

德未充，义未精，而欲遏制人欲，必且激而成乎妄，佛、老是也。

在这段文字中，我们可见到船山对佛、道两家之共同批评为「德未充，义未精」，到底是何德未充？何义未精？这就要从船山易学的特殊见解谈起。

船山易学是其儒学思维的一面，其思想具有两大特色，一是对道德创生之几的深刻体会，二是对道器相即、两端一致的体会。

就对道德创生之几的体会而言，船山易学是展现在「阳」的创造性与能动性上。船山说：

阳之动也，一念之几，微发于俄倾，于人情物理之沓至，而知物之与我相贯通者，不容不辩其理，耳目口体之应乎心者，不容于掩抑，所谓恻隐之心是已。

这裡所谓「阳之动也」、「一念之几」，皆是指儒家心性论中道德创造之一几及其能动性而言，道德之创造一方面是一种价值之创造，同时因道德之本具的实践性格，而有了能动性，阳明谓「知行合一」即是指此。若道德创造少了能动性，则会落入知识界，而成为概念认取之对象。如此一来，知、行则分裂为二，不可言合一，故能动性及创造性是道德本具的性格。

船山易学中，以「阳」为道德创造之表徵，故阳为君子之德。所以其易学是「扶阳抑阴」，船山常引张横渠之言「易为君子谋，不为小人谋」，正是以君子之道解易的基本立场。

船山易学之第二特色，即是道器相即，两端一致。船山在《思问录》中说：

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实。静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼，浊入清而体清，清入浊而妙浊，而后知其一也，非合两而以一为之纽带也。

这两端一致的思想展现在道、器之问题上，则是主张道、器相即，不可离器求道，所以船山在《外传》中说：

故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏丝也，正德者君臣父子也，如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地。穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也，浮词炙輠，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？

道不可离器，而器亦不可离道，两者在一种辩证的关係中相互依存，道必须由器来展现，故离器无道，而器则必依道而存在，故离道亦无器。以上两点是船山易学的特色，亦是船山据以批评佛教的起始观点。

• 船山对佛教的批评
• 佛教执天地之体以为心，而不知其神

船山在《内传》复卦中言：

乃异端执天地之体以为心，见其窅然而空，块然而静，谓之自然，谓之虚静，谓之常寂光，谓之大圆镜，则是执一嗒然交丧，顽而不灵之体以为天地之心，而欲效法之。夫天清地宁，恆静处其域而不动，人目视耳听而谓其固然者也，若其忽然而感，忽然而合，神非形而使有形，形非神而使有神，其灵机警应，鼓之盪之于无声无臭中，人不得而见之也，乃因其耳目之官有所窘塞，遂不信其妙用之所自生，异端之愚，莫甚于此。

这一段主要的批评有两个重点，第一是佛教执体以为心，第二是神、形相即不可离，形、神只是个比喻，用以比喻天地之心、体不可离也。这裡所谓的心，即是神，即是前面所说的创生之几，即是易学中的『一阳之动』。而体则是形，是阴的存在，是指天地之体。所谓「执天地之体以为心」是指以天地之块然的静态存在，误以为是天地存在的全部，就是以形为神，因而不见神的妙用和道德创生的原动力。因此这一段话，在船山的立场而言，是批评佛教无视于创生之几的存在，而因耳目之窘塞，不信这个创生之几的妙用，执天地之体以为心，是将属阴的天地之形式结构，误判为天地的全部，而不见其神和其形上的道，故只见到「窅然而空，块然而静」的形态，在道家谓此为「虚静」，在佛教则谓此为「寂光」。

在这段批评中，说佛教未见创生之几，是站在儒家道德本位的立场所提出的批评，正好可标举出儒家思想中心议题及特色，而对于执天地之体以为心的批评，不免令人怀疑船山对佛教之缘起法是否缺乏了解，我们可由另外一段批评中，来知道，船山事实上对佛教之缘起法有一定之认识和批判。

• 奖成与得，以着天理流行之功效

船山在《外传》中谈及乾卦时说：

释氏之言，销总、别、同、异、成、坏之六相，使之相参相入， 而曰「一念缘起无生」。盖欲齐成败得失于一致，以立真空之宗，而不知败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不空昧者，故奖成与得，以着天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之所固有，则双泯理事，捐弃伦物之邪说，不足以立。

这段批评中涉及佛教的两个重要概念，一是六相，二是缘起无生。我们先就这两个概念先做说明，再谈船山的批评。

1.六相：

《 华严经》〈十地品〉依总、别、同、异、成、坏六相，而谈法界缘起，事事无碍之义。一切缘起，必具此相，不见六相，则不能为缘起。总相示平等之体，别相示差别之体，平等之体谓一体具多体也，差别之体谓多体各别也。例如一舍，一舍中具许多砖瓦等，以砖瓦等多体总造一舍，是为平等之体，即总相也，而一舍中，砖瓦等之多体各别即为差别之体，是别相也。又同异之二相者，为相上之平等差别，如砖瓦等形相虽各别，然有同造一舍之相，故云同相，诸相各别，故云异相，砖瓦各异，合成一舍， 谓之成相，彼各具一一之作用，谓之坏相，六相融和，不离一味，谓之六相圆融，是一切缘起法之自性然也。

2.缘起无生：

• 依《中论》「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」是四门不生。万法之所生不外有因生、无因生。而有因生不外从自生、从他生、从共生，因此有因与无因合起来共四门。无因生是坏因果法。故不可取。若为自生，则生前生后无有差别，故不可言生。若为从他生，则火从木生，铁、水何不生火？故不从他生可知。自体不生，他体不生，合何能生？故不共生。此曰四门不生。是故诸法无生，乃依据缘起法，万法无有自性，无有自性故不可言生，因无生故，不可言灭。故可言一切法毕空。

• 《大般若经》中说：

是菩萨摩诃萨以自相空观一切法。已入菩萨正性离生。乃至不见少法可得不可得，故无所造作。无造作故毕竟不生。毕竟不生故名无生法忍。由得如是无生法忍故名不退转菩萨摩诃萨。

明白此无生法，并以之观万法之无生，是为无生忍，此之谓缘起无生。佛教六相圆融的根据其实就是因于诸法无自性，因诸法无有自性，乃至六相无有自性，故相参相入，而言圆融。

因此，船山这裡所言之「得失一致」不是庄子〈齐物论〉之一致，而是皆入于寂灭空海，由缘起法说无生的一致，就佛教的思想而言，得与失不但皆无自性，而且相参相入，得中有失，失中有得，得失之间实无有一法可得，故言得失一致，故船山言「以立真空之宗」。

对于此得失一致的观点，船山的批评可以分两个面向来说，第一，船山说「败者败其所成，失者失其所得，则失与败因得与成而见，在事理之已然，有不空昧者」，船山是站在儒家道德本位上说话，因此所谓的得与失，成与败，是扣住道德来讲的，失是得的阙如，败是成的阙如，两者分明，不可溷为一谈。船山之所以会有如此的批评是建立在两个儒家的观点之上，其一是「夫功于天下，利于民物，亦仁者之所事。」 ，功之成败，是正德、利用、厚生之事，成者百姓所以赖之，败者生灵涂炭，岂可不分成败得失。其二是，儒家的理论设计，原是以阳为首，以道德为本，故所有的恶没有实义，只看成是善的阙如，故败是成的阙如，失是得的阙如，因为所有基于道德的得失成败，其最终的天命，都将是以彰显天理为方向。

对于得失一致的观点，船山批评的第二部分是「故奖成与得，以着天理流行之功效，使知败与失者，皆人情弱丧之积，而非事理之所固有」，成与得是人追求的方向，亦是天理的方向，故所有的不足，都是「人情弱丧之积」，成与得是天理之成事，天理之得，而败则是人情之遮蔽，是阳德不彰，其问题不在天理，而是人之陷溺，因为理是常健的。对于船山而言，理指的是天理，即是指创生之几，而事则是指现象、形下界，就天理而言，天理彰显则万物得所，显出意义，此为得。天理若失，则 万物黑暗，无意义可言，故得、失不可溷而一谈。天理与万物相即而不可双泯，若天理与万物一泯于空，则创生之几沦丧，不复有天理阳动之几矣，因此败只是人情的弱丧，与天理无关，天理是乾德永健，生生不 息的。

• 点化三世，以离于幻

船山于《外传》中说：

若释氏之教，以现在为不可得，使与过去、未来同销归于幻妄，则至者未至，而终者杳不知其终矣。君子服膺于，执中以自健，舍九三其孰与归。

三世不可得是佛教一贯对时间的看法，其目的在说明时间的无自性，其演变一依于因缘法，《中论》说「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。」这是破三时门，其义是说，已去既是已去，故无有去，未去既是未去，故亦无去，除此二者之外，根本没有去时的第三位，因为不是「已」就是「未」，现在是不住的，故三时皆不可得，故曰「同销归于幻妄」。

这裡「九三」是指乾卦的九三爻，爻辞曰：「九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。」船山曰：「刚者，非但勇于任事，实则严以持心，不恃其健行，而知时不中，防其所行之过，操心危则行不危矣。」 。船山并未直接反对三时之不可得，不过船山不同意同销于幻而入寂灭的说法，他反而强调应服膺乾德执中以自健，于此最能显出儒佛两家之大差异，船山直接肯认道德意义，不管三世可不可得，严以持心，虽知时之不中，但君子仍能慎其行而无咎，就道德的立场说，不管时局如何？三时是否可得？唯有君子之道可点化三世，使其意义长存，此谓之「健」，是乾之德的不息展现，此处最见儒、佛之大差异处。

四、船山的分判开启了近代区分儒佛的思维

船山对儒佛的分判，开启了近代对儒佛区分的思维，我们可以看到，近代的大儒，在区分儒佛的关键点上，都是以船山这一分判为其基础。我以熊十力、唐君毅、牟宗三三位先生为例，来说明这个思维的一脉承继。

• 熊十力

1. 熊十力先生在其《十力语要》中言：

盖佛家确不于本体上说生化，而只是谈空寂。其何故耶？儒家虽见到空寂，而于此，却似谈言微中，毕竟盛显生化。与佛氏精神、面目要自截然不同。．．．．佛家以出世思想，故其谈本体，只重空寂的意义。儒家本无所谓出世，故其谈本体，唯恐人耽空溺寂，而特着刚健、或生化。．．．儒佛二家谈本体，一偏空寂，一偏生化。

2. 曾锦坤先生在其《儒佛异同与儒佛交涉》一书中说：

熊十力以儒家义理为标准，进而批评佛教，区分儒佛二家。熊氏以为佛家所说的真如，就是本体。但是佛家体会真如，与儒家本体截然不同，真如只能说无为，而不能说不为。这种内容的真如，只得到本体的空寂义，而丧失本体生化创造的一面。

我们且不管熊十力先生对佛教的本体了解只限于中国佛教后期发展如来藏思想的真如，也不必管熊先生是否了解佛教之根本思惟其实是反对任何本体思维的，但熊先生刻意凸出儒家本体的「生化创造」特性，这一见解与船山实无二致，不管熊先生的思想是否直接承自船山，但这样的思维及分判，船山实是开其端者。

• 唐君毅

唐先生对于儒佛之见解可见于〈宋明理学家自觉异于佛家之道〉一文，收录于《中国哲学原论》原道篇卷三之附录，唐先生在谈及儒家与佛教思想的不同时说：

仁善之心、肯定人物之生、而利之、润泽之，仁善之心得畅遂。由吾仁善之心之畅遂，而吾亦自充实其生、扩大其生之意义。是由仁善之心畅遂，即以润吾之生，故我真欲求所以继续润吾之生，即必须继续肯定仁善之心，而继续肯定人物之生。故仁善之心之充量发展，必不能忍宇宙之断灭。仁善之心由润泽他生，以润泽自生，即以润泽他生，为其润泽自生之意义，故此心为普遍而客观之心。

宋明理学家之自以为其对宇宙看法之根本不同于于佛家者，即佛家当前之现实宇宙为空，而宋明理学家则多以之为实。 …… 佛家说空、说缘生、破执常，而儒家本未尝执常。佛家谈缘生，而无宇宙不断灭、诸法必生之保证，而儒家则以宇宙生生不已真几，潜运于缘生诸法，言宇宙之恆久，与宇宙恆久不已之形上学的根据。

对于儒家而言，缘起法足以说明宇宙的现象，但却不足以说明其存在的根据，善心之本可以直接认肯这个世界，点化这个世界，使其有道德意义，因而得到存在的根据。但缘起法却无法直接肯定这个世界，更无法给与道德之意义及价值，故对「宇宙不断灭、诸法必生」没有必然的保证。

唐先生虽然没有直就本体论下手比较儒、佛的异处，但其所言，无非是指向儒家道德的创生之几是两家思想最大的异处，这与船山之所以分判儒、佛，实是有共同的旨趣。

• 牟宗三

牟先生对于佛教思想见解有《佛性与般若》一书为专着，此书重点放在空宗龙树学及华严与天台的分别，尤强调天台理论的特殊性，以为唯有天台非分别说者，才是究竟圆融。不过此书中对于儒、佛的比较则不见谈及。牟先生另有《佛家体用义之衡定》一文，收录于《心体与性体》第一册的附录，此文则对儒佛的区分有较为深刻的说明。牟先生在此文中，自称其对儒佛的区分的观点，是由横渠、明道、象山来，他说：

是以就体用之模式说，横渠谓其「物与虚不相实，形性天人不相待」，虽是笼统，而未始不中肯。而程明道进一步复就此体用之总论而鞭辟入裡地谓「只有敬以直内，而无义以方外，要之其直内者亦不是」。盖其直内只是染淨对翻，生灭不生灭对翻，其所直之内只是心真如体也。而后来陆象山复进而以义利公私判儒佛，而谓「惟义惟公故经世，惟利惟私故出世，儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世。释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世」。此盖是「缘起性空，流转还灭，染淨对翻，生灭不生灭对翻」教义下之必然。 …… 横渠、明道、象山之评判，表面看之，虽极笼统粗略，然实按之，皆极中肯扼要。彼等之如此说，亦只是要显露一道德创造性的实体用之实相资相待，亦是很显明地要呈现出一内在道德性之性理、实理、或天理，亦根本是一道德意识之凸出，道德意识之照体挺立。此是很明显的一个本质的差异，佛教的苦业意识总不向此用心。

如来藏心并非与内在道德性必不相容。只决于有无此道德意识而已。有此骊珠即是儒，无此骊珠即是佛。

曾锦坤先生在谈及牟先生的这个看法时说：

即以天台宗而论，它保住了万法的客观真实，但仍无法说明诸法何以如是不已地呈现，佛心不是一个创生的实体，这裡没有体用义可言，不是本体创生万法。

牟先生就三位宋儒所言，而说其中肯，是说三位宋儒区别儒佛的方向是正确的，牟先生进一步指出其关键点就在于一「道德创造性的实体」之不同，其见解正是船山所言，儒家本于「阳之动也，一念之几」的道德创造，所见佛教缺乏这个创造的本源，所以说佛教「执一嗒然交丧，顽而不灵之体以为天地之心」，对真正的具道德创造的本心慒然不知。

五、船山批评的再检讨

• 缘起观对于原始佛教而言只是个宗教实践命题

我们由前面几段船山对佛教的批评，可以见出船山是站在儒家的道德本位，明确的标举出道德创生之本源，由此为基本立场，对佛教提出批评，几乎每一次的批评都是如此。这个批评同时也开出了近代儒家学者对儒佛区分的评判的主流。

船山对佛教的批评不但都是由道德立场出发，而且几乎都落在存有论之批评上，将佛教看成是以空寂、寂光之体为其最高范畴的思想体係。但佛教之所以走上存有论的样态，乃是后来的发展，在原始佛教中，存有论的部份是有意被避而不谈的。黄俊威在其博士论文《华严「法界缘起观」的思想探源──以杜顺、法藏的法界观为中心》中说：

原始佛教的缘起观，最初并非作为一个「存有论命题」，而只是作为一个「宗教实践命题」。

这个现象，我们现在在《杂阿含经》中仍可以见到，缘起论在最初只是修行上的一个命题，至于引申为解释宇宙万有生灭变化「存有论命题」则是后来发展。

船山对佛教的了解明显深受华严宗学之影响，而华严宗「法界缘起」观的建立，在很大的一部分是存有论的讨论，而船山的批评也大都集中在这上面，故而对原始佛教无常、苦、灭之一连串命题并无相应的了解，对于菩萨道之悲、智双运则更无同情之了解，因此使得船山的批评语重而言苛。

事实上有关道德及利他的思想，在佛教中是非常普遍而重要的，尤其是在大乘教的思想中，菩萨道的悲、智双运，所谓「悲」即是指利他的道德行为，在金刚乘中，甚且认为要证入佛、菩萨之果位，捨慈悲而无他途。是故，如果忽略了佛教中的慈悲，而只由空寂之本体去比较儒、佛异同，甚至因此批评佛教无法创生道德，这是有极大缺憾的。船山在这部份并未留意，实是令人遗憾。

• 菩萨慈悲与孔孟道德

佛教慈悲是两个观念的组合，慈之梵文是 maitr i ，是朋友、亲爱的人的意思，一般在佛教中解释慈为「与乐」，就是使众生安乐。悲之梵文是 karuNA ，为哀怜、温柔、有情之意，一般在佛教中解释为「拔苦」。将慈悲合而言之，就是「慈愍众生，拔苦与乐」。

在比较儒家之恻隐之心及佛教之慈悲上，郭朝顺说：

但朱子把「恻隐」二字拆开来解，是否允当，实有赖文字学的专家进一步澄清。但《说文》︰「恻，痛也。」「隐，蔽也。」，「恻」字可以是悱恻，怛恻的意思，可指哀痛悲愍之情﹔但「隐」是隐微，隐蔽的意思，解作「痛之深」似乎有些牵强，除非朱子「痛之深」的「深」，是指「从内心的深处所涌现出的哀痛」，这便与「隐」字的原意可以连得上了。如此则孟子所谓的「恻隐」便是指︰「从内心的深处所涌现的，对于不幸人事（如孺子入于井）的哀伤不忍之情」。

基于上述词义的分析，我们认为「慈悲」中的「悲」字与「恻隐」一词相当，因为二者都是指在目睹他人之苦时所展现的同情心，其兴发的条件相同──「目睹」﹔其所展现的情感相同──「同情」。而「慈」字从「朋友」 (maitr i ) 之意，推而广之而为「爱念众生」的含义，在孟子或者儒家思想自然有之，但郄非「恻隐」一词所含蕴的。因为「慈」是「主动」的爱念众生，它不是「目睹」不幸的人事所兴发同情之心，而是类似「亲亲而仁民」，把对亲爱的人的爱加以扩充，而至一切众生的一种愿望。然而慈悲作为一个完整概念而被定义为「与乐拔苦」时，它与恻隐一词「不忍人之心」之义，其实相差无几。尤其是恻隐之心经过扩充之后，不会只局限在对于不幸人事之不忍哀愍之情，正如孟子所说︰「先王有不忍人之心，而有不忍人之政」（公孙丑篇），由不忍人之心所展现出不忍人之政便是仁政，而仁政之实现与「拔苦与乐」便没有什么不同了；然而这已是第二序的，有待践履的事。

因此，悲较近所谓的恻隐之心，而慈则较近孟子所言，将恻隐之心「扩而充之」，而产生的利他行为。

基本上佛教慈悲的实践与儒家的道德实践是非常相似的，不过儒家以为道德之实践有其不变的理体，是道德创生的根源，这个想法在佛教说来是不如法的，因为佛教基于缘起法，而证万法皆无自性，怎么可以有一个不变的理体存在呢？在《大般涅槃经》中，将慈悲分为三种：

慈有三缘，一缘众生，二缘于法，三则无缘。…众生缘者，缘于五阴愿与其乐，是名众生缘。法缘者，缘于众生所须之物而施与之，是名法缘。无缘者缘于如来，是名无缘。慈者多缘贫穷众生。如来大师永离贫穷受第一乐。若缘众生则不缘佛。法亦如是。以是义故，缘如来者名曰无缘。世尊！慈之所缘一切众生，如父母、妻子、亲属，以是义故，名曰众生缘。法缘者不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。无缘者不住法相及众生相，是名无缘。」

大涅槃经中，所谓众生慈是以世间亲属关係为缘而行的慈悲，依佛教之缘起法而言，若亲属关係不存在，则众生慈不存在。所谓法缘慈，乃在众生平等这一观念下，而产生之慈悲，超越了亲属关係之世俗法，但平等法若消失，则法缘慈亦消失。只有无缘慈是可以恆存的，因为无缘慈乃是由如来而来，既不缘众生，亦不缘法，是以实相为因缘。但实相其实就是空性，因此行慈悲者并无行慈悲之意识，乃是一种无相而行之慈悲。慈悲者若无行慈悲之意识，其实乃同等于没有慈悲，行者不知其行，受者不知有受，则何来行与受，根本没有观察点，岂能言慈悲之有无，因此，在空寂之境言慈悲根本没有意义。

这并不是说慈悲是不必要的，而是说具世俗法义的慈悲，在缘起法中所见，皆是没有自性，不恆久的，就空如实相义而言，都是必须摆落的对象，但就世俗法而言，则又是必须的，用吉藏的「四重二谛」逻辑，慈悲于世法是有，于出世法是空，然后第二重用双遣法加以否定之，即是有空（以有有空之见为俗谛），非有非空（以无有空之见为真谛）之对立，第三重则又以双遣法加以否定之，故有二不二（有二见为俗谛），非二非不二（无二见为真谛），最后第四重将前三重之二谛分法视为俗谛，而以「言忘虑绝」为最之真谛。

故空寂只是空寂，万缘放下，万法皆空，故无有善，无有恶，更何况是慈悲？慈悲在真如实相中应是不可言不可说的。

佛教虽可透过双遣法及真如的不可说，来解释无缘慈的不可思议境界，但以儒家的观点而言，在理论上，慈悲将为无生法所消解，乃至儒家所言的道德创生之动力、之几、之体，都将为无生法所消解，在存有论上，慈悲总是挂不着。因此就儒家而言，佛教的整个精神毕竟是属于智解脱，慈悲一般只是辅助证入无生的方法，这个方法虽说是重要的，乃至于可能是唯一的方法，但方法毕竟是方法，只属于工具，而非目的。

曾锦坤先生在〈儒家与佛教的区分〉一文中说：

…… 对这个问题，个人以为，本心绝对，虽在佛教徒亦不例外。只是当实证物我一体之时，佛教徒虽有性理的呈现；却未能顺此端倪扩充将去，遂使此性理仅停在当初一念而未能落实，终至挂空而萎缩。是以虽有理性的呈现，竟遭忽略而不提。一时的轻忽，积成一世的轻忽，一人的轻忽，积成一大教派的轻忽。立教方向偏差之令人怖畏，有如此者。虽然，这是一个较容易解决的问题。其次，就心性论来说，经由艰苦地实践，是否必然通达物我一体，由心性带出存有论的实证呢？答桉应该也是肯定的，所谓豁然贯通，打成一片，正是对由渐修以达到一体之实证的客观描述。如此；由存有可以带出心性，由心性可以带出存有，二者可以相互会通。

曾先生对儒佛的了解都相当的深入，在他对儒佛比较的思想中，上面一段话可以说是结论，其结论以简单语言来说，就是儒家的理论最终可以达到存有论与心性论的统一，而佛教思想无法统一，因为在佛教而言，以无生法为基础的存有论思想型态，终必否定了心性论的最后依据，所以必成偏枯之局，因此，相对于儒家而言，佛教这是一个无可救药的偏差。曾先生儘管对佛教的理论有着深入的了解，但对佛教应世的基始态度始终无法体会，因此只在理论上做功夫，终是站在儒家理论的立场，否定了佛教。

• 先求相异，再谈融合

近年来儒、佛会通之探讨非常盛，常有学术讨论会，各家说法并出，但由于大都未能承继先人的思维，使得费力多而创发少。例如有一篇论文〈大乘菩萨道与儒家伦理〉 ，论文的结论说：

无论是大乘菩萨道或儒家伦理，其皆兼具自利和利他，如大乘菩萨透过慈悲智慧以成佛，儒家透过内圣外王以成圣。彼此立论基础虽有所不同，但本无优劣可言。

然而在牟宗三对儒佛的分判下，认为只有儒家的德性主体才具有创生，佛教圆教并无创生。若就此而论，儒家之德性主体之生是有碍生的，因为若言德性主体才能生，在究竟义上就不准许其它缘起有之生。所以，德性主体之生，是有碍生的。反观佛教之缘起，显示所有的立论皆基于不同因缘而来，在不同的因缘下而成立，如此各各立论皆能生，反而不碍生，且是生生不息的。

之所以会有「碍生」之说，是因为对儒家思想不了解，若对儒家义理稍有了解，绝不会出此言，因为儒家的「生」乃是价值之创生，而非宇宙存有之生，不可以佛教缘起与之相提并论。像这样的批评很多，虽然不中肯，但并非没有建设性，起码引起思考与讨论都是一件好事。

其中较具深度及创造力的论文是傅伟勳先生的作品，他的论点是希望以「心性体认本位的中国生死学与生死智慧」为三教（儒、道、佛）合一的方向及理据，这一观点从傅先生的《死亡的尊严与生命的尊严──从临终精神医学到现代生死学》一书，到他的论文〈儒道佛三教合一的哲理探讨───心性体认本位的中国生死学与生死智慧〉（佛教与中国文化国际学术会议论文集下， 1995.5，页679~693），都是持一贯的观点，傅先生对儒家及佛学都有极高的造诣，他在文中说：

儒道佛三教共通而分享的「心性体认本位的生死学与生死智慧」，所以具有中国传统的特色，有别于印度佛教包括在内的其他各大宗教或哲学传统，乃是由于它自始至终不假天启、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解决有关生死的生命终极问题，而祇依靠我们本身的「心性」 (不论是儒家的良知，道家的无心，或是大乘佛学的佛心佛性)， 去实地体验体悟「生」与「死」的不可分别，在终极关怀层面以生死问题及其精神超克为最根本而最重要的人生课题，在终极真实层面肯认超越心物、主客、有无生死等等二元对立的天理(即良知)、天道(即无心)、空空或如如(即般若智)，并在实存主体层面体认(embody)、证成( justify)如此终极关怀的宗教性或高度精神性，以及所肯认着的终极真实的深邃哲理性之故。在具有中国三教合一特色的此一心性体认本位的生死学与生死智慧，实存主体、终极关怀与终极真实三事一时并了，无有前后，不可分离。这是我多年来进行三教合一的哲理性探讨，所获得的小小结论。

基本上，傅先生的想法是基于三家学说都是依于人自身心性而言修为，面对生死问题又是人生的最大事，由此正可以显出其终极关怀，因此可以以生死之终极关怀来收摄三家不同的心性理论。傅先生以为这是一个必然的方向，但他未将这个工作做完就离开人间，而留下后人的憾恨。

傅先生的的思维角度是相当有启示性的，不过要先看到儒、佛不同的真正的关键处，才谈其可不可合？须不须合？如何合？才是较合理的进程。到底什么地方是关键处，我以为船山在《外传》的一段话已道出了关键，船山说：

故释氏以生死为大事，君子以出处为生死。钟鼎、林泉，皆命也，而有性焉。性尽而命以贞，君子不谓命也。

船山虽然对原始佛教的宗教实践命题缺乏了解，但他对儒家的掌握却是非常精准的，佛教的关怀重点在解脱生死，而儒家的关怀重点则在出处，所谓出处即是处世与进退，这一个分别是关键，才使得儒、佛壁垒分明。船山的说法也同时呼应了德国哲学家马克斯．席勒对佛教的批评：

印度式的（指佛教）爱理念与柏拉图和亚理斯多德的希腊式的爱理念明显同样是理智主义 …… ，因此。在印度人思维的范围裡，不存在任何本身具有上帝特徵的救世主，只存在一位智慧之师，他教导指引着解脱之路。只要爱被设想为认识的附属作用，就必然得出这一结果，但与自己获得知识相反，对拯救所必需的知识的任何传言大概均须先奠基于传言者对接受传言者的爱。

所谓「对拯救所必需的知识的任何传言大概均须先奠基于传言者对接受传言者的爱」是指任何有关拯救（包括解脱）的教诲，若没有爱先为引导，那拯救的教诲如何可能由「传言者」传到「接受传言者」，因为这之中明显要涉及到关怀及道德，那是一种择取，是一种价值的判断。

对于儒家而言，其真正关心的就是这种价值判断本身，若是符合善的原则，则虽百死而不悔，这就是船山说的「君子以出处为生死」，不但如此，儒家上溯德性的本源，是一个能动的道德源头，就是性善，这就是西方所说的爱。这样的关怀重点，与佛教关心世界之实相，以解脱生死，有很大的不同。佛教在乎解脱生死，儒家则在乎是否以德应世，佛教是理智主义，儒家则是道德主义，佛教在说明由因缘法到实相，再到各人的解脱，都是由理智上言，是在陈述一个宇宙的原理，是一种佛教式的「实然」原理的探讨，但儒家对性善的探讨，则是在了解人之所以为善的可能，是一种「应然」原理的探讨。儘管佛陀说人生是苦，应解脱得乐，儒家则要说，若无性善，则佛陀自得自乐足矣，为何要广转法轮？明显是有性善的存在。

当我们面对一项事物时，无论我们对它有多了解，若我并不爱它，它对我基本上是无意义的，但一但我爱它，会促成我去了解它，因为价值取向本身就具有能动性，这是必然的。一但在了解的过程中，使我不再爱它，其原因并非不爱，而是先前的误判所使然，相反的，一但我不爱它，再多的了解并不能改变这一点。

我们可以说，佛教目的在揭露世界的真相（即实相），是一种理智主义，而儒家则在揭露其对于人的价值，是一种道德主义；就儒家而言，无论佛教如何讲常、苦、空，儒家的立场都可以透过道德的判断，以苦为乐，以无常为永恆。但对于以无常观揭露宇宙实相的佛教而言，儒家的态度只是一种「痴」，因为无常、苦是一种普遍、客观的存在，不是透过一种价值的认定就可以转移的，

从这个观点而言，船山刻意凸出儒家创生之几的能动性，以及言「释氏以生死为大事，君子以出处为生死。」实在是清楚的看到了儒佛区分的关键处。

六、结 语

我们由理智主义与道德主义的分判，可以看出儒、佛两家不同的关键之处，船山虽没有清楚的说明关键的所在，但其语言都指向儒家的道德、价值之创生处，这是因为船山站在儒家本位的语言方式所使然，我们透过对其立场的谅解，而肯定船山实是对两家的根本不同处有了了解。

今天想要融合二家思想的努力，若不先解决这个问题，可以说是毫无机会。这个问题的解决，不但可使儒、佛的融合变为可能，同时也化解了大乘佛教中，有关菩萨悲、智双运的理论危机，这个危机我们可由大智度论中见到一点端倪，《大智度论》说︰

「若诸法皆空则无众生，谁可度者？是时悲心便弱。或时以众生可愍，于诸法空观弱。若得方便力。于此二法等无偏党，大悲心不妨诸法实相，得诸法实相不妨大悲。生如是方便，是时入菩萨法位，住阿鞞跋致地。」

这是说，在慈悲的实践中，若是空观较强，以为众生毕竟是空的，便失去了慈悲救度的对象，悲悯心顿时减弱，以为慈悲无意义。而悲悯之心强的，在怜悯众生之时，易受感情的牵绊，难以保持缘起性空诸法无我的智慧。因此悲智双运，不偏任何一边，便进入菩萨阿鞞跋致地（不退转地），不会退堕于轮迴之中。在宗教的实践中，双运或是有可能达成的，但在理论的发展中，却造成了两难的局面。印顺法师在其大着《初期大乘佛教之起源与开展》说：

「佛身常在」，弥补了佛般涅槃以来的心理上的空虚。到这，声闻的阿罗汉们，与佛的距离，真是太远了！佛陀常在，于是从圣道的实行中，求佛见佛，进入佛陀正觉的内容，也与阿罗汉们的证入，有了多少不同。这些信仰、传说、理想、（修行），汇合起来，大乘法也就明朗的呈现出来。这都是根源于「佛般涅槃所引起的，对佛的永恆怀念」，可说是从「佛法」而演进到「大乘佛法」的一个总线索。

出于对佛陀永恆怀念的圣道的实践中，有一种有别于声闻的精神，那就是佛陀的慈悲，因此慈悲成了大乘教的特色。但将慈悲的精神与原始佛教的苦空解脱融合为一，则一直是理论所不能企及的。理论不能企及，并非代表着修行的完成是不可能的，因为理论终是成之于概念、文字，而修行与实相之道本身，其实是文字与概念所无法完全掌握的，在佛教的教法中，强调文字、理论无法取代修行，文字与真如不同质，这样的说法可说是汗牛充栋，因此在实相的部分，若非「忘言绝虑」，实是无法有所了解，而所有的文字工作只是非常粗浅的阶段而已。

不过对于理论上慈悲与无生法无法相互证成的理论危机，我们要循佛教的起始态度，才较可能合理处理这个问题。前面说过，初期佛教的理论，是一宗教的实践命题，而非存有论的命题，而且就佛教的无生法而言，一切的存有论都在其否定之列，故其原始的宿命就是，只要慈悲有一存有论的根源，即是在否定之列，两者在理论上可说是毫无妥协的空间，因此就理论上而言，慈悲存有是挂不住的。

但对佛教而言，慈悲又何必在理论上挂得住呢？因为所有在理论上挂得住的慈悲，其实都己不是慈悲本身，而只是一种被概念乃至于语言异化的「戏论」。因为正如儒家的说法，道德或慈悲的本质是一种创造力，而不是一静态的存有，是一切认知的背景，而非认知的对象，既非是认知的对象，本就不可能形诸概念、文字，更何况是一个存有理论。印顺法师在〈评熊十力的新唯识论〉一文中说：

『新论』以「出世」为错谬，而不知大乘的不同儒家，即出世的空慧，扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲。

印顺法师的这几句话看去虽是平平无奇，但真是真知卓见，佛教的出世智慧与大慈大悲是一时具发的，没有慈悲，就没有出世智慧，没有出世智慧便没有真正的慈悲，出世智慧是佛教对世间的认知，而慈悲则是这样的认知中具时而发的背景，两者不可拆成两片来看，而佛教之所以在理论上没有为慈悲留下一个挂得住的位置，是因为慈悲根本不是认知的对象。就佛教而言，我们可以这样说，慈悲本身其实是般若空智的一个面相。

在这个部分，从事理论架构及文字工作的人，不能不有一分谦卑的心，因为不管是儒家也好，佛教也好，历来大德、圣人的存在是事实，个人以为，完全以文字及概念去度量他们，不啻是以蠡测海，也因此本文只是企图提出一种看法，希望有辅于世道而已。

A Look at the Contemporary Relationship between Confucianism and Buddhism from the Criticism on Buddhism in Ch'uan-shan's Study on the Book of Changes

Chien-hsun Lin
Lecturer, Dept. of Chinese Literature
National Central University

Summary

This research paper is mainly a discussion of Wang, Quan Shan's (王船山) critique of Buddhism, more specifically, it is a discussion of Wang, Quan Shan's (王船山) thoughts on the principal differences between Buddhism and Confucianism and of the points-in-common between them in modern times. The main difference lies in the question of whether moral virtue is created or not.

From the perspective of Confucianism, the source of the creation of moral virtue is not only a source in its value, but at the same time, it gives significance and meaning to phenomena because of their source in origin. This is taken from the viewpoint of the literati regarding the world's myriad phenomena. The source of the world's myriad phenomena is based in the origin of moral virtue. Confucianism calls this the Principle of Heaven (天理tian-lii) .

From Wang, Quan Shan (王船山) down to Shi Li Xiong (熊十力) , Jun Yi Tang (唐君毅) , and Zong San Mou (牟宗三) , this view was kept by them all. The concept of compassion in Buddhism is closely related to the concept of moral virtue in Confucianism. However, Buddhism emphasizes the goal of nirvana and liberation from suffering as its main principles rather than dwelling on the value of moral virtue. The Buddha had worked for the benefit of all sentient beings by practicing compassion in the Mahayana spirit. This was a practical and real life expression of Confucianism's principle of moral virtue.

In Buddhism's theory on realistic spiritual cultivation, the emphasis is on liberation from suffering and the attainment of happiness. Buddhism negates any form of metaphysical speculation. Instead, it focuses on the theory of realizing wisdom that cognizes emptiness. As a result, it leads to the perspective that all phenomena-based theories are invalid and that they are only objects of the dissolution of conditioned phenomena. Thus, any direct metaphysical discussions concerning the concepts of compassion and moral virtue are not really possible.

Even though the ideas of compassion and moral virtue are not really discussible as phenomena-based theories in Buddhism, compassion and moral virtue still tend to be viewed as principles of value. According to Marx, they can be viewed as something that can be known in background, but difficult to be known directly. Thus, it can be said that compassion and moral virtue in the world exists in background as unborn conditioned phenomena. But, it need not be directly discussed from the perspective of phenomena-based theory.

As a result, we can say that transcendental wisdom and compassion are simultaneously arisen. If there is no compassion, then there is no transcendental wisdom. Without transcendental wisdom, there does not exist genuine compassion. Transcendental wisdom is Buddhism's realization of the world, and compassion is at the same time arisen in background to this realization. The two cannot be considered separately. The Confucian perspective of using the issue of whether moral virtue exists or not to criticize Buddhism is then not actually appropriate because the main emphasis of Buddhism lies not in this issue. From the perspective of the Buddhist spirit, the two are not contradictory. From this, we can begin to find the points-in-common between Confucianism and Buddhism.

黄俊威《华严「法界缘起观」的思想探源─以杜顺、法藏的法界观为中心》（台北：台大哲研所博士论文，1993年）。
郭朝顺，〈大乘「慈悲」观念与孟子「恻隐之心」之比较〉（第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑）。
南本《大般涅槃经》，《大正藏》册 12，页694下。
请参见陈沛然着《佛家哲理通析》页68（台北：东大出版社，1999年再版）。
《儒佛异同与儒佛交涉》一书，页 59,60。
陈英善着〈大乘菩萨道与儒家伦理〉《中华佛学学报》第十二期，页317~337 ( 台北：中华佛学研究所， 1999，7月）。
《船山全书》页 868。
请参见马克斯．席勒着、林克等译《爱的秩序》（北京：生活．读书．新知三联书店，1995.8）〈历代基督教学文库〉页6~7。
《大智度论》，《大正藏》册 25，页264上。
印顺《初期大乘佛教之起源与开展》〈第一章　序说〉
印顺《无诤之辩》〈评熊十力的新唯识论〉页 14 。