警示：如果读者是一位北传佛教的信徒，部分内容可能引起不舒适，非常抱歉，我会尽量照顾各位的宗教感情，如有冒犯，先行道歉。至于法义探讨和争论，不保证能回复各位，更加不想引起无畏的烦恼。真心讨论可留言，有情绪的，恕不回复，谢谢。

北传佛教和南传佛教当然是因为传承的不同而有区别，如果说本质的区别的话，可以说是佛教里最核心的“无我论”上的意见，出现了完全相反的见解。

北传佛法的核心，是认为有一个超越一切有为法的“自性本心”，它是不生不灭，不垢不净的，凌然超越于分别法的一种最高形式的存在。

如北传重要经典《楞严》中所谈到的：

菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏。

这里提到的菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智都是一种东西的不同名字。

它的特性主要表现为如同金刚一般，不被其他因素左右，无所不包等等，是真正的主人，其他的东西，身体啊，思想啊什么的都是客人。只有这个如来藏，能称作主人，是不易的，真正的主体。

《楞严》里有个比喻

时，憍陈那起立白佛：“我今长老，于大众中独得解名，因悟‘客尘’二字成果。世尊，譬如行客投寄旅亭，或宿或食，宿食事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者名为‘客’义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相，尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者名为‘尘’义。”

这里的经文说的就是这个意思，有一个不动的主人，其他的浮云一般变化的都是客人。这个是北传佛法的核心教义——有一个无上的如来藏自性本心，是主人，其他的东西都是客尘，不是真正的你，只是浮云。

为了更加好的理解北传佛教的核心观点，我们接着看《楞严》

时，波斯匿王起立白佛：“我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子咸言：‘此身死后断灭，名为涅槃。’我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”

这个时候，波斯匿王问佛说：“我以前没有遇到佛陀的时候，见到迦旃延、毗罗胝子（古印度的其他哲学宗教流派）都说：“这个身体死后就叫断灭，叫涅槃”，我现在虽然遇到佛陀了，但我还是有疑问啊，怎么样才能知道有一个自性本心是不生不灭的呢？我们在座的，没有证得无漏的，都想知道。”

佛告大王：“汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？”
　　 “世尊，我今此身终从变灭。”
　　 佛言：“大王，汝未曾灭，云何知灭？”
　　 “世尊，我此无常变坏之身，虽未曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。”
　　 佛言：“如是，大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？”
　　 “世尊，我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时？”
　　 佛言：“大王，汝之形容应不顿朽。”
　　 王言：“世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时，三十之年又衰二十，于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊，我见密移，虽比殂落，其间流易且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变；岂唯年变，亦兼月化；何直月化，兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住，故知我身终从变灭。”

佛陀说：“你现在的身体，是金刚不坏的？还是慢慢会衰老的？”
“我的身体是慢慢会衰老，最后会灭亡的”
佛陀说：“大王，你的身体还没灭亡，你怎么知道肯定会灭亡呢？”
“虽然我的身体还没灭亡，但我现在观察我自的身体，一个个念头变迁，一直在变化，就好像在火里面一点点变为灰烬，灭亡的过程一直不停，灭亡是必然的事情。”
佛陀说：“是这样的，大王啊，你已经衰老了，相貌和年轻的时候相比如何？
”小时候皮肤很光泽，年长血气充满，现在年纪大了，身体自然衰老，脸色发白，皮肤变皱，怎么能和年轻的时候相比呢？
佛陀说：“你的相貌应该不是一下子变老的吧”
“确实是慢慢变老的，因为它一直慢慢变衰老，所以我知道，最终身体一定会死亡的”

佛告大王：“汝见变化，迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？”
　　 波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”
　　 佛言：“我今示汝不生灭性。大王，汝年几时见恒河水？”
　　 王言：“我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。”
　　 佛言：“大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变，则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？”
　　 王言：“如三岁时，宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异。”
　　 佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”
　　 王言：“不也，世尊。”
　　 佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等都言此身死后全灭！”
　　 王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。

佛陀告诉波斯匿王：“你看到变化，所以知道你身体一定会死。你可知道，你身体中有不灭的东西吗？”

波斯匿王说，我不知道。

佛陀说：“大王啊，你几岁见到恒河的水啊？”

波斯匿王回：“我三岁的时候，母亲带我去祭神，经过恒河的时候第一次看到的。”

佛陀说：“大王，你说，二十的时候比十岁衰老，六十多了，一直在变化。你三岁看到的恒河，和三十岁看到的恒河，有什么不一样吗？

波斯匿王说：“就和三岁的时候一样啊，我今年六十二岁了，看到的恒河也还是一样的。”

佛陀说：“你知道自己的身体变老了，可你看到的恒河，于你童年看到的恒河，有年龄的区别吗？”

波斯匿王说没有啊。

佛陀说：“大王啊，你虽然皮肤皱了，但你能见之精，自性没有皱过啊。变皱的是变化的，不皱的是不变的。会变化的终归会灭去，不变化的，没有生灭，它怎么会随你的生死而生死呢？末伽梨说的死后就没有的，怎么可能是真的呢？

波斯匿王知道肯定有来世的存在，很高兴。

有一个不生不灭的自性，不随其他东西的变化而变化，是恒常的，超越一切的主人，其他变化的都是客人。

这个恰恰就是南传佛法里破斥的一种“常见”。我们来看南传佛法的观点：
下文大部分内容引述自法遵尼师的著作《灭苦之道》中

仙尼！当知有三种师。何等为三？有一师见现在世真实是我，如所知说而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼！有一师见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，仙尼！有一师不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。

仙尼！其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是名如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。【契经　五阴诵】

仙尼是一个人的名字，这里在《契经》中佛陀说了有三种见解。有一类哲人只承认现生的自我意识为真实，他们将生命存在的意义与价值全都集中在这一生，否认有来世或死后存有任何形态的生命及主持生命轮回的不灭灵魂。依这种观念见解看待生命，自然不会考虑到命终之后的情形，当然也不会记说自己的弟子修行的成果如何、来生得到什么果报。只管今生不看来世，这种人着实不少。《楞严》里提到的迦旃延、毗罗胝子死后就是涅槃，就是这个断见。

第二类哲人也是普遍而广泛的，可能是大部份人的见解，他们肯定现生的真实自我，同时也认为这个自我将在死后以另一个生命形态，继续存在下去。

第三类则不见现在生有真实自我、也不见来生有我。

佛陀告诉仙尼：第一种哲学家所抱持的是一种断见，照当时的说法就是命即是身，他们认为生命就是自我，人死之后自我也随即灭亡，什么都不剩下来，自我在死亡之后便散灭、不存在了。第二种哲学家则持守常见，也就是所谓的命异身异，他们以为生命和自我是分开的，由色身所维持的生命就像衣服、房屋，坏了就换掉，而自我则是永恒的主人，无论生命蜕变过多少次，真我总是恒常存在下去。

一般而言，人类对生命的想象不出这两种状况，自我在死亡之后要嘛什么都没了，要不就是换个身体继续存在，人们再也想不出第三种情形了。但佛陀却告诉仙尼还有抱持第三种说法的第三师，第三种师否认有我却又承认有现生、来世的轮回。难怪仙尼要说：我闻世尊所说！遂更增疑。

唯有第三种师能突破想象的极限，从常见与断见的迷惘中破茧而出，发现生命的真相：「在今生来世的生命流转中，没有真实自我居间主持」，并能依这缘起无我的真实法则明确追踪生命的趣向。这才是如来、应、等正觉所宣说的真理。当对真理有正确的理解后，将不会再对生命、对自我有任何错误的期待，是以现生就能够对生命现象爱断、离欲、灭尽、涅槃。

核心教义的分歧就在这里了，南传佛法的教义，不认为有不生不灭，不垢不净，不增不减的，如来自性清净本心的存在。

无论现世，来世，过去世，都没有一个贯穿的主体，作为主人存在。彻底的“无我论”并不需要客尘和主人的对立说法。

《楞严》里说

于是，如来普告大众：“若复众生，以摇动者名之为‘尘’，以不住者名之为‘客’。于是，如来普告大众：“若复众生，以摇动者名之为‘尘’，以不住者名之为‘客’。汝观阿难头自动摇，见无所动；又汝观我手自开合，见无舒卷。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转？！”

尔时，阿难及诸大众闻佛示诲，身心泰然，念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事，今日开悟，如失乳儿忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来显出身心真妄虚实，现前生灭与不生灭二发明性。

南传的教义，不认为有任何东西可以有所谓的不生灭性。任何能知所知的，都是符合三相（苦，空，无我）的。并不存在一个失却的本心，遗失的真性。

那问题来了，如果没有一个主体，可以贯穿轮回，根本没有不变的自性本心，那轮回的主人又是谁，谁是因果的承担者呢？

善恶有报，生死轮回是所有传承佛教所共许的，那如果没有轮回的主体。善恶生死轮回报应又都记在谁的账上呢？

这个问题能帮助我们更加好的理解南北传佛教核心教义上的分歧，也就是两种传承的佛教本质上的区别根源。

尔时，世尊知彼比丘心之所念，告诸比丘：「于此众中，若有愚痴人，无智无明，而作是念：若色无我，受、想、行、识无我，作无我业，谁当受报？」【契经　五阴诵】

众生很难接受自己的生命中没有一个独立主体的事实。曾经有位比丘当佛陀讲解五受阴无我的时候，在心中喃喃抱怨：「如果无我的话，那么所造的一切业岂不是没有人遭受报应了？」对于未见法的凡夫而言，这确实是相当切身的问题，如果没有我、没有灵魂，那么谁来承担行为的后果？是谁享乐与受苦？由谁参与生死轮回的整个过程？众生总认为既有轮回，就该有个主体经历这趟轮回，从今生到来生的旅程就好比沿途停靠的火车，无论停靠多少站，总该有这么一辆火车经过这些车站。轮回也一样，从一剎那到下一剎那、从一生到下一生，都该有个主体居间主持，否则从前造的业如何与未来受的果报衔接？如何在死亡后投胎受生？这几乎是人人都会升起的怀疑。

然而佛陀却呵责有这种念头的人是愚痴人，无智无明。

尔时，世尊告罗喉罗：「云何知、云何见于此识身及外一切相，无有我、我所、我慢使系着？」【契经　六入诵】

由于众生所有的意识型态都是识的作用，无论是自我意识或宗教、种族、国家等等的归属意识，以及其他关于是非、荣辱、损益、成败等等的价值判别意识，全都是由识一手主导。因此将识视为自身，并将识所认知的对象视为与自身相属的关系，很自然地成为众生一种相当基本的反应。这种毫无事实根据的假设，使得众生不假思索地设定有我、有与我相属的亲密关系，也更促使众生的我慢依恃这些假设而无限地开展：有我、我的钱财，就有消费与赚取；有我、我的国家，就有政治与战争；有我、我的名誉，就有表现与角逐……。

这样的连锁反应，使众生毫无危机意识地全神投入于生命的持续活动，众生迷信于改善生活以获得福乐、充实自我以描绘美好愿景、发挥实力以迎接挑战、排除困难以赢得成功。殊不知，这恰是种将自己牢牢系缚于生老病死忧悲恼苦的详尽安排，日复一日、世复一世。

众生已经太习惯这种错误的思考模式，一旦闻说无我，往往就直接予以怀疑、抵制而非反省。因此，唯有提出识非我、识所认知的对象不与我相属的证据，才能令人深刻省思受我慢驱役系缚的困境，以及觉察出那习以为常的本能反应。

「云何知、云何见于此识身及外一切相，无有我、我所、我慢使系着？」佛陀曾以这个题目指导亲生儿子罗睺罗比丘，要罗睺罗注意到这项遗害无穷的错觉。罗睺罗比丘也经常以同一个问题请教佛陀，显示罗睺罗的确对识引生自我意识的问题非常关心。

佛陀所给予的答案，总不外乎于五受阴或六入处正观非我、不异我、不相在。这是为了确认识不足以建立我、及识所认知的对象也不足以建立起与我相属的亲密关系。

识所能认知的对象并不超出五受阴或六入处，无论是钱财、名誉、国族，人们所能认为属于我、与我相关的诸多事物，原本都只是五受阴及六触入处所提供的资料，一旦受识处理过后，便被赋予各种不同的定义，而成为「我」的主观意识。五受阴及六入处都是无常、苦、无我，所以事实上识所能认为是我、属于我、与我相关的诸多事物，也都是无常、苦、不能真的建立为我以及与我相属的关系。

若能体会识非我；识所认知的所有对象也不与我相属，人们就比较容易从既有的成见中挣脱出来，不必受自我意识或其他任何的意识型态所箝制，不再斤斤计较于行为后果由谁承担？是谁享乐与受苦？由谁参与整个生死轮回？如何在死亡后投胎受生？而能以全新的观点，脱离一切意识型态的偏见，从正法、正见的角度看待生命：正是因为无常、苦、无我的特性，所以生命现象才会以生灭不绝的方式一再流转下去

若思量、若妄想生，彼使攀缘识住；有攀缘识住故，有未来世生老病死忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。【契经　杂因诵】

攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行识住攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长。

若作是说：「更有异法，识若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长」者，但有言说，问已不知，增益生疑，以非境界故。【契经　五阴诵】

关于澄清对灵魂、受报者、轮回主体的误解，也还是唯有从识下手，毕竟除了识以外，灵魂、受报者、自性、轮回主体等，仍只是一些无从证实的假设。

识的存在必须依赖另外四个条件──色、受、想、行。识所住、所攀缘、所爱乐、藉以增进广大生长的，都是这四受阴。识的功能是辨识，辨识的对象是色、受、想、行这四受阴，识能辨别前四受阴的一切活动，也是藉由色、受、想、行的活泼运作，令识跟着忙碌、充实、增广而多采多姿。

但是识的功能也仅只于此，在色、受、想、行之外，识并不能发挥任何作用：当幼子受病痛折磨时，心焦的母亲也只能以自己的经验揣摩孩子的痛苦，无法亲身体会孩子究竟是如何疼痛、如何晕眩；从古至今，人们虽然很想知道宇宙形成的最初状态，但因色、受、想、行不曾参与其中，因此只能予以幻想、估计；当熟睡或昏迷，色、受、想、行都暂停活动时，识也无法作用。所有识的认知来自自己色、受、想、行的经验，只要是色、受、想、行无法经验到的，识也无法加以辨识、认知。这是不可否认的事实。

然而，后世的佛教徒不曾深入思惟五受阴无常、苦、无我的流转现象，一味陷于企图解释：「倘若无常，将如何衔接轮回的过程？」的思考模式，因而将一些莫须有的功能强加于识，冀望藉以加强识的功能，增加神识的神秘性，建立轮回主体的合理性。以北传佛教的唯识教义为例，他们在眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外另立末那识及阿赖耶识，希望由这些新设施来「弥补」佛陀无常观的「不足」。唯识学者的意见是将自我意识分摊给末那识、业行的记载交付给阿赖耶识，并认为修行在于将阿赖耶识中的烦恼种子消除，进而显露出未受烦恼染污的清净本觉(大圆镜智)，成就佛果。

要想建立识别自我或染净所依的主体，也该有这么一个主体存在才行，因此关于末那识与阿赖耶识是否真有担负这些任务的作用，就成为首先该辨明的重点。

自我意识仅是种依缘而生的现象，遇见不同的情况，便生起不同的自我、不同的自我认知、不同的自我意识。这许许多多的自我之间并无一贯的统一性，而是各别地随缘而生，其实自我意识根本就包含在原来六识的作用之中，它仅藉由眼见、耳闻、鼻嗅、舌尝、身触、意知便足以引生，完全不必要另立末那识来承担「甚深难解」的自我意识的由来。

识的作用是一种精神活动，精神活动是没有具象的形迹可寻的，例如：某位禅修者因姿势不良而禅修不得力，这时他的识受阴辨别出是由于所坐的蒲团不适用，接着想受阴便回忆起过去曾在某个道场参学，那儿的蒲团坐很好，于是又随之生起下一个辨识功能来检视印象中那个蒲团好在哪里？在这个案例中，并非禅修者有一个很具体的识往来于两个不同的蒲团之间勘察比对。事实是，先是缘于色受阴的不舒适而生起识，后依着想受阴的印象又令识进一步衍生发展，识就是依这种方式住着、攀缘、爱乐、增进广大生长；同样的，众生从这一生死亡到下一世出生，也是由识依同样的方式住着、攀缘、爱乐、增进广大生长，绝不是有个具体的识往来于前生与来世之间，仅只是前一世的五受阴灭、后一世的五受阴生。

别忘了「攀缘四识住，何等为四？谓色识住、色攀缘、色爱乐、增进广大生长；于受、想、行识住、攀缘、爱乐、增进广大生长。比丘！识于此若来、若去、若住、若起、若灭、增进广大生长。」没有色、受、想、行的境界存在，就没有可供识住着、攀附的基础，识也因之没有存在的可能。识是不可能独立于色、受、想、行而单独存有的，有相对应的色、受、想、行，才会有相对应的识生起。认为有一个「去后来先作主翁」的识，是出自唯识论师的想象，没能脱开一般人以灵魂作为生命主体的思考模式。

最后拿契经的一句话收尾

彼因、彼缘悉皆无常，彼所生识云何有常？【契经　五阴诵】

这就是主要分歧所在，《楞严》里认为境界虽然变化，但能见之性，所用的本心，能映射万事万物的如来藏自性本心是不生不灭的。它是一切万物的超然体。所谓山河大地法王身，所有的万事万物不过是它功能的显现。

这些能容载所有无常因缘的，是真正的不易恒常之法。

南传的观点和契经相符，这些因缘都是无常的，“识蕴”不过是这些因缘的反应而已，有什么常可言？更加不可能是超然的超体。

所有的衍生教义的差别，和所有的修行方法上的差异。都是这个根本分歧所产生的。唯识颂里的那句“去后来先作主翁”的话，就是整个南传佛教最最要破斥的主要邪见。完全相反的观点，无法调和。