《佛陀的教導》
第六章 無靈魂的教義：阿納塔(ANATTA; 無我)
第六章 無靈魂的教義：阿納塔(ANATTA; 無我) (THE DOCTRINE OF NO-SOUL: ANATTA)
靈魂(Soul)、自我(Self)、個我(Ego)或者用梵語表述的阿特曼(Atman)一般所暗示的是，在人身上有一個永久的、永恆的和絕對的實體(entity)，它是變化的現象世界背後不變的實質(substance)。根據一些宗教，每個人都有上帝所創造的一個單獨的靈魂，最終在死後永遠生活在地獄或天堂，而其命運取決於其創造者的裁判。根據另一些宗教的說法，靈魂經歷了許多世，直到完全凈化並最終與它最初從那裡流出的上帝或婆羅門，普遍靈魂(Universal Soul)或阿特曼結合。人的靈魂或自我是諸思想的思考者，諸感覺的感受者，以及所有善行和惡行的獎賞和懲罰的接受者。這樣的概念稱為自我的觀念(the idea of self)。
【禪世界注】：在佛教語境下，如何翻譯Self、self、Ego等英文詞語呢？John Beebe有一種說法：自我 = ego，自體 = self，自性 = Self。心理學上提到”本我、自我、超我構成了人的完整的人格”：“本我”(id)、“自我”(ego)和“超我”(super-ego)。菩提比丘界定佛陀所說的都無實質的“I”(本我)，“Mine”(我的)，“self”(自我) – 注意不要與心理學的定義混淆。
在佛教語境下，為保持一貫性，在這裡定義：Atman=阿特曼(神我)，I = 我(本我)，Mine / mine = 我的，Me / me = 我，Self / self = 自我(大我 / 小我)，Ego / ego = 個我 / 自我中心。
佛教在人類思想史上獨一無二地否認一個靈魂、自我或阿特曼的存在。根據佛陀的教導，自我的觀念是一種虛幻的、錯誤的信仰(邪信)，沒有相應的現實(reality)，它會產生“我”和“我的”的有害思想、自私的慾望、渴愛、執着、嗔恨、惡意、狂妄我慢、利己主義以及其他煩惱、不清凈和問題。它是世界上從個人衝突到國家間戰爭的所有麻煩的根源。總之，世間一切邪惡事物，皆可歸結於此邪見。
在人類心理上有兩種根深蒂固的觀念：自我保護和自我保存。為了自我保護，人類創造了上帝，他為了自身的保護、安全和保障而依靠上帝，就象一個孩子依靠其父母一樣。為了自我保護，人類構想出了不朽的靈魂或阿特曼的理念，它將永遠存在。人在無明(無知)、軟弱、恐懼、慾望中，需要這兩種事物來安慰自己。因此他深深而狂熱地執取於它們。
佛陀的教誡並不支持這種無明、軟弱、恐懼和慾望，而是旨在通過消除和摧毀它們而從根本上打擊它們，從而使人開悟。根據佛教，我們對上帝和靈魂的觀念是虛妄不實的。儘管若干理論高度發達，但它們都是極其微妙的心理投射，不過披着一種錯綜複雜的形而上學和哲學用語的外衣而已。這些觀念在人類里如此根深蒂固，並對人類來說如此貼近和親愛，以至於不想聽到也不想了解任何與之相違的教誡。
佛陀非常清楚這一點。事實上，他說其教誡反對人類的種種自私慾望(selfish desires)，是“逆流而行”的(patisotagami)。就在成就正覺四星期後，他坐在一棵榕樹下，心想：“我已經證悟了這個深奧、難以看見、難以理解的……只有智者才能理解的真理…… 那些被激情所壓倒並被黑暗包圍的人無法看見這個真理，它逆流而行，崇高、深刻、微妙和難以理解。”
心中有了這些想法，佛陀猶豫了片刻，如果他試圖向世人解釋他剛剛證悟的真理，會不會徒勞無功呢？然後他把此世界比作一座蓮池：蓮池裡有一些還在水下的蓮花；還有一些蓮花只上升到水面；還有一些蓮花矗立在水面之上，未受水沾。同樣，這個世界上也存在處於不同發展水平的人。有些人會明白這真理(the Truth)。因此佛陀決定教導它。(注1)
阿納塔(Anatta; 無我)或無靈魂(No-Soul)的教義是五蘊分析和緣起教法(Paticca-samuppada)的自然結果或必然結果。(注2)
我們之前在討論第一聖諦杜卡(Dukkha; 痛苦)時已經看到，我們所說的一個眾生或個體是由五蘊組成的，並且當對這些五蘊進行分析和檢驗時，它們背後沒有任何可以被視為我(I; 本我)、阿特曼或自我，或任何不變的持久實質。這就是分析方法。通過緣起教義(the doctrine of Conditional Genesis)即合成方法也能得到同樣的結果，根據這個方法，世界上沒有什麼是絕對的。一切事物都是有條件的、相對的、相互依存的(conditioned, relative, and interdependent)。這就是佛教相對論(the Buddhist theory of relativity)。
在我們討論阿納塔(Anatta; 無我)本身的問題之前，先簡單了解一下緣起是很有用的。這一教義的原理可用四行簡短的公式給出：
此有故彼有(When this is, that is; Imasmim sati idam hod)，
此生故彼生(This arising, that arises; Imassuppada idam uppajjati);
此無故彼無(When this is not, that is not; Imasmim asati idam na boti)，
此滅故彼滅(This ceasing, that ceases; Imassa nirodha idam nirujjhati)。(注3)
根據這個條件性、相對性和相互依存的原理，生命的整個存在、連續性及其息滅都可用一個詳細的公式來解釋，這個公式被稱為Paticca-samuppada ‘緣起’(‘Conditioned Genesis’)，由十二個因素組成：
- 由於無明而產生諸意志行為或諸業形成(volitional actions or
karma-formations) (Avijjapaccaya samkhara)(無明緣行)。 - 由於意志行為而產生識(Samkharapaccaja vinnanam)(行緣識)。
- 由於識而產生精神和身體現象(Vinnanapaccaja namaruparti)(識緣名色)。
- 由於精神和身體現象而產生六根(即五個身體感官(5 physical sense-organs)和心(mind))(Namarupapaccayd salayatanam)(名色緣六入)。
- 由於六根而產生(感官的和精神的)觸(Salayatanapaccaya phasso)(六入緣觸)。
- 由於(感官的和精神的)觸而產生感受(受)(Phassapaccaja vedana)(觸緣受)。
- 由於受而產生慾望(desire; 此處為貪慾)，“渴求(thirst)”(Vedana-paccaja tanha; 貪愛)(受緣愛)。
- 由於慾望(desire – 此處為貪慾; “渴求(thirst)”)而產生執取(clinging)(Tanha-paccaja upadanam)(愛緣取)。
- 由於執取而產生變異遷流過程(the process of becoming; Upadatiapaccaya bhavo)(取緣有)。
- 由於變異遷流過程而產生出生(birth; Bhavapaccaya jati)(有緣生)。
- 由於出生
- 而產生衰老、死亡、哀慟、痛苦等等(Jatipaccaya jaramaranam . . .)(生緣老病死憂悲苦惱)。
生命就是這樣產生、存在和延續的。如果我們以相反的順序用這個公式，那麼我們就會有該過程的息滅：
通過無明的徹底息滅，諸意志行為或諸業形成息滅；通過諸意志行為或諸業形成的息滅，識息滅；……；通過出生的息滅，衰老、死亡、哀傷等等息滅。
應該清楚地記住，這些因素中的每一個都是緣生的(conditioned; 有條件而產生的)(paticcasamuppantia)以及作為其他因素的條件(conditioning)(paticca)。(注4) 因此，它們都是相對的、相互依存的、相互聯繫的，沒有什麼東西是絕對的、獨立的；因此，正如我們之前所見，佛教不接受任何第一因。緣起應該被視為一個圓圈，而不是一個鏈條。(注5)
自由意志(Free Will))的問題在西方思想和哲學中佔有重要地位。可是根據緣起論(Conditioned Genesis)，這個問題在佛教哲學中沒有也不可能出現。如果整個存在都是相對的、有條件的和相互依存的，那麼意志怎麼可能是自由的呢？意志，就象任何其他思想一樣，是有條件的。所謂“自由(freedom)”本身是有條件的、相對的。這樣一種有條件的、相對的“自由意志”沒有被否認。沒有任何什麼東西是絕對自由的，無論是身體上的還是精神上的，因為每個事物都是相互依存和相對的。自由意志意味着一種獨立於種種條件、獨立於因緣的意志，而這樣的東西是不存在的。當整個存在都是有條件的、相對的、並且在因與緣法則之內時，一種意志或任何與此相關的事物如何能夠無條件地、遠離因與緣而產生呢？在這裡要再說一遍，自由意志的觀念基本上與上帝、靈魂、正義、獎賞和懲罰的諸觀念聯繫在一起。不僅所謂的自由意志並不自由，甚至自由意志的觀念其本身也不是沒有種種條件的。
根據緣起教義，以及根據對五蘊的分析，人類內在或外在的持久、不朽的實質的觀念，無論它被稱為阿特曼(Atman)、我(I)、靈魂(soul)、自我(Self)或個我(Ego)，都被看作只是一種錯誤的信念(false belief; 邪信)，一種精神投射。這就是佛教的阿納塔(無我; Anatta)、無靈魂(No-Soul)或無自我(No-Self)教義。
為了避免混淆，這裡應該提到有兩種真理：世俗真理(世俗諦; conventional truth; ultimate truth; sammuti-sacca; samvrti-satja)和勝義真理(勝義諦; aramattha-sacca; paramartha-satya)。(注6) 當我們在日常生活中使用“我(I)”、“你(you)”、“存在(being)”、“個人(individual)”等表達方式時，我們並不是因為沒有自我(self)或存在(being)本身而說謊，而是我們說了符合此世界慣例的一種真理。但最終真理(the ultimate truth)卻是實際上不存在“我(I; 本我)”或“存在(being; 眾生)”。正如《大乘莊嚴論》(《Mahayana-sutrdlahkdra》)所說：“一個人(a person; pudgala)應該僅作為存在於名稱(prajnapti)(即傳統上有一個存在(眾生))中，而不是存在於實相(或實質; dravya)中而被提及。” (注7)
否定不滅的阿特曼(Atman; 神我)，是所有小乘和大乘(the Lesser as well as the Great Vehicle)教義體系的共同特徵，因此，沒有理由認為在這一點上完全一致的佛教傳統已經偏離了佛陀的原始教義。(注8) 因此令人好奇的是，最近一些學者竟然違反佛教精神，徒勞地妄想將“自我(self)”的概念偷偷帶入佛陀的教導中。(注9)
這些學者尊重、欽佩和崇敬佛陀及其教義。他們仰視佛教。但他們無法想象的是，他們認為最清晰、最深刻的思想家佛陀會否認他們如此需要的一個阿特曼(Atman)或自我(Self)的存在。他們無意識地尋求佛陀的支持，以滿足這種永恆存在的需要 – 當然不是在狹隘的個人的帶s的小我(self)中，而是在帶S的大我(Self)中。
最好坦白地說一個人相信阿特曼(Atman)或自我(Self)。或者人們甚至可以說佛陀否認阿特曼(Atman)的存在是完全錯誤的。但是，就我們從現存的原始經典文本中可以看出，任何人試圖將佛陀從未接受過的觀念引入佛教肯定是行不通的。
信仰上帝和靈魂的諸宗教毫不掩飾這兩種觀念；相反，它們不斷地、反覆地、以最雄辯的語言宣揚它們。如果佛陀接受了在所有宗教中如此重要的這兩個觀念，他肯定會公開宣布它們，就象他談到其他事物一樣，並且不會將它們隱藏起來，直到他去世後廿五個世紀才被發現。人們對通過佛陀的無我(Anatta)教導而摧毀他們想象中的自我(the self)的想法感到緊張。佛陀並非不知道這一點。
一位比丘曾經問他道：“世尊！是否有一種情況，當一個人沒有找到內心永久的東西時，會受到折磨呢？”
“是的，比丘！”佛陀答道。“一個人有這樣的觀點：“宇宙就是那個阿特曼(Ataman)，我死後就是那個阿特曼(Atman)，永久、持久、永恆、不變，我將永遠存在。” 他聽到如來或其一位弟子，宣說旨在一切臆測之見(戲論)的完全摧毀…… 旨在“渴求”的滅絕，旨在放下執著(無依着)、息滅、涅槃的法義。然後那個人想道：“我將被消滅，我將被摧毀，我將不復存在。” 於是他悲痛、憂慮、哀嘆、哭泣、捶胸、迷惑。因此，比丘啊！有一種情況是，當一個人沒有找到內心永久的東西時，他就會受到折磨。” (注10)
佛陀在別處也說道：“比丘們啊！這種我可能不存在、我可能沒有(I may not be, I may not have)(沒有我和我所)的觀念對於未受教導的凡夫來說是令人恐懼的。” (注11)
那些想在佛教中尋找一種“自我” (a Self)的人爭辯如下：佛陀確實將存在(眾生)分析為色、受、想、行、識，並說這些事物都不是自我(self)。但他並沒有說，除了這些諸蘊之外，在人當中或其他任何地方根本就沒有自我。
這種立場是站不住腳的，原因有二：
一個原因是，根據佛陀的教法，一位眾生(a being)僅由五蘊組成，僅此而已。他沒有在任何地方說過，一位眾生除了五蘊之外還有什麼。
第二個原因是，佛陀以明確的方式在不止一個地方斷然否認阿特曼(Atman)、靈魂(Soul)、自我(Self)或個我(Ego)的存在，無論在人身里還是人身外，或者在宇宙的任何其他地方。讓我們舉一些例子。
在《法句經》中，有三支偈頌對佛陀的教法極為重要和必要。它們是第二十章(品)的第5、6和7節(或總第277、278、279節)。
前兩支偈頌說：“一切有條件的事物(有為法)都是無常的” (Sabbe SAMKHARA anicca)，以及“一切有條件的事物都是杜卡(dukka; 痛苦)” (Sabbe SAM-KHARA dukkha)。
第三支偈頌說：“一切法無我” (Sabbe DHAMMA anatta)。(注12)
這裡應該仔細觀察，在前兩隻偈頌里使用了桑卡拉(samkhara)(‘conditioned things’; 有條件的諸事物; “有為法”; 行) 這個詞。但在第三隻偈頌同一位置中，使用了“法(dhamma)”一詞。為什麼第三支偈頌沒有象前兩隻偈頌那樣使用桑卡拉(samkhara)(‘conditioned things’; 有條件的諸事物; “有為法”; 行)這個詞，而是使用“法(dhamma)”這個詞呢？整個問題的關鍵就在這裡。
桑卡拉(samkhara; 有條件的諸事物; 行)一詞表示五蘊(the Five Aggregates)，(注13) 所有在身體和精神上的有條件的(有為的)、相互依存的、相對的諸事物和諸狀態(things and states)。如果第三隻偈頌說：“一切桑卡拉(samkhara; 有條件的諸事物; 行)無我”，那麼一個人可能會想，雖然有條件的諸事物(有為法)無我，但在有條件的諸事物(有為法)之外，在五蘊之外可能還有一個“自我”(a Self)。為了避免誤解，第三隻偈頌中使用了“法”一詞。
“法”一詞比“桑卡拉(samkhara; 有條件的諸事物; 行)”要廣泛得多。佛教術語中沒有比“法”更廣泛的術語了。它不僅包括有條件的(有為的)諸事物和諸狀態，也包括無條件的(the non-conditioned; 無為的)、絕對的事物和狀態，即涅槃。在此宇宙里或此宇宙外，善或惡、有條件的或無條件的(有為的或無為的)、相對的或絕對的，沒有什麼不包括在“法”這個術語中。因此很明顯，根據“一切法無我”的說法，不僅在五蘊中，而且在五蘊之外或遠離五蘊之地，也都沒有我(Self)，沒有阿特曼(Atman)。(注14)
根據南傳佛教的教法，這意味着個人(individual; puggala)或諸法(dhammas)中都沒有自我(self)。大乘佛教哲學在這一點上保持着完全相同的立場，沒有絲毫差別，既強調法無我(dharma-nairatmya)，也強調個人無我(pudgala-nairatmya)。
在《中部》的《蛇喻經》(Alagaddupama-sutta; MN.1.22)中，佛陀對其弟子們說道：“比丘們啊！接受一種靈魂理論(soul-theory; Attavada)，而一旦接受了它，就不會生起悲傷、哀慟、痛苦、苦惱和磨難。但是，比丘們啊！你們是否看見這樣一種靈魂理論，一旦接受了它，就不會生起悲傷、哀慟、痛苦、苦惱和磨難呢？”
“當然沒有，世尊！”
“很好，比丘們啊！比丘們啊！我也沒有看到一種靈魂理論，一旦接受了它，就不會生起悲傷、哀慟、痛苦、苦惱和磨難。”(注15)
如果佛陀接受了任何靈魂理論，他一定會在這裡解釋它，因為他曾要求比丘們接受那種不會產生痛苦的靈魂理論。但在佛陀看來，不存在這樣的靈魂理論，並且任何靈魂理論，無論它會是什麼，無論它多麼微妙和崇高，都是虛假和想象的，會產生各種各樣的問題，隨之而來的是悲傷、哀慟、痛苦、苦惱、磨難和麻煩。
佛陀在同一經中繼續開示道：“比丘們啊！當自我(self)或任何與自我(self)有關的東西都無法真正地被找到時，這種臆測之見：“宇宙就是那個阿特曼(Atman; Soul; 靈魂)；我死後將是那個，永久、常住、永恆、不變，並且我將永遠存在” – 這不是完全愚蠢的嗎？” (注16)
佛陀在這裡明確指出，阿特曼(Atman)、靈魂(Soul)或自我(Self)在現實中無處可覓，而相信有這樣的東西是愚蠢的。那些在佛陀的教導中尋求一個自我(self)的人，引用了一些例子，但他們首先翻譯錯了，然後又加以曲解。
其中例子之一出自《法句經》(第十二章(品)第4節或總第160節)的著名偈頌(Atta hi attano natho)，它被翻譯為“自我(Self)是自我(self)的主宰”，然後解釋為大我(the big Self)是小我(the small self)的主宰。
首先，這個翻譯是錯誤的。這裡的Atta並不是靈魂意義上的自我(self)。在巴利語中，除了在少數情況下特指哲學上的靈魂理論，atta這個詞通常被用作反身或不定代詞，正如我們上面所看到的。但在一般用法中，如《法句經》第十二章中出現這句話，以及在許多其他地方，它被用作反身或不定代詞，意思是“我自己(myself)”、“你自己(yourself)”、“他自己(himself)”、“某人(one)”、 “某人自己(oneself)”等。(注17)
其次，natho這個詞的意思不是“主宰”，而是“庇護”、“支持”、“幫助”、“保護”。(注18) 因此，Atta hi attano natho 的真正意思是“一個人是自己的庇護”或“一個人是自己的幫助”或“支持”。它與任何形而上的靈魂或自我(self)無關。它只意味着你要靠自己，而不是靠別人。
另一個試圖將自我(self)概念引入佛陀教義的例子，就是在《大般涅槃經》中被斷章取義的眾所周知的詞語“Attadipa viharatha”、“attasarana anannasarana”。(注19) 這句話的字面意思是：“要安住，讓你自己成為你的島洲(支持)，讓你自己而不是任何其他人成為你的庇護所。” (注20) 那些希望在佛教中看到自我(self)的人將attadipa和attasarana這兩個詞曲解為“以自我(self)為燈”、“以自我(self)為庇護所”。(注21)
除非我們考慮到這些話的背景和語境，否則我們無法理解佛陀對阿難忠告的全部意義和重要性。
佛陀當時住在一個名叫畢樓婆(Beluva)的村子。距他的去世即般涅槃僅三個月。當時他已八十歲了，身患重病，瀕臨死亡(maranantikd)。但他認為自己要去世而不向他所深愛而親近的弟子們宣布這一噩耗是不合適的。於是，他憑着勇氣和決心，忍受了所有的痛苦，戰勝了疾病而康復。但他的健康狀況仍然不佳。康復後有一天，他坐在住所外的陰涼處。佛陀最虔誠的侍者阿難，去見他敬愛的上師，坐在他身邊，說道：“世尊！我曾照顧了世尊的健康，我曾照顧的疾病中的世尊。但一看到世尊患病，我的視野就變得暗淡，我的感官不再清晰。然而，還有一點小小的安慰：我以為世尊在留下有關僧團的指示之前是不會逝世的。”
然後，佛陀充滿慈悲和人情，溫柔地對他忠誠而心愛的侍者說道：“阿難！僧團對我有什麼期望呢？我所教導的法(真理)沒有任何外傳和內傳(下里巴人和陽春白雪)的區別。就實相真理而言，如來沒有象老師(dcariya-mutthi)(保守秘密)那樣緊握的拳頭。當然，阿難！如果有人認為他會領導僧團，而僧團應該依靠他，那麼就讓他寫下他的指示吧。但如來卻沒有這樣的想法。那麼他為什麼要留下有關僧團的指示呢？我現在老了，阿難！八十歲了。正如一輛破舊的車要靠修理來維持一樣，在我看來，如來的身體也只能靠修理來維持。因此，阿難！要安住，讓你自己成為你的島洲(支持)，讓你自己而不是任何其他人成為你的庇護所；讓法成為你的島洲(支持)，讓法而不是其他東西成為你的庇護所。” (見DN.16.2.25) (注22)
佛陀要向阿難傳達的意思很清楚。阿難感到悲傷和沮喪。他認為，在偉大的導師去世後，他們都會感到孤獨、無助，沒有一個庇護所，沒有一個領袖。因此佛陀給了他安慰、勇氣和信心，說他們應該依靠他們自己，依靠他所教導的法，而不是依靠任何其他人或任何其他東西。 在這裡，一個形而上學的阿特曼(Atman)或自我(Self)的問題完全不是重點。
此外，佛陀向阿難解釋一個人如何能成為自己的島洲或庇護所，一個人如何能使佛法(the Dhamma)成為自己的島洲或庇護所：通過培養身、受、心和諸心所緣對象(法)的正念或覺知(mindfulness or awareness) (the four Satipatthanas; 四念處)。(注23) 這裡根本沒有談論一種阿特曼(Atamn)或自我(Self)。
那些試圖在佛陀的教法中尋找阿特曼(Atman)的人經常引用另一個參考。佛陀曾經在從波羅奈到優樓頻螺的路上坐在一片森林的一棵樹下。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子，帶着他們年輕的妻子到同一片森林去野餐。其中一位未婚王子帶來了一名妓女。當其他人都在自娛自樂時，她偷了一些值錢的東西就消失了。當他們在森林裡尋找她時，他們看到佛陀坐在樹下，就問他是否看到了一個女人。佛陀詢問發生了什麼事。 當他們解釋時，佛陀問他們道：“年輕人！你們認為如何呢？哪個對您更有利，是尋找一個女人，還是尋找你們自己呢？” (注24)
這又是一個簡單而自然的問題，沒有理由將一個形而上學的阿特曼(Atman)或自我(Self)的牽強觀念引入其中。 他們回答說最好還是去尋找他們自己。於是佛陀請他們坐下，並向他們解釋佛法(the Dhamma)。在現有的記載中，在他向他們宣講的原始經典文本中，沒有提到一個字涉及阿特曼(Atman)。
當一位名叫婆蹉氏(Vacchagotta)的遊行者(Parivrajaka)問佛陀是否存在一種阿特曼(Atman)時，關於佛陀沉默的話題已經有很多文章了。故事是這樣的：
婆蹉氏來到佛陀面前問道：“尊者喬達摩！有一種阿特曼嗎？”
佛陀沉默。
“那麼，尊者喬達摩！沒有阿特曼嗎？”
佛陀再次沉默。婆蹉氏起身走開。
遊行者離開後，阿難問佛陀為什麼不回答婆蹉氏的問題。佛陀解釋了他的立場：
“阿難，當遊行者婆蹉氏問“有一個自我(self)嗎？”時，如果我回答“有一個自我(self)”，那麼，阿難！我就站在那些持有永恆論(sassata-vada)的沙門和婆羅門一邊。接着，阿難！當遊行者問道：“沒有自我嗎？”時，如果我回答“沒有自我”，那麼我就站在了那些持毀滅論(uccheda-vada)的沙門和婆羅門一邊。 (注25)
再者，阿難！當婆蹉氏問“有一個自我(self)嗎？”，如果我回答“有一個自我(self)”，那麼這是否符合我對一切法無我的認知呢？” (注26)
“當然不是，先生。”
“還有，阿難，當遊行者問“沒有自我嗎？”時，如果我回答“沒有自我”，那麼對於已經感到困惑的婆蹉氏來說，這將是一個更大的困惑。 (注27) 因為他會想道：“以前我確實有一個阿特曼(Atman)， (注28) 但現在我沒有了。”” (注29)
佛陀為什麼沉默，現在應該很清楚了。但如果我們考慮到整個背景，以及佛陀對待問題和提問者的方式，那就會更清楚了 – 而那些討論這個問題的人完全忽視了這一點。
佛陀不是一台計算機器，不加考慮地回答任何人向他提出的任何問題。他是一位務實的老師，充滿慈悲和智慧。他並不是為了展示自己的知識和智慧來回答問題，而是為了幫助提問者走上證悟實現的道路。他總是與人們交談，不忘他們的發展水平、他們的傾向、他們的精神構成、他們的性格以及他們理解一個特定問題的能力。 (注30)
根據佛陀的說法，處理問題有四種方式：(1) 有的應該直接回答； (2) 其他的應通過分析的方式來回答；(3) 還有一些問題應當通過反問來回答；(4) 最後，有些問題應該被擱置一旁。(注31) 擱置一個問題可能有多種方式。其中之一就是說某一個特定問題沒有得到回答或解釋，正如佛陀在相同的婆蹉氏不止一次向他提出宇宙是否永恆等著名問題時告訴婆蹉氏的那樣。(注32) 他對摩倫迦子(羈舍子; Malunkyaputta)以及其他人，也以同樣的方式回答。但對於是否存在阿特曼(Atman)的題，因為他一直在討論和解釋它而不能說同樣的話。他不能說“有自我(self)”，因為這與他的“一切法無我”的認知相矛盾。接着他不想說“沒有自我(self)”，因為這會毫無必要地、毫無目的地讓可憐的婆蹉氏感到困惑和不安，正如婆蹉氏自己早些時候承認的那樣，他已經對類似的問題感到困惑了。(注33) 他還無法理解阿特曼(Atman)的觀念。 因此，在這種情況下以沉默來擱置這個問題是最明智之舉。
我們也不能忘記，佛陀很早以前就非常了解婆蹉氏。這並不是這個好奇的遊行者第一次來看他。慈悲智慧的導師對這個迷茫的求道者深思熟慮，體貼入微。巴利文經典中多次提到這位遊行者婆蹉氏(Vacchagotta the Wanderer)，他經常拜訪佛陀和其弟子們，並一次又一次地提出同樣的問題，顯然為了這些問題非常擔心，幾乎不堪困擾。(注34) 佛陀的沉默比任何雄辯的回答或討論，似乎對婆蹉氏的影響更大。(注35)
有些人認為“自我”是指通常所說的“心(mind)”或“識(consciousness)”。但佛陀說，一個人毋寧以自己的色身(physical body)為自我(self)，而不是以心(mind)、念頭(thought)或識(consciousness)為自我(self)，因為前者似乎比後者更堅固 – 心(mind)、念頭(thought)或識(consciousness) (citta, mano, vinnana)晝夜不斷變化，甚至比色身(physical body; kdja)變化還要快。(注36)
正是“我是(I AM; 我存在)”的模糊感覺創造了沒有相應現實的自我觀念(the idea of self)，而看到這個真理就是證悟實現涅槃，這並不容易。在《相應部》中 (注37)，一位名叫羇摩迦(Khemaka)的比丘和一群比丘就這一點進行了一次極富啟發性的對話。這些比丘問羇摩迦是否在五蘊中看到了任何自我(self)或任何與一個自我(a self)有關的事物。羇摩迦回答“不”。 然後比丘們說，如果是這樣的話，他應該是一位沒有一切不凈染污的阿羅漢。但羇摩迦承認，雖然他在五蘊中找不到一個自我(a self)，或任何與自我有關的東西，但“我不是一位沒有一切不凈染污的阿羅漢”。
“同修們啊！對於五蘊，我有一種“我是(我存在)”的感覺，但我沒有清楚地看到“這就是我是(我存在)”。”
接着羇摩迦解釋說，他所說的“我是(我存在)”既不是物質、感覺、感知、諸行(諸精神形成)，也不是識，也不是沒有它們的任何東西。但他對五蘊有“我是(我存在)”的感覺，儘管他無法清楚地看到“這就是我是(我存在)”。 (注38)
他說這就象花的氣味：既不是花瓣的氣味，也不是顏色的氣味，也不是花粉的氣味，而是花的氣味。
羇摩迦進一步解釋說，甚至一個人已經達到了早期的證悟實現階段，他仍然保留着“我是(我存在)”的感覺。但後來，當他深入進步時，這種“我是(我存在)”的感覺就完全消失了，就象剛洗過的布在放在盒子里一段時間後，化學氣味就會消失一樣。這個討論對那群比丘們來說非常有用，富有啟發性，以至於最後，經典文本說，他們所有人包括羇摩迦本人，都成為了沒有一切不凈染污的阿羅漢，從而最終擺脫了“我是(我存在)”。
根據佛陀的教導，持有“我沒有自我(self)”的意見(即斷滅論)和持有“我有自我(self)”的意見(即永恆論)都是錯誤的，因為兩者都是束縛，都源於“我是(我存在)”這一錯誤的想法。 對於阿納塔(Anatta; 無我)的問題，正確的立場是不要持有任何意見或觀點，而是嘗試不帶心理投射去客觀如實地看待事物，去看見我們所說的“我(I)“或“存在(being; 眾生)”只是色蘊和諸精神蘊的組合，它們在因果法則內的一種瞬間變化之流中相互依存地一起運作，並且在整個存在中沒有任何永久、永恆、不變和永遠的東西。
這裡自然會出現一個問題：如果沒有阿特曼(Atman)或自我(Self)，誰會得到業(眾行為)的諸結果呢？ 沒有人比佛陀本人更能回答這個問題了。當一位比丘提出這個問題時，佛陀說道：“比丘們啊！我已經教導你們，要在一切事物中看到隨處可見的緣起(conditionality; 條件性)。” (注39)
佛陀關於阿納塔(Anatta; 無我)論、無靈魂(No-Soul)論或無自我(No Self)論的教義不應被視為消極或斷滅的(negative or annihilistic)。 就象涅槃一樣，它是真理、實相(Truth, Reality)；實相絕不能是消極的。對一個不存在的想象自我(a non-existing imaginary self)的錯誤信念(邪信)才是消極的。阿納塔(Anatta; 無我)的教法可以驅散錯誤信念的黑暗，而產生智慧的光明。它不是消極的：正如無著(Asanga)非常恰當所說：“存在無我性的事實”(There is the fact of No-selfness; nairatmyastita)。(注40)
(卷二終)
卷一：前言、作者序言、佛陀、第一章 佛教的心態、第二章 四聖諦之第一聖諦：苦、第三章 第二聖諦：集、第四章 第三聖諦：滅
卷二：第五章 第四聖諦：道、第六章 無靈魂的教義
卷三：第七章 禪修或精神培養、第八章 佛陀的教導和當今世界
卷四：精選經典文本、縮寫、精選參考書目、詞彙表、索引
【禪世界現代漢語版】《相應部》、《中部》、《長部》、《增支部》、《小部》 和 《清凈道論》