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张中行:《禅外说禅》第1章 弁言
 
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张中行:《禅外说禅》第1章 弁言  


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张中行:《禅外说禅》第1章 弁言

  

   第01章 弁言

  

   1.1.1 缘起(一)

   想起我与禅的关系,说来话长。最早大概是青少年时期,看《红楼梦》,第九十一回写黛玉和宝玉用禅语问答:

   黛玉乘此机会,说道:“我便问你一句话,你如何回答?”宝玉盘着腿,合着手,闭着眼,撅着嘴道:“讲来。”黛玉道:“宝姐姐和你好,你怎么样?宝姐姐不和你好,你怎么样?宝姐姐前儿和你好,如今不和你好,你怎么样?今儿和你好,后来不和你好,你怎么样?你和他好,他偏不和你好,你怎么样?你不和他好,他偏要和你好,你怎么样?”宝玉呆了半晌,忽然大笑道:“任凭弱水三千,我只取一瓢饮。”黛玉道:“瓢之漂水,奈何?”宝玉道:“非瓢漂水,水自流,瓢自漂耳。”黛玉道:“水止珠沉,奈何?”宝玉道:“禅心已作沾泥絮,莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道:“禅门第一戒是不打诳语。”宝玉道:“有如三宝。”

   话扑朔迷离,像是句句有言外之意,觉得有意思。甚至觉得巧,因为化显为隐,使难说的变为可以说。

   过了些年,兴趣早已离开编撰的故事而转到实在的人生。

   自己思索,疑难很多,于是求外援。希望能够“朝闻道”;未能如愿,只好多方寻求,看看所谓贤哲都是怎么想的。这包括古今中外。这里撇开外和今,专说中和古。就现存的文献说,儒家大概是最靠前的(《老子》时代有问题),道家大概是最深入的。顺路往下走,自然会碰到佛家。儒家讲“率性之谓道”,也讲修齐治平。道家讲“知其不可奈何而安之若命”,也讲“治大国如烹小鲜”。只有佛家,总是喊“生死事大”,虽然也不能不把在上者奉为大檀越。总之,与孔孟、老庄相比,释迦的思想言论似乎离个人更近。于是看,通过空、有,通过般若、法相,等等,想大致了解,对人生,他们是怎样看的,对其中较为突出的问题,他们是怎样对付的。五花八门,但也万变不离其宗,是以“悟”力脱“苦”境。悟,何以能得?于是就不能不碰到“禅”。这之后,就扔开俱舍、法华等等而读《古尊宿语录》《五灯会元》一类书。一读才知道,这些所谓禅师比黛玉和宝玉厉害得多,因为二玉的话虽然迷离,却沾边,禅师的话是不沾边,甚至像是梦中说呓语。

   举一点点为例:

   (1)黄檗希运禅师——(丞相裴公)问:“圣人无心即是佛,凡夫无心莫沉空寂否?”师云:“法无凡圣,亦无空寂。法本不有,莫作无见;法本不无,莫作有见。有之与无,尽是情见,犹如幻翳。所以云:‘见闻如幻翳,知觉乃众生。’祖宗门中只论息机忘见,所以忘机则佛道隆,分别则魔军炽。”(《古尊宿语录》卷三)

   (2)赵州从谂禅师——僧问:“如何是古佛心?”师曰:“三个婆子排班拜。”问:“如何是不迁义?”师曰:

   “一个野雀儿从东飞过西。”问:“学人有疑时如何?”师曰:“大宜小宜?”曰:“大疑。”师曰:“大宜东北角,小宜僧堂后。”问:“柏树子还有佛性也无?”师曰:“有。”曰:“几时成佛?”师曰:“待虚空落地时。”“虚空几时落地?”师曰:“待柏树子成佛时。”(《五灯会元》卷四)

   (3)临济义玄禅师——上堂。僧问:“如何是佛法大意?”师竖起拂子。僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖起拂子。僧便喝,师亦喝。僧拟仪,师便打。师乃云:“大众!夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄檗先师处,三度问佛法的大意,二度蒙他赐杖,如蒿枝拂著相似。如今更思得一顿棒吃,谁人为我行得?”时有僧出众云:“某甲行得。”师指棒与他。其僧拟接,师便打。(《古尊宿语录》卷四)

   (4)昭觉克勤禅师——入侍者寮。方半月,会部使者解印还蜀,诣祖(五祖法演,非弘忍)问道。祖曰:

   “提刑少年曾读小艳诗否?有两句颇相近,频呼小玉元无事,只要檀郎认得声。”提刑应“喏喏”。祖曰:“且子细。”师适归,侍立次,问曰:“闻和尚举小艳诗,提刑会否?”祖曰:“他只认得声。”师曰:“只要檀郎认得声,他既认得声,为甚么却不是?”祖曰:“如何是祖师西来意?庭前柏树子。褧!”师忽有省。遽出,见鸡飞上栏干,鼓翅而鸣,复自谓曰:“此岂不是声?”遂袖香入室,通所得,呈偈曰:“金鸭香销锦绣帏,笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。”祖曰:“佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰:“我侍者参得禅也。”(《五灯会元》卷十九)

   例(1)虽是正面说,可是拈举有无,意思玄远,并且有矛盾。

   例(2)大部分是所答非所问;至于大宜(便)小宜(便),简直是开玩笑。例(3)近于演哑剧,用形相表玄意。例(4)只有佳人独自知的风流事竟是非小根劣器的造诣之证,而且徒自信,师印可,他们共同的(假定能够共同)意境究竟是什么?这里面应该有看人生、对待人生的所谓“道”,可是这道是怎么回事?简直莫明其妙。

   有那么一种讲历史的书,观点鲜明,解决这个疑难的办法很干脆,用一种中药名为“一扫光”的,说都是欺骗。欺有外向、内向之别,外向(欺人)比较容易讲;内向(自欺)不容易讲,因为牵涉到主观、客观的问题,相对真、绝对真的问题,还牵涉到雅名所谓立场、俗名所谓眼镜的问题。在这种地方,我们最好还是虚心一些,暂不戴有色眼镜,看看大批语录所反映的,作为人生之道,究竟是怎么回事。显然,其中会杂有渲染,甚至夸大,更甚至自欺欺人。但璞中有玉也是世之常理;正面说,我们总不能设想,禅宗典籍中所说,许多古德的思想与行事,都是假的。儒家讲究“躬自厚”,“能近取譬”,我们可以本此精神想想,有不少古德,甘居草野,粗茶淡饭,不娶妻,如果他们没有与常人不同的想法,或说所谓“信”,这办得到吗?如果还觉得这不算什么,就无妨自己试试。这是内证。还有外证,是一千多年来,禅影响很大,如上面所引,连年轻的苏州姑娘林黛玉,到有难言之意难表之情的时候,也不得不到这里来讨点巧;至于不年轻的秀才们或老爷们,如白香山、苏东坡之流,就更不用说了。

   禅是客观存在。可是禅的语言多以机锋出现,言在此而意不在此,打破了“名者,实之宾也”的表达规律,因而以言考实,它就如《老子》所说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其有中精。其精甚真,其中有信。”象,物,精,都真而有信,遗憾的是外面有恍惚、窈冥罩着,我们只能觉得有而看不清形质。多年以来,由读书的角度看,中文典籍,包括四部九流,我感到最难读的是禅宗语录。儒家的“中庸”“慎独”等,道家的“逍遥”“坐忘”等,不管意思如何微妙,总容许由字面探索。禅则不然,面对文字,却不能照文字解,打个比方说,甲约乙在北京站见面,乙知道必不是北京站,那他到哪里去赴约呢?这是虽见文字而几乎等于不见文字。当然可以臆测,也必致臆测,如由“北”而联想到北新桥,由“站”而联想到永定门车站,等等,可是怎么能知道某一种联想可能正确甚至一定正确呢?不能知道,说严重一些,那就是读了等于不读。情况就是如此。但知难而退也不易,因为探讨人生,总不能不听听禅家的发言。结果就成为进退两难;吃,怕烫;不吃,馋得慌。对于禅,很长时期心情就是这样。

  

   1.1.2 缘起(二)

   四十年代后期,由于某种机缘,我主编一种研讨佛学的期刊《世间解》。约稿难,不得不广求师友。其中顾羡季(随)先生是熟悉禅的,于是就求他写了《揣籥录》(后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》)。揣籥的故典来自苏东坡《日喻》:“生而眇者不识日,问之有目者。或告之曰:

   ‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声,他日闻钟,以为日也。或告之曰:‘日之光如烛。’扪烛而得其形,他日揣籥,以为日也。……道之难见也甚于日,而人之未达也无以异于眇。……

   故世之言道者,或即其所见而名之,或莫之见而意之,皆求道之过也。”顾先生取义甚明,是谦逊;如果把引文中的“道”换为“禅”,义就更明,是主观的胡猜。全文由《小引》到《末后句》,共十二章,谈了禅法的各个方面,或者说,兼及表里,兼及知行,而且妙在,推古德之心,置学人之腹,一并以散文诗的笔法出之。刊出之后,读者很快有反映,要点有二:一是好,二是深。觉得深,我的看法,是因为:一,顾先生虽是在家人,讲禅却还是坐在禅堂之内;二,行文似是为上智说,轻轻点染,希望读者闻一以知十。关系重大的是前者,在禅堂之内说,一就不能不随着禅师的脚步走,二就难于俯就常识,化为浅易。想卑之无甚高论,需要写些初学能够了然的文章,顾先生希望我勉为其难。我答应了,可是心为物扰,一直到五十年代初才拿笔,写了一篇《传心与破执》,刊在1953年11月号的《现代佛学》上。如文题所示,这是想用常人的常识讲禅,可是篇幅不很长,其结果自然是,既不能全面,又不能深入,甚至比顾先生的“揣籥”更不能言下大悟。

   一晃三十年过去,随着运动动了若干次之后,心情渐渐平静。吃饭睡觉,仍然不能不接触人生。也没有忘记人生。

   “死生亦大矣”,于是有时就想到禅。渐渐还产生了弘愿。我想,至晚由南朝晚年开始,在中土文化中,禅成为相当重要的成分,有相当多的人走入禅堂,企图了他们的所谓“大事”,不走入的,有不少人乐得从禅堂讨些巧妙,来变化自己的文章,思想,甚至生活,势力这样大,却面目不清楚,能不能弄个放大镜,上上下下,前前后后,左左右右,仔细看看,大致弄清庐山真面之后,把自己的所见告诉也感到困惑的人?这自然不容易,原因是一,客观的,禅,复杂而恍惚,难于看清楚;二,主观的,我,不只学力有限,而且缺少参的经验。但我不想知难而退,因为我觉得,一,紧跟着品头论足,总会比目不邪视看得清楚些;二,细看,有个印象,举以告人,总会比没有人过问好一些。本于这样的弘愿,或这样的妄念,我决定试试。

  

   1.2 禅内禅外

   说禅,书名的前半是“禅外”,有人会想,这是表示自己是门外汉。这样理解对不对?也对也不对。对,因为一,余生也晚,即使想参禅,已经没有曹溪、百丈、云门等等那样的环境;二,读语录,如果说间或还能心领神会,所领所会的大多是各式各样的机锋之下的“不契”,而不是听驴叫、见桃花而悟的“悟”。但这没有什么大妨害,因为就是唐宋时代走入禅堂的人,也是不契者很多而悟者很少。这样说,谦逊不谦逊也就关系不大;在禅外说,应该还有另外的或说积极的理由。

  

   1.2.1 在外有自由

   在禅内,我的理解,是走入禅堂,踏着祖师的足迹,求了所谓生死大事。这样做,思想方面必须有个前提,是相信生死事大,并且可以通过悟求得解脱。这,换句话说,是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗?人各有见,知行贵能合一,新的说法是信教自由,当然没有什么不好。问题是,这里的要求不是走入禅堂坐蒲团,而是想搞清楚,坐蒲团,以及所言所行,尤其所得(如果有),究竟是怎么回事。还是用上面用过的比喻,这是用放大镜,上下前后左右仔细端详某种对象,而不是自我观照。仔细端详,可以看见桃腮杏眼;但也有可能,看见的不是桃腮杏眼,而是某处有个伤疤。说不说?遇见这种情况,禅内禅外就有了大分别。在禅内,根据戒律,妄语是大戒,明载着,当然可以说,应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒,是不能不信佛所说(呵佛骂祖是修持手段,非叛教)。显然,这就会形成难以调和的矛盾,说形象一些,如已经走入禅堂,坐在蒲团之上,忽然发奇想:见性成佛,入涅槃妙境,不会是幻想吗?也许竟是幻想吧?心行两歧,很难办。佛法无边,也只能以“不共住”(也就是赶出禅堂)了之。如果没有走入禅堂,那就没有这样的麻烦,因为本来就没有共住。考虑到这种情况,所以说禅,如果决心知无不言,言无不尽,那就只好站在禅堂之外。这取其消极的意义是避免不共住的处罚,积极的意义是旁观者自由,可以怎样想就怎样说。

  

   1.2.2 著史只能在外

   由现在的一般人看,禅是中土文化的一种现象,或一种成分。如果同意这种看法,显然,写它,那就最好把它当作文化史的一个分支来对待。这样,写史,以今述昔,自然只能站在外面动手。理由可以分作三项说。一,著史贵在记实,不偏不倚,如果是坐在禅堂之内,那就要忙于参机锋,解公案,甚至进而宣扬“庭前柏树子”的妙理,其结果就难于不偏不倚。二,禅是文化史的一支,文化有多支,多支间有千丝万缕的关系,想明白一支,就不得不时时看看多支,如果已入禅堂,那就难得平等地观看多支,不见多支,讲一支就难得讲清楚。三,以太史公著《史记》为例,写垓下之围,不管怎样希图绘虞姬之影,绘项羽之声,也只能在汉武帝时的长安写,因为无法置身于其中。

  

   1.2.3 易解的路

   禅,难得。想变难解为易解,介绍,评论,都不得不用现在一般人能够理解、容易接受的办法。这办法是什么?不过是注意两个方面。一是“态度”方面,要客观,或打个比方说,是不要像广告,而要像记者述评。广告是在内的人写的,保养药,一夜可以使病号变为大力士,化妆品,一瞬间可以使无盐变为西施。记者述评就不然,是在局外写,虽然有时也难免略有倾向,但就大体说,总不能不摆事实,讲道理。可见在内就容易主观;近理,就不能不在外。二是“表达”方面,要现代化。过去讲禅,几乎都是老的路子。这不能怪它,因为那时候还没有西化的新术语,所以只能在自性清净、真如实相,以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去,而这些,正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明,不管介绍还是评论,都应该用(至少是多用)现代通行的术语,摆在科学的或说逻辑的条理中,让人领会。禅或者不能算科学,但它是文化的一种现象,同样是事实;是事实,我们总能够解释它,或说把它化为科学常识。想变恍兮惚兮为明晰易解的科学常识,自然也只能在禅外说。

  

   1.3 史料问题

   介绍,评论,要根据事实;事实由史(各种记录)中来。

   可是说到史,一言难尽,想所记皆实,说是难上加难还不够,应该说是绝对办不到。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误,这是想据实写而所据并不实。退一步说,即使所据是实,语言文字与现实终归是两个系统,想合一必定做不到。还有较严重的,是等而下之的种种。所记不实,可以出于偏见,如张三和李四冲突,动了手,在张三一面的笔下是李四先举起拳头,在李四一面的笔下却相反。还有必须不实的,是照例要颂圣、骂贼。帝王降生,祥云照户,逐鹿失利,蜂目豺声,等等美言恶语都属于此类。因此,远在战国时代,孟子已经慨叹:“尽信书则不如无书。”(《尽心下》)可是,谈论旧事又不能无书。中间的一条路是考证,去伪存真,利用可信的事实,舍弃不可信的非事实。但这很不容易,因为既牵涉到文献的数量,又牵涉到史才和史识的程度。文献不足,只好存疑;无才无识,难免道听途说,将错就错。以上是就一般史实说;至于宗教,尤其佛教与禅,那就严重得多,甚至可以说是另一回事。这也难怪,宗教想解决的不是家常的柴米油盐问题,而是有关灵魂、永生之类的问题。灵魂,永生,由常人看来是非人力所能及,可是创宗立教,就必须证明难及为易及,不能及为能及,于是就不能不到举手投足之外去寻求力量,或者说,不能不乞援于神异。佛教来自印度,古印度是最喜欢并最善于编撰神话的,于是近朱者赤,由释迦牟尼创教开始,或有意或无意,就也连篇累牍地讲神异。如降生时是:

   佛初生刹利王家,放大智光明,照十方世界。地涌金莲华,自然捧双足。东西及南北,各行于七步。分手指天地,作狮子吼声。上下及四维,无能尊我者。(《景德传灯录》卷一引《普曜经》)

   其后,由成道、转****(传道),一直到入涅槃(寂灭),是处处充满神异。这神异还从教主往四外扩张,三世诸佛,以及无数的菩萨、罗汉,都是具有多种神通。这些,因为我们是现代的常人,头脑中科学常识占了主导地位,想信受奉行自然有大困难。

   缩小到中土,再缩小到禅,也是如此,常常不免因夸饰而失实。大的如道统,由菩提达磨到六祖慧能这一段,看《六祖坛经》,是如此如此传授,看《楞伽师资记》,是如彼如彼传授,同物异相,可证,至少是可以设想,传说的南宗的光荣历史,其中有些大概并不是事实(详见第五章)。小的如大量的著名禅师的事迹,初始的一段是有异禀异相,末尾的一段是预知示寂的时日,等等,与我们大家都看到的“人”(禅师也是人)的事迹合不拢,显然也应该归入神话一类。就是不神异的那些,见于大批僧传、语录中的,就都可信吗?也不能这样一揽子计划。原因是:一,材料的大部分来自传说,传说,由甲口到乙口,由乙口到丙口,等等,不能不因记忆、措辞等而变,尤其不能不因个人的想炫奇斗胜而变。二,即使是亲炙弟子记的,因为意在扬善以取信,所记也会或多或少地走些样子。所有这些就给介绍和评论带来相当严重的困难。更加困难的是必不能满意地解决,就是说,引为典据的,总难免,零星的,甚至大块头的,以为可信的,原来并不可信,或不都可信。怎么办?显然,正如写其他史书一样,也只能以科学常识为尺度,量一量,选取合用的,或为筛子,筛一筛,选取有分量的。但这终于难免混入个人之见,譬如说,对于舍去的那些,坐在禅堂内的人就未必不看作珍宝。在这种地方,两全之道是没有的,也只能言自己的所信而已。

  

   1.4 也是揣籥

   有些泄气的话应该说在前面,是成果未必能够与主观愿望相副。更明确一些说,是想说清楚却未必能说清楚,想说对了却未必能说对了。这,原因的一部分是客观的,本来是恍兮惚兮,自然难于化为清兮晰兮。但也可以多反求诸己,说自己没有慧眼,因而不能于恍惚中看到清晰。总之,结果是一样,是许了愿却未必能还愿;甚至可以说,在有些地方,一定不能还愿。这类地方,多得很,只举一点点例。

   一个最大的是参的所求,或说悟的所得,用旧的名相容易说,真如,实相,佛性,涅槃,菩提,自性,以至彼岸,净土等等,都可以;但就怕碰见追根问柢的人,一定要求讲明白,甚至要求拿出来让他看看,怎么办?依理,既然有实相,在彼岸,就应该指给想看的人看看。可是,偏偏这不同于现在的宏观世界和微观世界,可以用大镜子和小镜子,或数字和方程式,让人看到或悟到。不能让人看到,很可能是因为这本来就非视觉所能及。不能及,还要讲,就不能不乞援于推想。推想,错的可能自然是有的。

   另一种,数量更多,是古德用机锋引导,学人有省,如果这都像记录的那样货真价实,这条通路,内容和作用究竟是怎么回事?显然也只能推想。推想,也就难于避免错的可能。

   此外,还有不少过于离奇而费解的,只举一个例。《五灯会元》卷六“亡名道婆”条:

   昔有婆子供养一庵主,经二十年,常令一二八女子送饭给侍。一日,令女子抱定,曰:“正恁么时如何?”主曰:“枯木倚寒岩,三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰:

   “我二十年只供养个俗汉!”遂遣出,烧却庵。

   按照书的体例以及记录的口气,这里以禅理为标准,论高下是婆子高而庵主下,论是非是婆子是而庵主非。为什么?可惜道婆没有说明理由。我们想补理由,不容易,因为不能躲开“女子抱定”。不得已,只好求救于《六祖坛经》,庵主是“卧轮有伎俩,能断百思想”,所以错了。或者更深地追求,道婆是“烦恼即是菩提,无二无别,若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解”,所以对了。这说来像是头头是道,但“道”,要不只能说,而且可行。如何行?那就不可免,要“不断百思想”,要保留“烦恼”。这据我们常人的理解,也许就是无妨“动心”吧?可是,真要是这样,影响就太大了,积极的,修不净观,消极的,持五大戒,就都完了。世俗的,如宋人笔记所说:

   (苏)东坡守彭城,参寥往见之。坡遣官奴马盼盼索诗。参寥作绝句,有“禅心已作沾泥絮,不逐东风上下狂”之语。(《续骫骳说》)

   历来传为美谈的,也就随着完了。在禅宗历史中,道婆烧庵是有名的公案,究竟要表示什么道理?——当然,如果只是玩玩机锋,我们也可以为庵主想想办法,如乞援于祖师,说“仁者心动”,或乞援于流行的成句,说“人面不知何处去,桃花依旧笑春风”之类,也许就可以不被赶出去吧?这里的问题不是被赶不被赶,是被女子抱定时,依照禅理,究应如何反应(语言的,身体的,心境的)。这,至少我觉得,是很难办。

   总之,说禅,我们不能不利用有关禅的记录,而这些记录所显示的,有些苦于看不清,有些苦于拿不准。其结果,自然不免如《日喻》所说,“闻钟,以为日也”,“揣籥,以为日也”。


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