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劉自立:洪堡的自由主義
 
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劉自立:洪堡的自由主義


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劉自立:洪堡的自由主義

洪堡(威廉.馮.洪堡——以區隔亞歷山大.洪堡)的時代,就是革命-復辟;拿破崙時期和梅特涅時期的綜合。這個時代提出的發動革命論,革命要義論,復辟-革命論,告別革命論(耶納戰役以後的現代性兆顯論,乃至「歷史結束論」),再及關於拿破崙時期和梅特涅時期的結束和開始,概括了這個時期人與事、事與史之間的特點,價值和思想。思想界中伯克和潘恩之爭,傳統和創新之爭……以至於和梅特涅等同地位之德國的首相哈登貝格與梅特涅——和洪堡地位相當的奧地利官員根茨——和梅特涅地位相當的法國外長塔列朗,他們的表演和表達,業已成事成史,展現在不可忘記之歷史舞台。這些登上這個革命-復辟時代的重要角色發揮了他們影響後世的舉足輕重的言論和思序。這個時代的大致思想和信仰之掙扎,表現在馬克思言說的否定詞中,卻以一種、其實、是根本性和原則性的宣誓和行動,式/勢成歐洲的反革命秩序論和反革命均衡論,乃至影響後世。這個思想和政治形勢的概括就是馬克思所謂的,舊歐洲的一切勢力之影響——「舊歐洲的一切勢力,教皇和沙皇、梅特涅和基佐,都為懼怕這個幽靈,而結成了廣泛的神聖同盟……。」(《共產黨宣言》)這是人所共知的名言;卻是一個臭名昭著和錯判爆出的結論。舊歐洲一切勢力,其實,正如基佐所言,這箇舊東西就是創造和造就了人權神道和民主自由之信仰,之思維的革命前價值創生論、發生論之歐洲;她頒布和實施(半實施之)之普世價值,自由原則和民主程序乃是人類文明的核心;舊歐洲一切自由,民主,公正;舊歐洲一切文明,文化和宗教,皆仰賴於這個「舊勢力」,「舊思想」,「舊信仰」——沙皇,亞歷山大一世採取自由主義政策並放棄農奴制度——教宗,庇護七世正在恢復被拿破崙和革命毀棄的尊位和權勢——梅特涅,受到伯克的嚴重影響,而後者正在和潘恩爭論美洲的民主和自由,政治和傳統(這一準是英、法兩大思潮框架下的爭論;是延續約翰.亞當斯和傑斐遜之間的爭論)。雖然,梅特涅「反動」政治帶來的鎮壓和書報檢查制度給歐洲蒙上陰影,卻給馬克思批判以可趁之機……;但是,這也絕對不會影響先期馬克思,後期列寧(尼.列寧)在西歐出版汗牛充棟的文章和書籍。

……而夏多布里昂本人,正在跑進出版作坊,為捍衛出版自由奮鬥(「不要極端皇權,也不要極端革命」之夏氏,業成獨立『知識分子』一詞的身份代表人;他的貴族自由主義業已付諸行動……)——克里孟梭也正在為德雷福斯叫喊鳴怨——廣泛的神聖同盟正在驅逐一種勢力——一種馬克思幽靈崛起的、未來極權主義勢力;而不管這種勢力是在和專制鬥爭,還是為極權主義誕生俟伏—— 一種自覺不自覺的洪堡主義,歌德主義,梅特涅主義乃至警惕於此的施本格勒主義,伯克主義,正在為一個新舊合一的歐洲出現,篳路藍縷,竭盡全力。如果說文藝復興時期巨人輩出,那麼,革命-復辟時期的情形同樣是巨人輩出——從拿破崙到梅特涅;從貝多芬到歌德、席勒、海涅(洪堡與之過從甚密)——從夏多布里昂到左拉和基佐……這是一個群星薈萃的時代;乃至以後出現的俾斯麥秩序,同樣是退讓於奧地利而主張普魯士統一的那種歐洲舊勢力的良性延續。故此,我們提出的梅特涅和拿破崙這兩個符號,成為影響和規定洪堡自由主義和洪堡本人的至關重要所在。一如一份資料所言,「伯克的保守主義思想很大程度地影響了梅特涅。他的整個政治生涯,都是在對國家制度的親切關懷和對傳統權威的適度尊重中尋找政治生活一切崇高而美好的事物的源泉。梅特涅對於歐洲的眼光也同樣朝這個方向推進。」(維基)這裡的梅特涅「對國家制度的親切關懷和對傳統權威的適度尊重中尋找政治生活一切崇高而美好的事物的源泉」——所評適當,切中要義——是對馬克思歪言弊語的正當還擊和擊破。是的,洪堡主義和一切此前的自由主義,君王教育和平民共和(貴族共和)、乃至一切之文明和文化之歐洲,都在思維和現實,史學和史料層面,直接否定了馬克思主義和共產黨宣言。他們的價值破壞論和秩序反對論,其實,也是對他們自己賴以生存的政治文化環境的自我否定。洪堡給出的反對書報檢查制度之走向,和馬克思之,完全迥異;因為,馬克思要用他的語言暴力顛覆對於他的暴力的顛覆——這就是反對專制,走向極權的最初夢魘——這個夢魘的要害是,要用所謂的馬克思主義之「自由」,剷除自由本身的原則,操作和載體——而這一點,在洪堡時代,雖然未見端倪,但是,業和他和他的前輩的自由主義——皇帝時期的自由主義,共和國時期的自由主義,民主時期的自由主義,大相廷徑,陰錯陽差。完全不是一個價值,一個信仰。換言之,馬克思是要繼續某種革命血腥論,盧梭意志論和階級鬥爭論。他要消解和滅絕階級本身,社會本身,政治本身和文化本身。馬克思主義的幽靈,對於一切文明者類,對於貝多芬,對於歌德,對於施泰因,對於洪堡,對於克里孟梭……對於人類,都是一場災難。所以,雖然,洪堡時期沒有德國政黨政治,沒有德國議會完型,沒有非等級社會,沒有致衡專制的有效勢力……但是,洪堡時期乃至更早和最早,人類就有自由主義——這個自由主義,可以在羅馬時期存在,在伊拉斯謨時期存在(荷蘭君主國),在馬基雅維力(佛羅倫薩共和國)時期存在——就像中國學人陳寅恪所謂之自由主義,可以在唐宋元明清幾代存在、乃至更早、追溯在秦漢時代之一般,可以存身於柳如是和錢謙意,可以存身於元稹和白居易,也可以存身於屈原和賈誼……——一個最為重要甚至唯一的原因,唯一的前提就是,那不是極權主義世代。故此,狹義看待洪堡之自由主義,就是歷史前提和專制轄治之下的自由主義——也是後來自由主義接軌民主之最初發軔和濫觴——廣義看待之,就是,洪堡自由主義乃是保守、傳統、文化本身(即便希特勒也不能完全撲滅之)。

洪堡在1792年《試圖確定國家的功能的邊界的主意》(Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen)里寫道:「人的目的,不是他變換的興趣,而是他的理智不斷驅促他的永遠的願望,是將對他的所有能力最高的和最完整的教育。自由是這個教育首要的和必須的條件。……社會能夠提供的最高的財富是將許多個體集合到一起。但是通過國家的介入這些個體多少會喪失其特徵。並非一個國家中的成員生活在社群中,而是每一個臣民與整個國家的關係,而這個國家的精神則體現在其政府中。國家的超級的力量阻止其臣民的力量自由。同樣的原因導致同樣的結果。一個國家的印象越大,不光是其統治者,而且其被統治者也越相似。……一個這樣替其他人思考的人可能的確是錯識其他人,要將其他人變為機器。」請注意,這是大名鼎鼎的1792年(相對於著名的「93年」)的國家-個體關係論。這個相對論既延伸了官-民關係論,也延伸了革命-政權論(體制論)。對於一般把自由主義等同於個體主義者,這個關係論的特點是,

一,「通過國家的介入這些個體多少會喪失其特徵」;
二,「國家的超級的力量阻止其臣民的力量自由」;
三,「一個國家的印象越大,不光是其統治者,而且其被統治者也越相似」;
四,「一個這樣替其他人思考的人可能的確是錯識其他人,要將其他人變為機器」;
五,這個替他人思考者是誰?只能是統治者。
六,德國,西歐乃至美國,誰在思考?是那些變他人為機器者,還是反對此做法、說法和觀念者;

於是,結論,就是七,自由主義產生了為自己思考者類;並且,國家必須互動與之,構成一種官民雙向意志和階級融合。

在《威廉.馮.洪堡傳》(威廉.貝拉格著)中,關於此書的介紹如此(此文該書譯法是:《試論國家作用範圍的確定》。以下按照此書循例和紹述。)而在此方面,每個人不是為了國家而是為了個人而求發展;國家要反對那種「把個人和個人緊密相連的要求」。當然,傳記作者提出了對於洪堡抽象概念不得詮釋和俱解的疑惑:如,事務實際情形,如,正確和真實的理論,以及所謂的必要性和可能性皆何在——這是作者對於概念詮釋、對於現實衝突甚至矛盾的擔憂。這個情形,在貝拉格以後的敘述中,也會出現。但是,一種訴求,一種理念,不是要施行現實的就是合理的那種敘述,毋寧說,是要建樹一種哲學觀點和政治理想——「國家所要做的就是為這種理想服務」(同上)——這個理想主義,其實,涵蓋了國家服務公民——這樣一種民主理念——而實現這個理念,並不是「從字面上一無所知」(貝拉格語斷)即可否認。固然,洪堡「轉向國家」(是指他任職教育大臣等仕途),「他並不是因迷戀於祖國才把康德和菲希特的倫理學的絕對指令轉化為國家措施和政治行動」(絕對指令,難道是要付諸實施的現世之命?抑或是,超驗存在和致衡經驗之「非行動」指令?——筆者)。「他與國家的關係完全是一種調情。……普魯士在某種程度上也確實如同一個女人」,集中了低賤和高貴(作者拿卡羅琳其妻和被他玩弄的女奴相比……。)於是,反過來想,國家何時變成了貴婦和妓女,才會複合洪堡的自由主義。這是一個玩笑。其間,十九世紀初葉所謂「普魯士的崩潰」,顯示了洪堡的政治觀點是一種集獨裁和專制(開明);革命和僵化,皇帝拿破崙和共和波拿巴,社會主義和民族國家(趨於建立)於一體之轉化時期。那麼,德國的政治前途和政治路徑,究為何物?1818年神聖同盟亞琛會議後,洪堡發表了他的《關於在普魯士國家中建立涉及邦議會中享有特權等級代表的憲法》。他在此文中明確摒棄「美國模式」——說他完全沒有古老的東西——也明確摒棄「法國模式」——說他完全摒棄了古老的東西。這是一個尖銳的看法。其實,後者被法國人糾正為正面「復辟」從而保存甚至發展了「古老的東西」——前者則是因為洪堡不知道獨立宣言之英國靈魂(他是美國英-法傾向雙合之產物——是休謨哲學的延伸),同樣是古老的東西——那種十三洲毫不遜色的自治洲特色,並不因為無代表,不納稅而被定位在沒有英國郡鄉權力權利之地步。等等。一切革命,改革,就是延續一種業已創造的「老東西」。這是不言而喻的。

德國形勢,觀念和選擇令人想起俄羅斯選項和日本(脫亞入歐)之舉動,之觀念,之對比;前者是要使精神勝利法代替政治路徑法,而後者延續了西歐人既要精神,也要路徑法。這是一個經驗一個教訓;但是,洪堡其實業已超於他自身的希臘羅馬崇拜延伸到孟德斯鳩和洛克的方法論和路徑說之中;只是他未必可以超越他們而敘論更勝一籌之說。在崇尚和重申對於給予的希臘和所取的羅馬之大熱衷,大傾心後,洪堡照樣說出了美國革命中也可以聽到的話,「限制當局的無限權力;反對那種把國家公職人員化的措施;在組織上建立等級議會制度,這種議會不是『直接在整個民眾基礎上』,而是『由最簡單的市民協會的管理部門通過其成員對整體進行商討』而建立的;在憲法上保障個人和人身安全、保障財產、保障憑良心行動的權力以及報刊;放棄那種使臣僕……選擇的專制國家觀點。以及重建中世紀的社團結構。」
洪堡寫道,「因而,最為重要的就是逐步把利益與國家和市民的各種普通的公共機構聯繫起來」——也就是我們所謂民間與政權的互動。他甚至設想如果這種機構建立起來「不再有國家機器」——這是對於後來列寧取消國家機器的說法的最早的民主社會主義論——雖然這個洪堡的浪漫主義可以欣賞;但是對於列寧,他難道是要取消國家機器嗎?德國自由主義究竟是在哈登貝格手裡還是在梅特涅手裡失敗,是一個更加嚴肅的課題——但是請放心,那時的梅特涅絕對不是希特勒——這個軌跡很快接上俾斯麥主義和俾斯麥對於反社會主義法律之反——而俾斯麥既無可能阻止馬克思,也無法阻止希特勒。這是德國最大的歷史課題;抑或是人類最大的政治課題。

於是,洪堡的自由主義產生了他所謂的認識相對論——也就是,」與我相對的你「——和對於德意志的了解其實是藉助於對於法蘭西的了解——這是他的著名哲學觀點。那麼,這個你,這個法蘭西是什麼?牽涉到洪堡對於法國革命的觀感。他的最早的與之之好奇和支持很快消失了。他回到一段德意志神聖羅馬帝國到革命復辟時期之維也納神聖同盟的考慮之上。這是洪堡理解自由主義之國際環境。他的、據說是嚴格區隔梅特涅和神聖同盟的自由主義,似乎為復辟秩序論所擊破,成為一種夢想和理想。但是,如何看待一個失敗者卻作為勝利者沆瀣梅特涅一起建立歐洲秩序之塔列朗;如何看待普魯士德國在此拿破崙價值和戰爭中的取捨;如何看待整個歐洲似乎被施本格勒言中走向權力和金錢之獨裁期而導致所謂之歐洲的衰落——更如何看待德國崛起之魏瑪共和國和希特勒帝國之關係,都成為人們研討洪堡生前生後政治哲學課題的關鍵。此言洪堡之自由主義文化內涵。這個來源據說來自洪堡一行人含歌德席勒等對於希臘文化、文藝的復興之念——而作者彼得.貝拉格認為,這個復興之說不過是一種虛以幻覺之構,不合現實。但是,洪堡們之所以看重希臘,就像蘭克看重德意志-羅馬化一樣,他們的著眼點,不能不說還是思索今天,統籌眼下——雖然,洪堡之自由主義,之政治建構,之外交斡旋……在貝拉格看來幾乎一文不值,但是,正是這個一文之價講出了很多至理名言和確真之理——這是因為,洪堡主義並不是德國當年現實政治外交的原則和依據,不如說,他的理念正像孟德斯鳩一樣,要高於對於現實的白描反射。這個白描就是,德國似乎鄙視於自由主義,而願施行黑格爾國家主義和洪堡國家主義之區隔-這個區隔就是,黑格爾要把理想主義的「軟金屬」,融化成為國家原則利益上的「裝甲板」——而洪堡反其道,反其行,反其治。他說,「人的共存的最高理想對我來說就是,每個人只是從本身出發並為了他自己而發展。」(《洪堡傳》)

於是,這個主張成為洪堡自由主義的首要原則。也就是上述引文所持同樣觀點,「通過國家的介入這些個體多少會喪失其特徵」。我們說,通過國家介入的想法應該改稱國家服務與之之想法——而在民主制度里,這個要求基本做到——在專制國家裡,就成為個人,民間,反對派和政權,國家,領袖(皇帝,總統等)之互動機能。沒有這個機能,個人主義瞬時即廢。而這個人主義之寄託則是群眾團體之結社自由(集體自由)。沒有這個自由,純粹的個人自由只能在個人大腦中運行。作為教育家的洪堡說,「人類現在正處於這樣一個文化階段,人類只有通過個人培訓才能從那個階段上升到更高的階段,因而所有阻礙這種培訓並把人們更多地集中在一起的設置就比以往任何時候來得有害。」(同上)而傳記作者將此看法稱之為「一種形式的大憲章」。這是很高的評價。文藝復興和啟蒙運動之所以多少推進了個體主義的發展,緣其人本主義的嚆矢發端。一如基佐所言,神權政治本身不是政治路徑;政治目的只能由政治手段所拓展。但是,這又絕對不是可以取消宗教制衡的借口。這樣,宗教個人主義和人文個人主義隨即產生一種緊張和互補的關係(牽涉到人本倫理和神本倫理——是要對人負責,還是(人)對上帝負責——是要大地,還是要天堂)。文藝復興既然一言蔽之就是個人主義之崛起,她就勢成對於教會和教宗的某種批判——但是,這種批判不是用拿破崙禁閉庇護七世為手段、為目的,而是要施行夏多布里昂宗教復興之法。這當然也是拿破崙的另外一個側面。再是,人文主義和神權,神道之間產生的間性關係阻礙和桎梏了人文主義的發揮。這樣,就會產生類似洪堡和很多自由主義者對宗教的迴避和輕視態度。這一併不兩全其美的態度,又會產生尼采一類徹底否定耶穌和徹底毀滅天主的荒誕和野蠻。於是,自由主義之宗教-世俗兩分法,可以說,在偏重政治,世俗和實踐路徑上,並不乏善可陳,卻在缺少宗教制衡上,容易滑向無神論——而無神論之推力自然產生布爾什維克——這就是俄羅斯循神派人員對於他們的俄羅斯上帝情有獨衷之心,之理(可憾,這個情理,也因為俄羅斯人不懂得政治宗教,愷撒上帝之分野而陷於一鍋粥狀態,而且發展於今……)。

所以基佐所言甚對,「教會還宣布精神權利獨立於世俗權利之外,雖然他們是出於防衛世俗權力干涉的考慮,但是這仍然是歐洲文明史上第一次關於自由思想的重大聲明。」(基佐《歐洲文明史》)而與此完全相反的說法,在尼采和伏爾泰們的典籍中又比比皆是。這就是二元取一的那種傾向——是一種傾向掩蓋另外一種傾向。注意:教會和自由思想產生了關係——而不是相反,只有否定之,才會產生自由。這樣,基佐就把文藝復興和啟蒙運動發動的、旨在譴責神權和宗教的人文主義偏狹加以克制和克服。而洪堡並未講明他的宗教旨趣,毋寧說,他並不感冒這個信仰;但是,他疏遠基督教的信仰是由他的希臘化和羅馬化信仰加以補充的。該傳記較大篇幅記述了這個超基督的早期文化之復興對於洪堡之重要性。就和很多超越基督(反基督)之尼采們一樣,他們不是不回到基督,而是回到希臘。而歌德關於基督教的觀感,寫在他著名的對阿克曼的談話中,並以他崇尚基督而蔑視彼得和保羅為其折中之道;就更不要說再早的伊拉斯謨的《愚人頌》對於教廷教士的嘲諷了……。在敘述了關於施本格勒關於文明從生到死之所謂自然過程以後,傳記作者嚴厲批判洪堡們的「希臘夢」。說所有那些溫克爾曼,歌德,席勒,赫爾德林和施勒格爾們,都是從「第三手」獲得的對於希臘真實的了解,乃是典型的一種虛妄,一種虛擬——也就是不了解之。而一切必要的檢驗都是不可以規避的。洪堡試圖堅決創造「普魯士的希臘文化」——就像蘭克要堅持「德意志-羅馬化」如出一轍。這是對於耶穌之前的信仰的追溯。(這個史跡讓人想到我的前輩、水健馥叔叔堅持「言必稱希臘」的那種文化人格和精神人格……)。洪堡此舉,其實,也是他偏向於用文化取代政治,用人文巡神故跡之一種思維。他幾乎用品達和荷馬代替了聖經和耶穌——「篤信宗教的和完全不信宗教同樣可以具有高尚的道德性。」(洪堡語)他這樣說。難道情形果真如此嗎?

可喜的是洪堡在幾乎無限崇拜古希臘之餘,也就他的自由主義之政治框架和政治選項,做到了並不掛漏和疏忽之思索。他的自由主義來源和基佐對於歐洲文明的紹述不無奇遇,多有契合。基佐的文明說究為何物?何據?文本內涵之一。不同政治制度(王權政治,貴族政治,民主政治)的(時間順序上的「共存」,雖然出於鬥爭之中,「但他們具有一種類似血緣的關係」。……歐洲文明的優越性就是在這不斷的鬥爭和妥協中產生了自由」。這主要是指基佐時代,也就是,前接洪堡時代的文明特徵。此其一。

其二是,(一如上說)教會獨立主義導致的「思想自由」。

其三是,「自治城市作為另一種社會形式也存留了下來。在歐洲各地,不同的自治城市經歷了迥異的歷史進程,但我們仍然可以對它們作出一致的結論。5至10世紀,對城市來說是災難的時代,它們遭受了接連不斷的暴行與破壞。但是作為文明的象徵,城市的重要性卻沒有動搖。那時,封建領主統治了大多數城市,此時的城市既不是自由式也不是奴隸式,完全喪失了以往的獨立性(注意:「以往」城市是獨立的——作者)。」「為了滿足新需要,商業與工業發展起來,人口和經濟逐漸恢復。自治城市也在這種情形下得到了發展。」這又就是馬基雅維力所言佛羅倫薩共和國時期的那些自由的元素——而自由的元素,主要體現在共和制度對於古代羅馬共和的繼續和改變上;這種改變,其實,囊括了開明專制和開明皇治——因為,他們的階級融合是絕對不能不施行的。這是一個社會的和政治的結構和准結構。故此,才發展出來其「血緣關係」和轉變可能。

其四是,按照基佐,他命定了一個「中央極權時代」。(「托克維爾在《舊制度與大革命》一書中把法國社會的轉型上溯到革命爆發前的舊制度,他在深入研究了舊制度的權力結構後,認為舊制度乃是向今天人們所說的『現代性』 過渡的轉型階段,中世紀封建制度的哀弱和中央集權的強化在制度內部形成一種緊張,這種緊張加劇了法國社會的基本矛盾,促成了大革命的爆發。」(資料)這裡忽略了托氏關於舊制度本身的價值取向和現代價值,現代性乃至後現代性的關係。)

他說,「5世紀到12世紀,雖然沒有形成統一的政府和國家,但是組成這些的要素——階級——經濟開始形成。整個社會分化為國王、世俗貴族、教士、市民、農民等不同階層。但由於最初沒有社會公眾的機構、也沒有統一政治性的機構,因此出於主要地位的仍舊是單個的組織力量和地方組織。」「到了17世紀和18世紀,情況就有了根本性的變化,統一的政府和人民開始登上歷史舞台,所有單個的階級和地方組織都退居次要地位,慢慢淡出歷史。」

基佐考證這個轉變是從13世紀到16世紀完成的。他認為這個「沒有個性」的時代就是歐洲文明之第二個階段。這個時期主要是封建式微,十字軍遠征帶來的後果是財富和權力集中於少數人手裡,社會組織不像以前那樣散漫,海外貿易開始興盛……(皆見基佐《歐洲文明史》)這些因素導致的自由主義和個體主義,封建體制和集權體制,殖民(貿易)主義和民族獨立,於是,糾纏其間,不可收拾。

但是,這種王政集權,卻絕對不是列寧主義和希特勒集權。故此,就會這樣提出問題——自由主義的「元教旨」涵義和最初載體,是在所謂基佐言之之中央集權以前,而非以後。但是,這樣的自由主義是不是也生存於「沒有個性」的時代?這是一個話題。回到洪堡自由主義。因為洪堡出於這樣的民族國家和封建勢力轉換的、有個性和無個性間性掙扎時期。

所以,其五,這個話語系統,還是回到我們仍舊堅持的——也許不合時宜的、自由主義要素之上——而不是著重所謂封建後自由主義之發展,之延續——而這一自由主義之穆勒版,邊沁版,當然是在封建之後而非之前;這就說明穆勒主義,邊沁主義乃至英國憲章運動,1848年革命,其中,仍舊包含自由主義;而非得出結論,說,封建撲滅後自由主義消亡:不。

其六,從德國後來的政黨政治的發生髮展;乃及所有西歐和美國政黨政治的發生和發展,所謂「中央集權」以後時期,文明世界依舊保存了導致民主發生論的那些自治元素。這些元素又導致在野者和執政者間性關係的、幾乎是茁壯的生存和發展。於是,自治市、自由港時期的那些元素,並不能、也不會從自由主義原理中消失——西方政治經濟結構延續了這個集權以前的自由並且保持於其後——這也是歷史和史觀之決定。

其七,所以,回顧所有之洪堡自由主義,馬基雅維力共和主義和伊拉斯謨人文主義,是後期民主文化建構的必然和必要元素。不得忽視之,不能玩忽之,更不能和無法取消之。

對於德國認證的憂慮,涵蓋了整整一代人或幾代人,如果更遠更早追索之。我們是誰?)德國人自問)這個問題,不單(法國)詩人米修會在詩歌中無獨有偶地重複自我心理學和自他心理學乃及現象學;但是,這個德國之問確實純屬政治和國家,民族和個人的。俾斯麥統一之之前,普魯士戰敗於拿破崙,正是這個國家「裝甲板如何組裝」時期(見前引黑格爾)。於是,這裡產生的課題就是,德國人如何周旋於自由主義,國家認可和外交均勢之中。洪堡跟隨哈登貝格(亦譯哈登堡)參加維也納會議其間,暫露了他的並不成熟的政治觀念和外交伎倆,而導致他對於根茨和梅特涅的阻隔(含齟齬於哈登堡)。這是若干具體問題。這個問題關係到普魯士如何在戰敗於拿破崙以後如何解釋自由,獨立,民族和國家。這個過渡時期,並不太長。以後,無論是梅特涅還是俾斯麥都沒有在德國統一和即將統一之環境里取消奧地利的存在——這個並未取消,其實,有宿命規定——當希特勒取消奧地利的時候,歐洲和他的末日即臨。這些元素在各種政治課題中佔據了洪堡的重要思維。這些論題,也就是自由主義載體和歷史時期政治,外交和民族生成的那些其實也是古老的元素,可以劃一而存,而論。這些元素因此包含了一,自治;二,共和;三,民族獨立;四,國家生成(民族國家是在所謂洪堡時期換言之在拿破崙時期和梅特涅時期逐步成型的);五,外交;六,文化宗教(一如前言);七,偉人在歷史上的作用;等等。(最後一個問題是很多歷史學家困擾和興奮所在。因為民主大潮來臨前後,偉大人物先後淡出歷史舞台,轉變偉人角色而讓位於人民——民主時期的若干所謂偉人,不能和洪堡這樣的文化巨擘相比;甚至不能和查理大帝,拿破崙共論;因為,民主政治結構導致人民參與的程度,比較俾斯麥強權和自由德國,來得更加偉大;與之相輔相成的文化和文化偉人觀,也正在式微於我們這個時期。因為偉人文化和偉人政治必然契闊同調。那麼,無偉人時期的民主究竟如何操作呢?這是另外一個話題。)

自由主義載體的要素,自然就是各種自由市和自由港帶來的政治經濟作用之產物。嚴格說來,自由主義之所以可以發生,遠在民主希臘和共和羅馬(含羅馬帝國),是因為一個主要的根據存在。階級的根據和社會的根據;乃及這種國家主權和那種自治城邦,自治領地之間產生的格局上的良性互動和從屬關係。因為這樣一種關係界定了自由的具體含義;這些含義其實是以獨立的因素作用於政府和王權的。自由市的許可權包含的選舉自由,賦稅自主,軍隊自轄和階級共治,導致了這個物質基礎至上的文化和信仰自由。沒有這些物質的自由,在英、法和美國(獨立之前的十三個州的自治),如果人們完全生活在集中制和中央制中,這些自由的性格和品質是不會生髮的(含古代中國的遊民結構,山寨結構和官民結構,也是產生所謂自由之思想的淵藪——就像日本明治維新時期的官民合——皇民同合一樣——他們的議會黨人和民運分子如大隈重信,坂原退助等,被視為「日本之兩大敵國」就是這樣——這都當然是指「其政敵國」之意;不是敵人之國之意……)。所以,英、法革命之前之第三等級和議會共和,成為革命勢必要奪回之,恢復之之課題;就和革命一旦廢黜議會,克倫威爾勢必要死之原則一樣。這是一種革命之前的原則的恢復和發展。所以,在此意義上,洪堡對於法國革命,歌德對於拿破崙之批判,保有一種嚴重的保留態度,原因於此。這樣,共和和自由,就在這種階級互存,互動之間,達成了共和國甚至帝國之間人群,文化,宗教的共同體。這個多元的存在直接導致民主和民主的品質和品味之產生——雖然,其間專制菁英和民粹庶民都在動搖這個民主和自由的天平;並且常常不是判右,就是斷左——但是,只要民主平台一旦生成,民主機制就會自動均衡和擺平這些搖擺——而妄圖在任何專制和極權平台上擺平這些動搖是無濟於事的。因為,民主本身,就是自由和自由主義發展的結果;所有倒果為因的事情每每很難發生。而洪堡轉變於轉變時期的那種自由主義觀念,業亦涉及到所謂極權主義或者專制強權之下、由於國家許可權過大而導致的人民渺小,公民無權和個體無形;故此,他的整個自由主義要領就是,要在國家和個人之間找到均衡;而不論這個時期是自由主義式微,還是「中央集權」(中世紀基佐式中央集權)強大。這難道不值得國人參考眼下的情形而一考其證嗎?

洪堡觀點不是孤立的。在他關於自由主義論題上,夏多布里昂,是他思想上的共識者;在對於宗教問題討論上,人們可以參照歌德;在觸及革命和傳統問題上,基佐等人和他比較一致……。當夏多布里昂看見馬麗.安東尼特的頭蓋骨(下巴)而想起她迷人微笑的時候,夏多布里昂早年支持法國革命的觀念被擊碎了——他撰寫的、關於法國革命動亂和亂動以及價值和意義同在的書中,他提出了他對於米拉波,拿破倫,華盛頓的見解——雖然,他和很多古代和近代作者一樣,擔憂美國各州的自治也許會導致美利堅的瓦解;以及對於美國人「沒有過去」所呈現的憂心。夏氏和洪堡都是早年法國革命的讚美者,他們後來都對此問題持有保留態度。而在法國後革命時期,洪堡作為一位被拿破崙戰敗者當然主張普魯士的權益;而夏氏則更多因拿破崙的解放和奴役雙向選擇,使得撰寫變得糾纏和複雜。但是,這裡人們主要關注的,是這兩個人的言行之間性張顯和所謂知識分子特徵的定位。沒有人會說洪堡是一位獨立知識分子。但是,人們把誕生在法國的「知識分子」概念近代義解,說成是肇端於夏多布里昂。是的,一如周知,知識分子這個概念建立在一場人權爭奪戰中,那就是關於平反德雷福斯的案件。法國知識分子為此呼號奮爭,成就了那個時期產生的獨立知識分子群體,而夏氏,可以說成為爭取這種人權和出版、言論自由的代表。這是一種非常重要的榮譽和定位。於是,法國背離和獨立於官方的知識分子群體開始了他們獨立之精神,自由之思想的奮鬥歷史。(雖然這個自由,這個獨立,在我們看來,有他比較俠義的詮釋和同樣廣義的權衡;因為不單在西方,即便在中國,這個獨立,這個自由,也是可以囊括那些並非在體制外操作,撰著和行動的那些官方和半官方知識人。)於是,關於夏多布里昂和洪堡乃至歌德,席勒,貝多芬等人的獨立政治定位,就產生了比較複雜的分野和合一。換言之,作為並非獨立知識分子的洪堡,就和並非民間人士的(法國駐英國大使)夏氏,他們究竟在何種層面上體現了知識分子類型;而這個類型於官方之間的互動,究竟建立在何種體制和政治層面?我們看到,其中可以列舉的條件和前提是:

一,洪堡主張的自由主義,一如前說,是要在經營普魯士民族國家和自由主義之間,找到對於當時維也納秩序和後革命時期的平衡點。他的主張,雖然和德國外長甚至梅特涅之間並無多少共識,但是,他們主張的那種專制開明的自由主義和夏氏革命後產生的秩序思維和宗教思維,多少還是可以容忍和給出自由的社會和政治結構的。「就』新聞自由來說,他給哈登貝格寫道,『因而。一個對合理和合法的自由給予支持的政府最好完全消除它(『約束』)。在我們時代,儘管報紙和與它們相似的刊物經常把公眾的思想引入歧途,但它門也成了一種喚醒和形成這種思想的重要手段」——雖然,據說。梅特涅還是制定了某種不知是防患於亂還是專制於民的新聞檢查制度(又,請注意,是「檢查」,不是喉舌,毀滅和沉默)。

二,他們看到,雖然,夏氏對於革命,對於米拉波,對於皇帝,對於皇后保有某種讚賞的態度;但是他對於革命是不是平民發動和完成的,並無絕對之論,而是說,「貴族發動了革命,平民完成了他」(夏多布里昂《墓後回憶錄》;下同)。因為,當人們認識到米拉波出身於一個和前佛羅倫薩共和國有過血脈關係,就基本上可以得知他對於貴族和平民所產生的、同樣是某種持平的看法;「他的醜陋以他的家族特殊的美為基礎」(夏語)——至於羅伯斯庇爾,丹東,馬拉,就不會得此殊評。而洪堡對於德國建制的思考,也元發於他所了解的選帝候,分鄉自治和維也納神聖同盟之世界格局之間的均衡論。

三,關於人文主義和宗教之間的分梳,洪堡和夏氏也和歌德一樣保持某種距離和質疑——因為,起碼三人不是狂熱的元教旨主義者——就像人們分野世俗政治和神聖宗教區隔一樣——洪堡對此嘲弄不羈,歌德對此笑而規避,而夏多布里昂說,「我已經從一個虔誠的基督教徒變成了一個無神論者,即一個脆弱的人。……短視的智慧可以看見一切,因為他是睜著眼睛觀察的;優越的智慧能夠閉著眼睛觀察,因為他看見的一切是內在的。」但是,正是這位「無神論」者,完成了為基督教復興撰寫的《基督教真諦》。這是一個玩笑嗎?

四,歌德說了,他可以崇拜耶穌,但是,要他向著彼得保羅的「手指骨」膜拜,他就要他們見鬼去了。(和阿克曼對話錄——):在同時讚揚了《四福音書》和「太陽」以後,歌德說,「高高在上的國家僧侶最害怕的莫過於讓底層大眾受到啟蒙,他們長久禁止人民大眾親自閱讀《聖經》,能禁多久,就禁多久。可憐的教眾對於財產豐厚的大主教們會怎樣想。如果他們從福音書中看到基督那樣貧窮,他和他們的門徒們都是步行,態度極其謙卑,而高級僧侶們卻盛著六匹馬的馬車招搖過市,神氣十足!」他堅持認定,在世俗領域,「一切都只是人力的果實」;人,可以具備「上帝的特賜」……!

於是,這些「言行一致」者,開始了於言,於行之一生(從王陽明到孫中山,中國的人們,也一直在爭論這個課題——以至於這個課題的政治傾向居然發揮到所謂蘇聯《真理報》五十年代所標榜的「實踐是檢驗真理的標準」——這樣一種胡言亂語……——而這個所謂真理,就是馬克思所謂:我們不但要認識世界,還要改變世界——而這個改變,又帶來何種傾向和塗炭?!——乃至於自由主義者類對於胡適的評價,也會跟在這樣一種「改造論」之後,不知所云)——但是,對於洪堡和夏氏者類,這不是格物至知,不是感覺複合,也不是實踐真理,而是他們從屬的體制、政府和政治是可以複合其撰著,觀察其內在和行動於其外在的一種體制,一種政治,一種政府(絕對不可能是極權主義政府);夏氏所謂「不要極端革命」,當然,來自他對於瑪麗.安東尼特的美拜;而對於革命的醜陋和殘暴,他無法還以情愫和抒情,卻並無價值之否;而洪堡對於美和真的希臘幻覺和羅馬虛構,也剛好和他們對於耶穌的某種同樣的虛幻感,保持一致,卻並無全否。這樣,對於耶穌的「拋棄」,在某種意義上,是他們完成了但丁,歌德無法勝任的政治世俗的探索和路徑歸依;但丁對於三界和歌德對於生活(歌德常用語)的經驗和超驗之合一,之一體,對於我們總結的洪堡和夏多布里昂,毋寧是他們轉向愷撒的就要歸於愷撒之原則——這個原則就是馬基雅維力的佛羅倫薩共和,華盛頓的民主和後拿破崙時期的愷撒和上帝雙贏:法典(法治)和(天主)上帝;這是他們根據某種政治思考做出的結論。於是,我們起碼看到洪堡和夏氏,作為國務活動家,對於體制的效忠,懷疑和服務;這種不悖逆政府的自由主義,在夏氏和洪堡的政治原則中,不乏立維立基之地。他們可以是選帝候和拿破崙的後裔,但是,他們同樣是現代政治和宗教復元的前驅。這種政治素質和政治願境充斥了洪堡和夏多布里昂的全部一生。他們可以依次行動與之,也可以依次言語與之。這樣,我們認為,世界上出現的、不單是獨立於政權體系的知識分子,更主要的,是出現了協和政府的不無良知俱行的,對於政府可以說:是——也可以說:不——這樣一種類型的知識分子;因為,這個政府存在的前提,不能是革命的爛殺和極權的裝傻——還要加上一種、夏氏對於他所謂「伏爾泰對於宗教一無所知」(夏語)帶來的、無宗教無信仰無歷史無良知之禍害——而這一點,剛好是人們對於洪堡,夏氏和歌德宗教無所謂,人文最重要——這樣一個看法的糾正(同時,糾正浮士德墮落說和三界拯救說:天堂,煉獄和地獄,對於世俗世界的強行干預。)故此,我們看中洪堡或者夏氏或者那個時代的其他人,都是因為他們得益於提攜人文主義和「神文」主義之分野,之合一而非不見全,不健全的純粹人文主義考慮。這個考慮帶來的種種分歧和誤會,都會將人類引入歧途,甚至到達萬劫不復之地(人文主義轉變成超人精神和人格塗炭——也就是夏氏所云:民主立基於個人——這樣就排除了個人以上的普遍意志和超人權力意志……)。所以,在此亂糟糟的政治和文化氛圍中,極端需要一些冷靜甚至冷酷的分析、視野出現於新聞、信息和傳播炸毀了的人類大腦中,而做出類似洪堡和夏氏那樣的嚴格反思。(關於夏多布里昂的《墓後回憶錄》中所載巨多的歷史和史觀,我們願意在今後的日子裡慢慢消化和思考;並願能夠捋出頭緒,撰寫要點,以榷讀者。)


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