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伍国:笔记:牟宗三对儒家学说的批判思考
 
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伍国:笔记:牟宗三对儒家学说的批判思考


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伍国:笔记:牟宗三对儒家学说的批判思考

二十一世纪日趋实证化,微观化和定量化的社科研究使得一百年前的梁漱溟《中西文化及其哲学》那样的概括性的宏观文化论述越来越难以存在。然而,在思想史的视角下回望相关论说,对了解近代中国学人曾经如何看待与回应中西碰撞却不无裨益,毕竟,文化冲突和互通问题从未远离。

在谈到中西文化差别时,牟宗三在《寂寞中的独体》中强调中国文化对“生命”,而非像西方文化中那样对“自然”的重视和张扬:“孔子直接把握住了生命,承当了生命,亦安顿了生命。他要直接承当起‘生命’的大担子,刹那之间要使生命永垂无疆,他不得不首先予以安顿。”在牟宗三看来,中国人重视生命的内在安顿,和西方人“顺生命的开发消散而不得安顿”形成了一者重内,一者重外的区别。他批评西方人“人生的意义就在这个‘利’上,‘追’上。一旦停止其利性,向性,便失掉了意义。他们只能向前看,不能向后看…他们是战场上的斗士,只许前冲,不许反省,稍一反省,便不能打仗。”

对生命的承当和安顿,并不容易。牟宗三认为,“承当生命是大事,无悲悯之感的人担不起。” 然而悲悯又非悲观消极,因为“生命”的本质是“灵活不安分”的,“总是想要向外凸出,冲破这个齐同一色的混沌。” 牟宗三把“冲破”这种动能描绘为“寂寞中见独体。” 在他的定义下,“英雄是表现生命,而不是服从理性”(《中西哲学之会通十四讲》)

以文化生命为思维枢轴,牟宗三又准确地捕捉到,并以正面的态度体认“道家的这一套出自中国的文化生命”, 因为道家养成一种微妙的心境,既要“化掉对任何方向的粘着,但也不要把任何方向消化掉了就停住了,(因为)那就挂空了。”(《中国哲学十九讲》)。即是说,中国思想中蕴含一种圆融,反对滞碍的取向,若即若离,有所为有所不为。

在同一思维路向中,徐复观在《中国文学精神》中也自然地以“生命”这个关键词来捕捉陶渊明诗歌的美学特质:“陶渊明的伟大表现能力,是来自他的生命与环境事物融合无间。”

牟宗三试图打通二十世纪上半叶流行的生命哲学与中国思想,因为这是现代西方思维与中国思想的一个可能的接榫处。在《悲剧哲学家尼采》一书中,陈鼓应教授指出,尼采偏离了西方哲学的传统论域“形而上学宇宙论或知识论”,“尼采之强调人性尊严,重视生命价值,在西洋哲学中实属空前…”;“尼采和存在主义者一样:反对本质中心的哲学,反对形式信仰的团体,反对体系的哲学,因为他们远离人生,贬抑生命。”以及“…因为尼采要在苦难的人生中,肯定生命,激起狄奥尼索斯的振奋之情。”

尼采自己写道:

不错,我们热爱生命,但是并非由于我们惯于生活,而是我们惯于爱。爱中永远有些疯狂的成分,但疯狂中也有些理性的成分。(《查拉图斯特拉如是说》陈鼓应译,见《悲剧哲学家尼采》页156)

当然,尼采由爱走向极端和疯狂,与中国的中庸调和仍然不同。如果如牟宗三所言,孔子要“安顿”自家生命,那么尼采的个人生命最终似乎是无处安顿的。

其实,早在尼采之前,费希特也曾体悟宇宙-生命。他在《人的使命》中写道:

在我的心灵向一切对于尘世事物的欲求锁闭之后,在我实际上对于暂时的事物再没有任何心思以后,宇宙就以光辉的形态显现在我的眼前。那僵死的,沉重的,只占据空间的质块已经消失了,代替它的是川流不息,汹涌澎湃的生命,力量与行动的永恒洪流—它起源于原始生命。(《论学者的使命/人的使命》梁志学 沈真 译,页214-215)

“生命”概念事实上贯穿从黑格尔,狄尔泰,到海德格尔的后形而上学思辨。

在《历史哲学》一书中,牟宗三认为,中国人的气质为“重天才的气质,为艺术性的与道德性的(此后一种含圣贤人格)” 。 笔者认为,在这里的理想状态中,生命的外冲和心灵的内省构成了一种内外之间的平衡,而这可能造就一种牟宗三所称的“奇节”,而他又称, “夫奇节,非有天才者不能也。”

然而值得注意的是,牟宗三一方面承认中国文化中有极重艺术性和道德性天才的倾向,一方面又特别表彰西汉相国萧何的事功与处事特质。牟宗三认为,萧何属于中国理想人格中的另一种类型,一种现实主义的,藏锋不露的人格特质。这类人“事理棉密”,“谨慎诚笃”,“锋芒不露”,看似不符合大开大合的天才英雄气象,但在其事功背后,“实有一种精神存焉,而此种精神常不为国人所赏识。” 在笔者看来,牟宗三敏锐地捕捉到一个现象,即中国历史是由天才型人物和实干型人物互补配合而推动,在张扬和内敛两种人格之间存在一种结构上的均势和平衡。进一步推论,则牟宗三对萧何的兴趣表明其思维深处仍然带有一种中国学人中典型的,笔者所称的“历史—政治”取径。但不论天才型,还是事功型人物,其实都符合钱穆在品评中国历史上伟大人物时所说的标准,即都伟大在“做人彻底…个性极分明”,也即钱穆特别看重的“尽”字所体现的精神。

然而,当牟宗三以现代视角来审视传统的时候,发现中国文化也绝非始终均衡,其失衡的一面在于感性和理性的不对称。牟宗三在《中国人的具体感与抽象感》一文中对“中国人的脾性”有直率的批评。这种批评是在暂时将天才和圣人的“理想型”人格悬置之后,基于对真实生活的观察及对照所处的二十世纪现代世界所作出的清醒评判,并借此指出中国文化重建的路向。

在牟宗三看来,中国人思维的普遍缺陷在于过于具体和被情感主宰: “中国人头脑简单,理智薄弱,每好将事实归化简单,说到自己所想到的因,必斩钉截铁以为是唯一的因,充足的因,旁的都不是,旁人所说的都不对。”他认为,这种简单归因和化约思维实际上是一种智识怠惰,即他所说的“懒”。在牟宗三看来,中国文化的另一个问题在于中国人的思维“没有抽象感”,因为“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的”。

普通人在生活中“具体”感过于发达,且表现为三个方面:一是只认为感官所及的东西,二是由此而导致的“生活范围必是很小,小到其肉体所占的空点为止。”第三是“只用感觉而不用理智,结果遍天下皆是感觉主义,无一敢用理智去思索,遍天下皆是‘感于物’而动的情感主义,无一能用不徇于物而用理智去制裁物的。”笔者认为,依照这一理路,严谨的实证社会科学研究有助于抑制过度的感觉主义,只是,两条路径仍然需要在理与情之间取得某种平衡。

在这里,牟宗三已然明确地以现代科学精神作为先验价值来衡量中国传统的认识论:“科学始终是在不断的探讨中,理智的运用无时或休。可是六艺便只是传授,而没有探讨,这已经失去了科学的原义于精神了。”这种“只可传授,不可追究”的技艺传承,在牟宗三看来“精神与方向都不在科学的路子上,故中国始终未能产生出科学。”中国何以未能产生现代科学是现代中国哲学界,思想界,科学史界的一个持久的谜题,其视为当然的参照点就是现代西方理论科学的出现及经典地位,冯友兰,李约瑟,金观涛和刘青峰, 吴国盛等诸多中外学者都曾从不同角度讨论这一问题。牟宗三的回答是,中国思维中缺少“理智的运用,通天人驭外物,一贯地开掘制裁外物的理性人格。”

由此可见,牟宗三的思想中并未排斥以现代科学理性为基点来评判性重思中国传统,乃至儒家六艺的取径。事实上,他认为中国文化只有经由现代理性的重新整理才能与世界对话,因为“从不能有科学的方面说,中国的儒家是不够的。” 在此,牟宗三已经明确承认了儒家传统的不足。他进一步说,“儒家之所以有流弊在于死守具体感,在于只存六艺,不肯用脑探讨现象再造六艺或其他艺。” 这可以说是“爱而知其恶”了。

对牟宗三来说,“理性”不仅对于培育现代科学是无可替代的,对前述的“生命”也有护持作用。在《中西哲学之会通十四讲》中,牟宗三指出:“所以人生的奋斗过程在生命以外一定要重视理性。当生命还是衰败,有理性则生命可以再延续下去,理性能使生命有体而不至于溃烂。”笔者认为,牟宗三通过把“生命”和“理性”视为两种对等物实现了另一种理想型意义上的均衡。在这种图景中,天才和英雄本质上必然外冲的生命并不是全部,他们仍然需要理性的调节和规制才能持久,而这种制约下达到的平衡必然胜于西方人一味往前冲的性格特质。

牟宗三的老师熊十力在1951年成书的《论六经》里同样有对传统的批判,因为传统本身经过了不断的演变。熊十力认为,秦汉以后中国思想出现僵化凝滞的倾向:“吾国民性,自秦以后,久受帝制摧残,灵性锢蔽已深,期以突化,似未易言。” “汉以来儒者,以宗法思想高谈孝悌,为忠君做陪衬,使人知有家庭而不知有社会与国家,且令孝悌之义为朝廷所利用,引起种种虚伪,而孝悌之实亡,孟子之言不无弊。” “汉世伪儒学,弃孔子之微言,而发扬封建思想以护帝制,思想锢蔽,至后汉而极矣”。

在《中国历史讲话》中,熊十力正面指出“尽性”是中国先哲思想的核心,并解“尽兴”为在“日用践履之间”循人的“固有本性”接近“生生不息的宇宙真理”。他坚信中国文化的总体价值:“中国的文化方面,如哲学思想的无神论与心物不分方面的观念,与世界观念及实践观念等等,均是极高尚宏博纯粹而无可菲薄的。艺术思想的优越,更是中外公认的。道德方面的宏博态度,更不可求之于今日西洋社会”,但他并未一味固守,而是同时认为中国文化需要现代化:“吾确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬,亦必吸收西洋现代文化,以增加新的元素,而有所改造。不可令成一种惰性。”

牟宗三的文化批判则比熊十力更进了一步。在牟宗三看来,儒学思想并非如熊十力所说那样在汉代以后被扭曲为帝制的陪衬,而是先天和内在地,在“六艺”时期就已经存在难以理性化和制度化的缺陷。他在《中西哲学之会通十四讲》中明示儒家的一个重大缺陷在于:“如何能制度地实现公天下之公,则始终想不出办法。因此,儒家对政道方面是无办法的。政道是对政体而言。”

牟宗三对“政道”和“治道”的理论分疏及“开外王”理想早已为世所知,在这一阐释框架下,古代中国的确有“治道”意义上的开放,而儒家士人正是持之以恒的参与者和道德理想践行者,但在“政道/政体”意义上,作为参与治理者的儒家士人并不能从根本上作出突破。在这一意义上,牟宗三的思考原点仍然基于五四的德赛二先生理想。在《中国哲学十九讲》中,牟宗三表示认同拉斯基(Harald Laski)对政府作用的阐释以及张君劢的中译,即国家的作用无非在于coordination, 即“调解冲突”。就政治理想来说,牟宗三无疑是极为现代的,最終指向自由,平等,人权,及民主政治。

笔者完全赞同黄克武教授在其新著《胡适的顿挫——自由与威权冲撞下的政治抉择》一书中作出的论断:“胡适的(结合自由主义与儒家“德治”观的)观点与新儒家如牟宗三在《政道与治道》一书中的看法没有本质的不同。”


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