2010年夏天, 我跟隨我的上師——一位著名的西藏喇嘛，在格瑞森學院進行大圓滿閉關。上師白天傳授佛法，夜裡則安排其他幾位參加閉關的學術界知名人士發表演講。這樣，我們白天聆聽成佛之道的教法，晚上參加講座，關注佛教在西方如何引領前沿腦科學研究、醫學及心理學的發展。

　　 那是紐約州七月一個炎熱的夜晚，一位教授正在給興奮的人群做有關禪修實驗醫學發展的演講。也許炎熱的天氣讓人有些眩暈，或者是在成就者身邊止語或閉關數日的關係，我稀里糊塗地在問答環節舉手提問。

　　 提問話音剛落，房間里的嗡嗡聲戛然而止，似乎很長時間陷入了死一般的寂靜。上百雙眼睛轉向我，人群里有些騷動和笑聲。

　　 我的問題是：「既然輪迴極其痛苦，而解脫的可能性存在；既然我們學習的教言能夠揭示解脫之道；既然這裡就有明師能帶領我們走上解脫之路，為什麼我們還要把寶貴的生命浪費在探索禪修能否降血壓這樣的問題上？」

　　 我很確定，禪堂里至少有部分同修和我有同感。也許更多人認為我是佛教原教旨主義者，或覺得我幼稚、沒教養，甚至粗魯。

　　 儘管提問有些唐突，我只想指出一個真實的矛盾，即我們的西藏上師所教授的佛法與信眾所能接受的佛法並不一致。這點已經體現在閉關活動的安排以及大家對問題的反應上；而且，至少對我個人而言（也許他人也如此），這種矛盾在日常修行中並不陌生。它反映了佛教現代化的困境，即當代西方社會的佛法修持與傳統的佛法修持有所差異，這一差異非常重要，但卻常常被忽視。

　　 在一個關鍵問題上，現代西方佛教徒的經驗確實與前輩們不同：我們處於一個全然不同的信仰環境中。在有關佛教傳入西方的討論中，絕大多數關於信仰的討論都聚焦於特定信仰本身，而很大程度上忽略了信仰背後的解讀背景——我們與傳統佛教徒身處的時代存在巨大差異。

　　 這種差異雖然重要，卻不易察覺，它的表現甚為微妙。不承認這種差異將影響我們與傳統佛教對話的深度和廣度，從而嚴重影響佛教傳入西方的完整性。

　　 之前的矛盾揭示了這種差異。當我們思考佛教的意義時，觸碰諸如存在與痛苦的本質、修行的目的與方式這類核心問題時，這種差異尤為明顯。在當今的佛教團體中，如果有人破天荒宣布佛教的意義就如經典所言，是與超越有關，未免會顯得過於老土或曲高和寡。

　　 「開悟」和「解脫」語意模糊，自佛陀時代起，佛教徒們就在爭論其究竟含義。然而，佛教歷史上的所有傳統都公認痛苦與輪迴（生、苦、死、轉世的循環）有關。修行的動力在於超越輪迴，或幫助他人解脫。在實現終極目標前，佛教徒至少可以儘力爭取更好的來世。修行可以（而且時常會）給今生帶來一定程度的舒適、快樂甚至幸福，但對這些狀態的追求絕非修行的目的，而是人的天性。

　　 讓人費解的是，如今在西方，多數佛教徒並不關心超越類的目標，甚至對其諱莫如深（當我越來越強烈地認識到這點，我手拿話筒沉默的時間就越長）。通過研究經論、參加儀式，或者跟隨佛陀教言的方式信仰佛教甚至被認為是不合時宜且幼稚。

　　 這種差異不能歸因於文化或地域，或通過「移植與適應」消彌，這是時代造成的差異。而今，佛教需要跨越時代界限，這與以往的地域、語言或文化界限不同。進入世俗時代，佛教面對的不僅是新土壤，而是一個全新的生態系統。

　　 要理解這種前所未有的變化，需要近距離審視新的世俗環境的本質。如果以政教分離的特徵去認識世俗主義，世俗主義似乎是種進步，在許多方面也的確如此。後啟蒙時期宗教與政治機構及公共生活相分離，教會等級制度的廢除，包括對信仰的保護，已經與民主和平等價值觀的興起齊頭並進。在當今的世俗社會中，我們原則上有信仰自由，比如信仰佛教，或不信仰任何宗教。這些貌似都算進步。

　　 但世俗主義的影響不僅限於此。更為重要的是，與以往宗教時期相比，世俗主義改變了信仰的生存條件，定義了信仰與非信仰的解釋框架。從這個意義上而言，世俗主義應為現代宗教領域種植何種精神作物設定了各種參數與限制條件：如初霜、低溫閾值和最高降雨量。

　　 要弄清楚這一生態系統與佛教以往所適應的生態系統有何根本差異，加拿大當代哲學家查爾斯•泰勒的近期學術成果很具啟發性，他是歷史主體性及世俗研究領域的領導者。泰勒的專著——《世俗時代》（2007）將西方世俗現代化溯源至拉美基督教。試想一下，生活在500年前的歐洲，你會體驗到怎樣的道德、精神或宗教世界？你的自我意識會是怎樣？那時，宗教已經融入社會、政治和私人生活的方方面面，就像亞洲的佛教社會。上帝存在並非你的主觀信仰，而是不言而喻的客觀真理。藉由這一「迷信」的世界觀，人們的生活里充滿了神祗和道德的力量，同時也存在著惡魔與精靈——在這個世界，神力存在於塑像或遺迹之類的物質中，而且如泰勒所言，神性「通過儀式呈現，它可見、可感、可以接近（通過朝聖）」。生而為人即是與這些力量進行互動，在這些能被感知的力量面前，人是脆弱的。泰勒把這種主觀意識形容為「敞開式」自我。泰勒認為，對這樣的人來說，「體驗與意識沒有差別。」換言之，在真實有鬼的世界，見鬼是一種事實，與主觀判斷無關。

　　 時代已經改變，按照社會學家馬克斯•韋伯的著名論調，現代世界已邁入「理性」時代。笛卡爾的二元論和科學的興起把鬼神的位置從「外在」世界驅趕到「內在」意識中。在這種全新（泰勒稱之為「戒備森嚴式」）的自我意識里，仁慈與邪惡的道德感是一種內在主觀體驗，而非客觀事實。「自然」世界是中性的，無價值取向。從此，意義不再存於外在世界，而是內在於心靈中，這在人類歷史上尚屬首次。

　　 在世俗社會，人們認為世界是自給自足和客觀的：伽利略時代以後，宇宙由自然法則支配。社會由個體的人組成，而非神創；道德規範由人制定，而非神祗。泰勒認為，我們正在通過一種有限的「內在框架」認識世界並參與其中。半個世紀以前，信仰上帝理所當然；而如今，相信神卻變得很困難。由於信仰環境已經發生了根本性轉變，宗教改革運動之前的有神和無神論者的經驗已不再適合現代人。泰勒聲稱，當今時代是一個「全新的時代」，「世俗化基於現世經驗的可能性把世界一分為二。」

　　 在新的世俗主義生態系統里，一種新型的精神生活正蓬勃發展。認識這點有助於我們理解宗教意識的兩種形態。一種被泰勒稱為「封閉式」，它認為至善與終極意義來源於現世；另一種形態是「開放式」，它尋求與超越現世的神聖力量的連接。在現代西方世俗社會，人們通過相同的「內在框架」認識世界，但可以選擇接受或拒絕超驗領域的存在。在歷史上，封閉式的宗教意識是個新鮮事物。從前，這種在今天司空見慣的理性思維是不可想像的，同樣難以想像的是，生命的意義在於追求某種現世目標。然而在今天，大家不僅這麼想，也在這麼做。這種全新封閉式意識的興起正是現代世俗社會與傳統宗教社會的關鍵區別。

　　 就佛教而言，在當代西方，修行的目的可以是改善身心健康或人際關係，或建立更公平、友愛、和平的社會，這是傳統佛教所不能理解的。在這種唯物主義的佛教版本中，死亡是終點，所以唯一的問題是當下。生老病死無盡輪迴並不被認可，解脫輪迴不再是人們關心的目標。坦率地說，在當今以科學為基礎的世界中，佛陀的全知及遍虛空的存在似乎是種迷信——如同鬼神一樣，是一種無知和過時的世界觀。

　　 與「封閉式」佛教信仰相比，「開放式」的西方佛教徒仍然追求超越輪迴，這個目標對傳統佛教徒而言意義非凡，但在世俗主義背景下則顯得格格不入。如今的修行者（我自認為是他們中的一員）普遍深受世俗的羈絆，難以全力以赴去追尋超越的目標。在「內在框架」認知模式下，尋求超越的佛教徒面臨新的困難，這是米拉日巴尊者或道元禪師從未遇到過的。與前輩們不同，我們的內心有兩股力量在拔河。對米拉日巴尊者而言，修行覺悟就是回歸社會公認的宇宙秩序，我們卻需要與世俗對抗。因此，我們的信念可能是雙向的，就像怪醫杜立德的雙頭羚，很多人在信仰之路上進兩步退一步：既嚮往內心最崇高的精神訴求，又被社會所灌輸的常識所障礙；修行就像逆風而行。

　　 為了消除這一矛盾，一些修行者通過轉向原教旨主義來忠於傳統。他們從現實的複雜中抽離出來，沉溺於一種不合時宜的幻想中。也有人認為重新定義「覺醒」可化解這一矛盾：為了迴避輪迴，他們用現代語言解釋人生的問題，並認為解脫之道從未改變。而其他修行人仍秉承傳統信仰，不過他們的做法是將其從傳統佛教時代原封不動地提取出來，並強行植入到一個與它們不相容的現代世俗環境中，類似把為Windows設計的軟體放在Mac上運行。

　　 這些佛教修行人可能都有過很深刻的轉化體驗。但由於時代關係，自我被限制在私人、隱蔽、內在的範疇，意義被看成頭腦的產物，這類體驗會被解釋為個體、心理、頭腦或意識的狀態，甚至是個人成就。那麼問題是，這種解釋是否肯定並加強了現代世俗社會所認可的邏輯，即宗教不能超越於個體經驗之外？而且，由於現代社會把自我看成獨立而非依因緣而生的個體，這些經驗會不會進一步強化對自我本質的誤解？如果依照佛經，自我恰恰是修行需要捨棄的。

　　 目前，佛教在西方的生存狀態有兩個特點。一方面，「封閉式」修行人數正日益增多，「封閉式」修行與傳統佛教截然不同，在修持方法和教言方面，著重點從實現超越輪迴目標變成了服務現世。另一方面，「開放式」修行者努力在修行與現代世界觀之間尋求平衡，試圖用信念抵禦周遭的懷疑聲音，在這一過程中，他們的疑惑是：佛教的核心目標，即解脫和證悟的超越體驗難道真的與我們無緣？

　　 如果硬要把佛法在西方的傳播看成「移植和適應」的過程，則需要警惕另外一種情況。從進化生物學中我們知道，有時物種為適應環境會進化到面目全非，就像4億年前第一隻從海洋爬上陸地的動物一樣，由魚類變成了爬行類，從而誕生了新物種。當反思佛教的傳播時，我們應當質問自己：我們是否僅僅將佛法當成了一種精神生活？為了適應現代世俗社會，佛教是否已經變得面目全非？現代佛教變成了新物種嗎？如果是，我們如何確保與傳統佛教進行真正的對話，或確信佛教的傳播是成功的？

　　 對「封閉式」修行者而言，這個問題顯得既費解又無聊。這種問題就像是：地球是圓的，我是否可能從地球的邊緣跳起？或者，你承認「封閉式」佛教是個新物種。那好吧，我們已經擺脫了與輪迴和業力、鬼魂和惡魔、幻像和聖物有關的一切迷信——徹底解決了信仰系統的漏洞，升級到了佛法2.0版本。

　　 的確，縱觀歷史，從一種文化傳播到另一種文化的過程中，佛教一直在不斷改變以適應新環境。我們當然也必須讓佛教適應我們的文化，並以合適的方式令我們真實受用。例如，我們多年來一直努力爭取制度平等和婦女權利。但是西方佛教徒也以此作為「新版本」的借口：省略或重新定義佛教中有關超自然的內容，如輪迴與業力、解脫與開悟；輕視工具理性分析以外的一切認識，如象徵符號與神話；並摒棄看似無關的行為，如佛教儀式。這就是為什麼一定要明白佛教不僅僅是一套信條或教義，還要了解信仰是根植於賦予它意義和力量的背景中的。如果疏於認識背景的存在和重要性，我們將無法理解佛教在西方所發生的前所未有的變化。佛教確實跨越了兩種文化，但絕非止步於此：在與現代世俗社會相融合的過程中，佛教跨越了一種更具挑戰性的鴻溝——歷史時代。佛教不僅正在被拉進西方文化，還被拉進了現代世俗生活——就宗教的生存而言，後者是一個全新並充滿問題的開端。

將佛法升級以適應我們的世俗觀念並不是簡單地改變著裝和習慣。我們這裡並不是談論不同的口味或習俗，而是嘗試將佛法進行所謂的科學化。從自然科學的角度來看，這種嘗試是有意義的，因為這種角度認為僅僅信徒是非理性的。世俗人文主義者認為自己是不受信仰束縛的唯理性主義者，但事實並非如此，認為「世界就是看到的樣子」也是一種非理性。