內容摘要：日益增多的都市佛教話題內在地蘊涵著佛教如何在當代復興的問題。本文在借鑒前人有關都市佛教優勢和挑戰論述的基礎，深入探索了制約佛教興衰的內在規律，從而為今天都市佛教復興提供一些思路選擇。簡要地說，外部的競爭壓力和內在的自我戒律是佛教興衰的關鍵因素，都市佛教的復興既要敢於迎接外在競爭壓力，又要通過自我戒律來提升其靈性功能和價值，促進現代都市社會文化建設。

一、都市佛教蘊涵的復興議題

　　 在城市化加速發展的背景下，研究者和佛教界人士到關注到了都市佛教面臨的新條件、新機遇和新挑戰。在實踐與理論的互動下，都市佛教的研究不斷深化，在內涵解讀、社會影響、自身發展等方面取得了一系列有價值的認識。同時，有關都市佛教與社會主義相適應、都市佛教與人間佛教、都市佛教與現代都市社會文化建設等議題相繼得到探討，上海玉佛禪寺、福建省長樂市普濟寺等寺院也積極探索了發展都市佛教的多種模式。

　　 概況而言，都市佛教的描述性定義為:都市佛教是指與山林佛教相對應的一種佛教傳播與存在模式,指生活、修行在都市,以都市為主要宗教活動場所的佛教僧團及其所從事的佛教活動。都市佛教是佛教存在、傳播的重要方式。從佛教教義及發展史來看,都市佛教與大乘佛教互為依存,與人間佛教有很深的思想淵源。[1]有的學者將都市佛教的特徵概況為五個方面：寺院與工商階層的接觸頻繁，寺院護法以工商界人士為主力軍，一般寺院的自養經濟條件都相對寬裕；寺院的經濟管理模式和經營活動趨於市場化、規範化，有與寺院僧團逐步脫鉤的傾向；佛教慈善事業趨於規模化、集約化、規範化；文化、教育等元素在都市佛教中佔有的比例顯著；信徒的基本組成上，以有一定文化水準、信仰素質、經濟實力的社會中堅力量為主幹。[2]

　　 學者們從佛教發展史中還發現，城市是佛教興盛的一個重要條件。例如，黃夏年教授指出佛陀一生活動的重點乃是城市。嚴耀中教授通過對歷史的考察，指出城市，尤其是都城，是中國佛教在社會中的重要支撐點。城市對於佛教事業在中國的發展，有著特殊的貢獻。孫昌武教授在論文中描述了唐代長安佛寺的盛況，認為長安寺院在當時的社會文化領域起到了巨大的積極作用，從而也得到社會各階層的廣泛參與和支持，這樣反過來又大大開闊了寺院的活動範圍，增加了活動的生命力。指出這些方面的歷史經驗今天是值得認真研究和借鑒的。[3]

　　 歷史不僅顯示了一種規律，也提出了新的命題。事實上，圍繞著有關都市佛教的研究，其內在蘊涵的一個深層次問題是：如何在市場化、城市化、信息化的今天，實現都市佛教的復興？畢竟，今天的佛教具備了歷史上興盛的同樣條件，即城市資源、經濟和信眾的有力支持。本文在借鑒前人有關都市佛教優勢和挑戰論述的基礎，試圖深入探索制約佛教興衰的內在規律，從而為今天都市佛教復興提供一些思路選擇。簡要地說，外部的競爭壓力和內在的自我戒律是佛教興衰的關鍵因素，都市佛教的復興既要敢於迎接外在競爭壓力，又要通過自我戒律來提升其靈性功能和價值。

二、戒律在宗教發展中的作用

　　 在佛教中，戒與律原有不同的意義。簡要來說，「律」指為維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬於形式的、他律的。「戒」指內心自發性地持守規律，屬於精神的、自律的。「戒律」並用，則反映了二者平行地共同維持佛教教團道德性、法律性，是一種統一的規範。

　　 和佛教的戒律相似，雖然使用的名稱不同，在各大宗教中都有自己的制約行為的規則。這是那些能夠長盛不衰的世界性宗教的共同特徵。例如，從猶太教到天主教、新教、東正教，都將「十誡」作為最基本的律法和誡命來尊崇。在伊斯蘭教的《古蘭經》中也含有相似的誡命，而且還增加了飲食、婚姻、服裝等多方面的禁令。印度教中也有同樣的倫理要求和修行方法，在缽顛闍利的《瑜伽經》中，就提出了五種在意、口和身方面的自我剋制訓練。在道教中，有想爾九戒、五戒、十戒、碧玉真宮大戒規、孚佑帝君十戒、智慧上品大戒、智慧閉塞六情上品戒、智慧度生上品大戒、三洞眾戒文、三壇大戒及崇百葯、說百病等等內容大同小異的戒律。巴哈伊教信仰律法的根本來源是巴哈歐拉的著作Kitáb-i-Aqdas，其基本律法也有詳細的規定。在具體實踐中，各大宗教在戒律上的要求更為多樣，例如，禁止結婚、禁止飲酒、禁止使用毒品、禁止賭博等等。

　　 為什麼各宗教都會要求信眾學習和遵循一系列的戒律規則呢？這些戒律對於宗教組織的發展有何重要作用？

　　 事實上，各宗教的先知和開創者對於戒律大都有著清醒而深刻的認識。以佛教為例來看，釋迦牟尼在世時，為約束僧眾，制訂了各種戒律。其原則為「隨犯隨制」，每一條戒律都有其因緣及時空背景，其內容也因應對象而有分別。佛陀在結戒之初，曾宣說制戒具有德十種意義或者說十大利益：一、攝取於僧；二、令僧歡喜；三，令僧安樂；四、令未信者信；五、已信者令增長；六、難調者令調順；七、慚愧者得安樂；八、斷現在有漏；九、斷未來有漏；十、正法得久住。此十大利益，正是佛陀制定戒律的真正目的。

　　 研究者還指出，佛教需要都市，都市更需要佛教。都市佛教的發展，對佛教僧團及佛教信仰形態，蘊涵著正負兩個方面的影響。有的研究者指出，都市佛教會引發佛教的神聖性和社會參與的關係問題。當前佛教界在宣揚「人間佛教」的過程中，對應當保持佛教信仰的神聖性強調得不夠。如果不能很好地保持佛教的宗教性、神聖性、純潔性品格，就會嚴重地影響到佛教的形象。

　　 深入來看，佛陀的這十大利益是有著明確指向和嚴密的內在邏輯的，也是依據當時佛教團體面臨的具體問題而闡發的。首先，針對那些已經加入佛教團體的僧人，遵守戒律能夠給他們帶來三方面的利益，即「攝取於僧、令僧歡喜、令僧安樂」。其次，僧人的這些獲益形成示範效應，「令未信者信」；當這些新的信眾加入後，學習戒律的結果是「已信者令增長」，在這些「已信者」中，「難調者令調順」、「慚愧者得安樂」、「斷現在有漏」、「斷未來有漏」，不僅起到嚴格管理僧團的作用，而且也有助於信眾增進個人修證、證得菩提。最後，戒律會成為吸引新信眾，管理新信眾的關鍵制度，使得佛教團體不斷發展壯大，「正法得久住」。可見，能否尊重珍敬戒律，直接關係著慧命續斷、佛門興衰的大問題。

　　 佛陀的直覺和洞見得到了現代宗教社會科學研究的支持。在理性選擇理論的視角下，戒律既給信眾帶來了代價，也給信眾增進了收益，它是解決宗教團體中「搭便車」問題的關鍵方法，也是決定宗教組織成長的核心機制。

　　 宗教經濟學理論提出了宗教委身（commitment）的概念來解釋人們皈依特定宗教並遵守特定戒律的現象。「宗教委身是人們及時滿足跟神的交換條件的程度，這些條件是由一個特定宗教組織的解釋所列出的。」一般來說，宗教組織會區別兩種形式的委身，客觀的（行為）和主觀的（信仰和感情）。客觀的行為包括所有形式的宗教參與或實踐（比如，參與禮儀儀式），物質奉獻（犧牲、捐物和捐錢）和遵守制約行動的規則（不犯罪）。顯然，戒律就是一種最常見的客觀委身形式。主觀的宗教委身則涉及對一個宗教組織所支持的解釋的相信和了解，並且有適當的情感。[4]

　　 深入來看，一個宗教群體跟周圍社會的張力程度越高，它所要求的委身程度也就越排他、深廣和昂貴。張力（tension）是指一個宗教群體和「外部」世界之間的區別、分離和對抗程度。用在宗教委身上，昂貴是指歸屬一個宗教群體所要付出的物質的、社會的和心理的代價。測量一個群體委身的昂貴性的一個簡易方式，是要求其成員所要做的和不要做的事情的多少。因此，因為要嚴守律法，正統派猶太教徒比改革派猶太教徒要付遠為高得多的宗教代價。[5]

　　 通過制定戒律，增加宗教委身代價的目的是什麼？最主要地是減少宗教參與中的「搭便車」行為。這些「搭便車」者只願意享受組織的利益但避免付出代價。如果參與一個宗教組織不需要付出任何委身代價，則任何人都可以聲稱自己是虔誠的信徒。當宗教戒律要求成員付出高的委身代價時，就會使得宗教組織成員身份對於那些興趣不高的人來說十分缺乏吸引力。這樣，那些有可能搭便車的人，那些只有很低委身程度的人被會被排除在宗教組織之外，從而被阻止利用這個群體。

　　 對於上述認識，木村泰賢在《原始佛教思想論》第三篇第四章〈戒律之精神〉中曾明確指出過，「佛陀以解脫正道、勸導出家、依於純真之動機為主。其有動機不純真者，亦姑容認之。斯即佛陀之教團即僧伽所以擴大之一因也。雖然，佛陀所最感困難之點，實亦在此。蓋由於動機真純者，中途縱有過失，亦容易復其本來。若原出勉強者，而欲使之心向真道，則其事匪易。適應於茲必要，佛陀乃設為規則，是為教團之外表的規定，即律（vinaya，毗那耶）是也。據此，一方可使佛弟子輩，得同為釋子沙門而統率之。同時於他方，則糾正其中所發生之違誤，而使成湛然純凈之沙門。且循於教團之擴大，益感此需要彌切，寖至不得不設置極其細密之規定。以此規定，編成系統，是即謂三藏之一，毗那耶（律）藏也。大約比丘為二四０條（中國概謂之二五０戒），比丘尼更於此外，增加數十條。佛教團依此，乃得所憑藉。故雖以不純之動機，或勉強出家之弟子，亦當循茲外表，漸使道行殊勝，其效果固非常之大也。」 他還進一步指出，「蓋當佛陀傳道之初，出家者多由於真誠純凈之動機，故得解脫者其數較多。反之，迨後多為依附僧伽之勢力而出家者，故得道者其數較少，即根據於此等事實者是也。質言之，若就此放任之，則不易解脫之人必多，斯佛陀所以制定多戒，眾人不能洞悉其故，緣有如上之疑議。」[6]

　　 那麼，為什麼這些「真誠純凈動機者」願意接受嚴格的戒律所帶來的高的委身代價呢？難道他們不會去選擇那些低代價的其他信仰嗎？

　　 答案是，在宗教組織中，成員的代價和回報價值之間有對應關係。正如，人們願意為別墅付出更高的價格，是覺得它比公寓具有更高的投資價值。「高張力宗教群體強大的秘密就在這裡：儘管昂貴，它們提供更大的價值，實際上，它們能夠這樣做的部分原因正是因為它們是昂貴的。」[7]

　　 具體來說，高張力宗教群體能夠提供哪些更高價值的「產品和服務」呢？當然，宗教作為一種精神產品的提供者，信眾所希望從中獲得的效用主要是來自超自然力量，包括靈性方面的體驗、一般性解釋、知識的增進、崇高的榮譽、獨特的地位、權力等等，但也不排除物質方面的享受。至於個體更看重那些功能和收益，他人很難從外部觀察到。正如，我們無法判斷那些購買高檔車的人是看中了車的安全性能、行駛速度還是汽車所代表的身份地位。但確定無疑地是，如果信徒不相信某一宗教能夠給他帶來高的回報，他絕不會願意付出高代價的。

至少從佛教來看，遵從戒律通常被看作能夠帶來諸多利益，可以避免諸多災難。例如，虛雲在《佛教律學入門》[8]中就總結了四分律說持戒十種功德包括：滿足志願、如佛所學、智者不毀、不退誓願、安住正行、棄捨生死、慕樂涅槃、得無厘心、得勝三昧、不乏信財。大集賢護經云：出家之人，當先護持清凈戒行，戒行清凈，則能獲得現前三昧，成就無上菩提。四天王經云：四天神王，每月以六齊日觀察人善惡，以啟帝釋，若持戒人帝釋即喜，敕諸善神擁護是人，隨戒多少，若持一戒，令五神護之，五戒具者，令二十五神護之，是人生得安隱，死生天上。前來總說持戒功德竟。同時，四分律云：破戒有五過：自害、為智所訶、惡名流布、臨終生悔、死墮惡道。

　　 宗教組織之外的人們雖然無法觀察到信徒的巨大收益在哪裡，但他們能夠清楚地看到信徒遵守戒律所付出的代價，並據代價水平來推測信仰某一宗教的價值所在。正如，我們雖然無法辨別判斷一幅古畫的藝術水準，但通過拍賣的高價格可以感受到它是有用的。

　　 這也就意味著，「對於一個宗教所提供的解釋的信心隨著教士表現出比信眾更高程度的委身而增強。」教士可以通過在委身的客觀形式上比公眾做得更多。「獨身和清貧是常見的犧牲形式。隨著教士因其信仰而付出這些代價，他們將有更大的影響。」「這並不是說教士除非作出犧牲就不能有效地激發他們的信眾，但是那些不作犧牲的教士必須能夠用別的方式展示更高的委身來抵消之——常常是通過有效地表現主觀委身。這就解釋了為什麼在所有宗教傳統中都一直有一個強大的苦行主義之流——它提供了相對於可信性的競爭優點。」[9]

　　 對於佛教而言，那些嚴格按照戒律生活的高僧大德們本身就是最好的證明，他們付出的代價表明佛教所能夠提供的巨大收益，從而會吸引越來越多的人加入到團體中來。

三、戒律變化與佛教興衰周期

　　 當一個宗教團體的規模較小時，成員在階層、知識水平、價值觀念、規範等方面都比較接近，在動機上比較純凈。他們具有更高的戒律水平，從而能夠吸引更多的信眾加入到該團體。但是隨著時間的推移，小宗教團體成長為大宗教組織時，就有各種階層、知識水平、價值觀念、規範的人加入，而且他們持有多種動機。當這些人成為宗教組織的主體後，就會尋求改變宗教組織的規則以及教義，通常會放棄戒律，降低原來小宗教團體與世俗的張力。例如，「在20世紀的轉折時期，富裕的衛理會信徒感到反對飲酒、賭博、跳舞、玩牌、上劇院等規則是沉重的負擔——因為這些規則妨礙了他們跟他們那個階級的其他人的交往。同樣地，在19世紀中葉猶太人在歐洲大部分地區的解放給猶太人提供了不可忍受的誘惑，要擯棄正統猶太教最具特色的表現（頂蓋、側卷、方巾）和放棄猶太清真飲食限制，因為這些極大地限制了他們跟非猶太人交往的能力。改革派猶太教就是其組織的結果。」[10]

　　 事實上，一個宗教組織的快速成長和繁榮興盛是以降低戒律要求為代價的。通常小宗教團體的導向是神聖的和彼世的，而大的宗教組織則強調更世俗和少彼世的。這就使得大宗教組織難以吸引哪些虔誠程度更高的人才，而且還會迫使一些追求更高宗教價值的成員離開組織。人才的凋零會使得宗教組織開始衰退，直到出現具有創新精神的願意高度委身的宗教領袖，才會推動嚴格遵守戒律的小宗教團體的建立，開始了宗教復興的周期（見圖1）。

　　 上述的宗教組織成長、轉型、復興周期理論為中國佛教自唐代以來的興衰史提供一種合理解釋，表明了戒律對於佛教發展的關鍵意義。當然，任何宗教的興衰都不可能是由一個因素決定的，在中國佛教史上，政權的態度、競爭格局、經濟條件等外部因素都產生了重大影響，但戒律卻是內在地持續起作用。

　　 唐代建國初期，朝廷對於各宗教都是一律優容，任由全國上下，自由信仰。因玄奘大師唯識法相的弘揚，使印度後期佛教哲學和大、小乘的經典，在中國得到廣泛傳播。同時華嚴宗、天台宗對全部佛教教理，有更進一層的分判。在道宣法師興起律宗後，佛教戒律的確立和中國佛教的規範便從此奠定。中國佛教的十大宗派各自發揚門庭學系，爭放奇葩。

圖1  宗教組織誕生、轉型和復興的周期運動

　　 佛教人才的聚集和組織的興盛，吸引越來越多的士大夫和平民百姓也加入信仰的隊伍，甚至許多宮廷的皇親國戚也成為信徒。但此時，佛教學僧們鑽進佛經學術的註疏、論述的牛角尖，多數佛教的博雅學者，大闡其佛學義理，走進了迷宮似的唯識、法相之學。[11]同時，還要遵守嚴格多樣的戒律。佛教組織的規則和教義已經無法滿足新成員的需要。一方面，那些士大夫無法忍受「佛門清苦難熬的生活和過於苛細的清規戒律」；[12]另一方面，底層的平民百姓也因識字太少而無法從事經典的解讀和傳授。在此情況下，禪宗就應運而生。

　　 不可否認，由中唐到五代，禪宗以「直指人心、見性成佛」為宗旨，成為中國文化的主流。禪宗吸引了大量的人才，並建立了臨濟、曹洞、雲門、溈仰、法眼等五家宗派，形成了中國佛教別開生面的又一個繁榮。甚至「唐室之域中，儘是禪宗之天下」了。然而，禪宗在放棄文字的同時也將戒律一併消解了。其結果就是佛教迅速地轉向追求世俗和非彼岸的價值。對此，早在禪宗形成初期，就已經初露端倪，使百丈懷海大為惱火，他痛感和尚們「不諳戒律，甚辱祖風」，便制定了新的清規，要和尚們「各慕祖風，嚴持戒律」。然而，清規只是一種內部管理規定，雖然有助於叢林制度的維續，但其懲罰獎勵體系，忽視了對靈性的內容，已經失去了其神聖性，使得委身代價大幅降低。到了後期禪宗甚至走向呵佛罵祖、縱慾主義的極端。

　　 戒律的放棄同樣反映在律學經典的喪失上，正如弘一法師所言：「南宋後，禪宗益盛，律宗更無人過問，所有唐宋諸家的律學撰述數千卷悉皆散失。」到了明代，佛教人才衰落，僧眾良莠不齊，禪宗遇到了王陽明心學的強力競爭，一些具有創新精神的佛教領袖開始試圖復興佛教。最為突出的是萬曆時期，「明末四大老」 憨山（德清）、紫柏（真可）、蓮池（祩宏）、澫益（智旭）。他們有的試圖通過佛化言儒，有的試圖爭取權貴支持，靈峰蕅益大師則是從復興律學開始的。蕅益大師深刻指出「戒律」在佛法中的重要性，他不僅有傳世的八種律學著作，而且他持戒、律身極為「苛嚴」。他在閱律過程中，完成的《毗尼事義集要》一書，這也就是馬一浮在弘一法師初出家時，持以相贈，引導其畢生努力方向的律書。

　　 到了清代，佛教徒出家更加普遍，禪宗法統的傳承還有形式上的保留，實際上已大為衰退。只有凈土宗還能保持昔日的陣容，普遍流傳於民間社會。其他宗派已經日漸式微。造成這一局面的，既有外部陽明理學的強力競爭，更重要地還是佛教本身人才衰落，「極少有唐宋高僧的嘉言懿行，以為風世的楷范。」清中葉後，許多號稱禪宗的大和尚們，為了虛譽，剿襲和虛構一些所謂「語錄」，以求流傳和爭取編入《大藏經》。一些稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，希求獲得一紙詔書的敕封或稱號，從而以國師自命，誇耀於善男信女之間。[13]

　　 晚清和民國以來，復興佛教的呼聲日益緊迫。濟群法師曾指出，「中國佛教自唐代禪宗盛行以來，清規幾乎取代了戒律。宋元明清的佛教每況愈下，時至今日，清規也有名無實了。以至現在有許多僧尼，既不懂得清規，也不知戒律，行為無所適從，僧團不如法的事層出不窮。」[14]與此同時，西方文化的競爭優勢和基督宗教傳教士在中國的大力傳教，都深深地刺激了有關人士。

　　 在楊仁山、歐陽竟無等學者大力弘揚佛學以來，越來越多的僧人開始探索復興中國佛教的進路，從八指頭陀到太虛法師，都是適應時代需要，延續佛教慧命的先哲。總體來看，他們努力復興佛教的進路主要包括兩個方面。一是為了生存，被動地維護自身權益，組建佛教總會，力爭佛教寺產等；二是主動擴大影響，包括研究佛學、開展教育、提高素養、效法講經、參與革命、服務社會、融合科學、走向世界等策略。

　　 這些努力雖然取得了不少成效。然而，霍姆斯·維慈卻尖銳指出，中國佛教在民國時期並沒有復興。沒有得到政府的強力支持，沒有公眾的熱心參與；在建築數量和僧團人數方面沒有顯著增長；寺院生活的凈化、道德和管理也沒有回復到唐宋水平。[15]為什麼那麼多年的復興努力未能取得理想效果呢？一個重要的原因就是沒有找到衰落的原因，沒有發現有效的進路。也就是說，因戒律喪失而引起的衰落必須從戒律開始復興。正如慧明法師所指出的：「中國佛法，近來不能盛行，因學人未能於身戒心戒實行遵守，故引人疑謗。我等亟應以身作則，努力在戒字上用功。[16]從這個意義上來說，弘一法師是一位時代的「先行者」，由他開闢的律學創新的進路最有可能在佛教復興中發揮關鍵作用。

四、都市佛教復興的條件與可能

　　 歷史分析和現實發展都表明，在今天都市佛教依然是佛教復興的主體。雖然都市佛教所面臨的資源、社會和信眾等境況上與歷史上的城市佛教已經有了很大的不同，但在獲得佛教興盛的內在機制上依然會遵循相同的法則。通過考察都市佛教所具有的主要條件，就可以把握其帶動中國佛教復興的可能性。

　　 首先，都市佛教具有較為充足的經濟資源和一定的社會條件。儘管佛教團體不應以營利為目的，經濟收益並不應成為佛教發展的目標，但是，佛教的復興在一定程度上還是要體現在寺院建築數量和僧團人數方面的顯著增長上。這就意味著經濟資源是佛教復興的重要基礎之一。以工業、服務業為基礎的現代產業使得城市成為經濟發展的「增長極」，促進人們收入水平的普遍提升，也就為都市寺院的自養和接受捐贈提供了良好條件。對於都市佛教而言，在現代化城市中不僅能夠更為容易地獲得經濟優勢、人文優勢，而且大部分信徒也具有良好的素質優勢。此外，隨著城市管理者對於宗教性質認識的轉變，各種相關的管理體制和手段也趨於合理、規範。這些都為都市佛教在轉型發展時代的復興提供了必要條件。

其次，都市佛教能夠為現代都市社會文化建設提供獨特的靈性服務。雖然都市為佛教的復興提供了必要的外部環境和資源，但是佛教的復興也要取決於其自身能夠為都市社會文化建設做出應有的貢獻，從而獲得社會公眾的認可與熱心參與。那麼，都市佛教能夠為現代都市社會文化建設提供什麼獨特的貢獻？研究者關注到了都市佛教所具有的道德倫理教育功能、心理功能、文化功能以及服務、公益等多種功能，並指出了都市佛教可以採取的多種參與都市社會文化建設的方式，包括發展慈善公益事業、提供社區服務、提倡禪修、素食等生活方式、發揮對外交往、國家統戰、臨終關懷以及文化學術的作用。雖然這些方式無疑都有利於提升都市佛教在公眾心目中的地位，增強都市佛教的社會影響力。但這還都不是都市佛教所應具有的獨特價值。因為，在當前民間公益組織還沒有得到充足發展的時候，都市佛教承擔參與公益慈善事業是具有其優勢的。但都市佛教組織畢竟還存在著缺乏做公益慈善事業的專業素養。隨著公益慈善事業向著專業機構的轉移，都市佛教的發展重心顯然還需要回歸到信仰上來。事實上，台灣的慈濟功德會等宗教組織在近年來遇到了後續發展的難題。簡要地說，都市佛教的獨特的可持久的社會功能還是在於為市民群體提供高質量的靈性服務。所謂靈性服務，就是指通過對某種超自然力量的信仰，讓人們從中獲得生活的意義、目的和歸屬感、幸福感。這一人生普遍的追求在擺脫了傳統農村中宗族社會信仰體系後的現代都市中越發凸顯。「生產」並提供靈性服務恰好是都市佛教所具有的最不替代的社會功能。