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沈衛榮:西藏、藏傳佛教的真實與傳說
 
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沈衛榮:西藏、藏傳佛教的真實與傳說


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沈衛榮:西藏、藏傳佛教的真實與傳說

 

   五世達賴以前,達賴喇嘛並沒有任何足以號令全藏政治影響力。後來五世達賴到清朝朝貢,和中央建立了關係,又得到蒙古固始汗的支持,才慢慢興起,開始有政治影響。宗教的發展沒那麼純粹,宗教裡面的鬥爭都很殘酷。歷史上的達賴喇嘛沒幾個活到成年的,所以他們轉世的頻率特別快。從五世開始到後來,只有十三世是真正掌握了政治權力的,這已經是到了民國時期了。

  

   1984年,在南京大學攻讀碩士學位的沈衛榮開始隨中央民族學院王堯教授學習藏語,從此進入藏學研究領域。1990年,他赴德國波恩大學主攻跨文化宗教和宗教史研究。在對藏學近30年的研究中,著述頗豐。關於藏傳佛教的起源與歷史、它與漢地與印度之間的關係,西方“西藏熱”是如何興起、其本質又是什麼,如何看待國內現在的“西藏熱”等等,沈教授為我們做了一個細緻深入而又視野寬闊的解答。

  

   苯教、佛教與教派

   三聯生活周刊(記者李菁):在佛教傳入西藏前,西藏本地的原始宗教是苯教。苯教與藏傳佛教之間是一種什麼樣的關係?

   沈衛榮:長期以來有學者認為,所謂苯教實際上就是佛教,它本來就是從西域--大食,藏文叫Staggzig--傳過來的。它比後來認為正宗的佛教更早傳到了西藏,被稱為Bonpo,翻譯成“苯教”,實際上它也可能就是佛教。松贊干布時期佛教開始興起,苯教就被當成了佛教的一個對立面,有很多衝突。苯教究竟是佛教,還是土著宗教,現在還很難說。大部分人,特別是苯教徒,認為苯教跟佛教是不一樣的,它們是另一個傳統。但到現在為止,苯教所遺留下來的東西大多跟佛教是一樣的,所以也很難說是另一個宗教。但西藏的歷史書上都這麼說:佛教興起跟苯教產生衝突,所以吐蕃贊普們,喜歡佛教的就拚命發展佛教,苯教徒出來作怪,引起衝突,甚至最後導致了“朗達瑪滅佛”。

   三聯生活周刊:你認為,是否真正發生過“朗達瑪滅佛”?

   沈衛榮:滅佛運動也不能確認是否真正存在過。因為我們現在見到的這些史書都是很後來的人寫的,以前如何真的不知道。我們在敦煌的古藏文獻里沒看到文書說有滅佛這樣的事情。從現在的研究看,滅佛至少沒有像我們焚書坑儒,把東西都燒掉,藏傳佛教前弘期,也就是滅佛以前的佛教文獻都留下來了,在藏文的《大藏經》中還都保留着。所以說滅佛運動時,寺院被拆了,佛經都燒了,喇嘛都還俗了,看來很靠不住。

   後來又說“朗達瑪滅佛”以後,有100多年是西藏歷史上的黑暗期,佛教都沒有了,但現在看來根本不是這樣子的。那段時間是藏傳佛教後期傳統形成非常重要的時期。藏傳佛教後來都變成密教了,而密教都是從這時候傳過來,整個密教的傳統都是在那時候形成的。有個美國學者甚至別出心裁地把這段時間稱為西藏文化的“文藝復興”時期,而根本不是什麼“黑暗期”。但這個還需要更多的研究。

   三聯生活周刊:苯教現在西藏還是很流行嗎?

   沈衛榮:苯教現在不特別在西藏本土流行,因為西藏也是分區的,衛藏,東邊原來分兩個區,一個安多,一個康區--安多現在是青海和甘肅,康區現在是四川和雲南。苯教現在比較多的是在青海和甘肅,四川和雲南也有,西藏本地反而很少。

   三聯生活周刊:藏傳佛教內部還有很多教派,不同教派間主要是以地域來劃分,還是其他因素?

   沈衛榮:最初,印度傳過來的這些教法,有一派一派的傳承,比如薩迦派的就信“道果”的修法,噶舉派信“大手印”的修法,寧瑪派信“大圓滿”的修法......有大概七八個這樣的傳承。原來只有不同的傳軌之間的分別,而沒有明確的這些派別之間的分離,不是說噶舉派跟薩迦派一定沒有關係,薩迦派就一定跟噶當派--後來變成格魯派的有差別,它原來只有不同的教法傳承的差別,後來才慢慢形成這種所謂的派別的。

   實際上粗分就是兩大派:舊派和新派。舊派就是寧瑪派,也就是紅教;新派分了很多派。實際上不管舊派、新派都是密宗,舊派就是舊譯密咒,就是早期翻譯的密教文獻,而寧瑪本身就是古老的意思。寧瑪派從其文獻翻譯的時間可以說是最早成立,它們是在朗達瑪以前就翻譯密教的經典。但它也可以說是最晚成立,因為,它真正成為一個教派,有自己的寺院是很晚的,17世紀的事情。

   新派就是新譯密咒,新派就是新翻譯的密咒,普通認為是從後弘期大譯師仁欽桑波才開始的,其下有薩迦派、噶舉派,也就是俗稱的花教、白教。白教裡面還有很多派,噶舉派裡面曾經有八個支派,例如噶瑪派,而後者又有黑帽和紅帽兩個大支。最後到了明代初年的宗喀巴時代,他又創立了格魯派,就是黃帽、黃教。格魯派最終形成是15世紀早期,是比較晚的,但它也是新譯密咒的一部分,屬於新派。

   新派裡面又分很多派,有些教派,比如香巴嘎舉、直貢噶舉、達隆嘎舉等,後來均慢慢不傳、消失了。噶舉派目前最有影響的是噶瑪噶舉,最流行的就是大寶法王他們這一支。實際上這也跟當年的政治有關係,藏傳佛教的每一派後來都受到當地的一些貴族支持,像薩迦派就跟地域和當地的土著貴族有關。薩迦是個地方,現在是在日喀則往西,本來那個地方就叫薩迦,薩迦的領主把宗教和政治統一起來,一個家族把政治和宗教都管起來。而格魯派的宗喀巴來自青海,他依靠一些地方貴族背後的支持,才在西藏建立起新的教派,他是依教法而立的。噶舉派很多也是這個樣子,也有貴族支持。所以現在分裂成很多的派別,表面看來修法不一樣,傳承不一樣,但其修持的內容實際上大同小異,都是修密教的。

   宗教與政治

   三聯生活周刊:從歷史上看,藏傳佛教不同教派之間的衝突是否激烈?

   沈衛榮:他們經常有衝突,實際上有時候也很暴力。1996年在波恩開過一個討論西藏神話的會就討論過這個問題,大意是說,現在大家把西藏神話化了,認為西藏佛教徒從來就是非暴力的,一直愛護環境,互相之間友好相處,實際上也不盡然。有人提到西藏的中部藏區,也就是衛藏地區,很早就沒有很多木頭了,所以當時有些派別之間衝突的起因就是為了爭搶木頭。怎麼搶呢?我打敗你,把你的寺院拆了,木頭拿來建我的寺院。還有,格魯派長期以來受噶瑪噶舉派的壓制,差不多兩個世紀一直受壓,後來格魯派聯合了蒙古人固始汗的勢力,曾經很殘酷地鎮壓過噶瑪噶舉派。

   後來因為格魯派影響太大了,不管是政治還是宗教,它的影響實在太大,引起了其他教派的不滿。到了18世紀,西藏曾經出現過一個“宗教圓融運動”,又叫“利美運動”、“不分派運動”,這個不分派運動實際上是其他各個小教派聯合起來反對格魯派一家獨尊,所以,西藏各宗教派別之間的衝突是一直有的。從這個角度,說達賴喇嘛從來就是西藏的宗教和政治領袖是不對的。實際上西藏各個教派都有自己的宗教領袖,寧瑪派絕對不會認為達賴喇嘛是他們的宗教領袖,噶舉派也不會認為他是宗教領袖。達賴喇嘛不能代表全西藏,因為西藏有很多不一樣的教派。

   三聯生活周刊:所以,宗教的發展其實一直與政治密切相關?

   沈衛榮:五世達賴以前,達賴喇嘛並沒有任何足以號令全藏政治影響力。後來五世達賴到清朝朝貢,和中央建立了關係,又得到蒙古固始汗的支持,才慢慢興起,開始有政治影響。在這以前,格魯派一直是被噶瑪噶舉派欺負的。五世達賴喇嘛後,清政府對西藏的控制進一步加緊,六世達賴喇嘛實際上是被清朝皇帝廢掉的,害死的。

   五世達賴以後,宗教領袖很多是中央政府直接扶植起來的。中央政府支持西藏的某一派是有歷史的,最早薩迦派是跟元朝,明朝是噶瑪噶舉派。到明朝後期,中央政府對西藏影響比較小,三世達賴喇嘛曾經嘗試通過蒙古王子俺答汗推介而尋求明朝中央政府的支持,但被當時的宰相張居正拒絕了。後來五世達賴喇嘛可以說是自己找上門的,他直接和清政府建立了聯繫。五世達賴喇嘛使得西藏有了一個有效的地方政府機構,而清中央政府對西藏有主導權。

   宗教的發展沒那麼純粹,宗教裡面的鬥爭都很殘酷。內部要靠外部支持,外部也要靠內部來實現對西藏的統治。格魯派的宗喀巴屬於宗教改革派,在宗教上影響力一直很大。達賴喇嘛能做成這麼大的一番事業,當然跟他的宗教影響有關係,我們不能說達賴喇嘛完全是清朝皇帝扶植上去的,實際上他們雙方是互相借勢的。

   三聯生活周刊:六世達賴倉央嘉措最近幾年非常“紅”,那麼歷史上真實的他是什麼樣子?

   沈衛榮:他是個很可憐的人,20多歲就死了。他是康熙皇帝、蒙古的拉藏汗和五世達賴的親信桑結嘉措之間相互鬥爭的犧牲品。倉央嘉措是桑結嘉措立的,五世達賴喇嘛圓寂後,桑結嘉措15年秘不發喪,康熙皇帝偶然得知消息後,非常生氣。為了懲罰桑結嘉措,認為他立的達賴喇嘛不能作數,所以要求把倉央嘉措押解到北京。在押解途中,路過青海他就死了,實際上應該是被害。後來有傳說說他失蹤了,或是出家了,但那也都是出於一些不願意他這麼死去的主觀願望胡編的,有人說他輾轉到了內蒙古阿拉善,建立了南寺,又變成活佛,流傳了下來。實際上,歷史上的達賴喇嘛沒幾個活到成年的,所以他們轉世的頻率特別快。從五世開始到後來,只有十三世是真正掌握了政治權力的,這已經是到了民國時期了。

   三聯生活周刊:你怎麼看待倉央嘉措情歌的流行?

   沈衛榮:這多半是目前漢人,特別是有“小資”情調的人想象出來的,多半是我們把自己的情感投入到了所謂的倉央嘉措情歌中去了。目前流行的一些六世達賴情歌無疑是偽造的。我仔細地讀過他的原作,好像一共是63首,從文字到內容都很簡單,最初是于道泉先生翻譯的。事實上,這些被稱為情歌的東西是不是六世達賴喇嘛本人的作品也很難說,在我看來,這些詩歌很有可能是民間流行的一些歌謠,它們不像是一個很有學問的人寫出來的。一般藏傳佛教上師們的作品都涉及佛教義理,文字都極其典雅,而倉央嘉措的情詩都特別平直,就是民間那種直抒胸臆的風格,甚至很難把它們稱為情詩、情歌什麼的。我是讀古藏文的,但在倉央嘉措的作品中並沒有讀出目前大家爭相傳頌的這些東西。

   為什麼現在有那麼多人打着倉央嘉措的名義推銷那些富有“小資”色彩的東西?這個現象值得研究。實際上是把我們的夢想,把人類對愛情的追求,把我們對失落了的過去的懷戀,全部都寄託到了六世達賴喇嘛身上。目前大家對六世達賴及其情歌的熱愛真的是非常現象級的,非常有意思。

  

   被標籤化的密宗

   三聯生活周刊:我們從現在的藏傳佛教上還能看出多少印度的影響?

   沈衛榮:藏傳佛教的最典型特徵是密教,而密教的教法和修行都是從印度傳過來的。以前對密教的來源有疑問,很多人說密教可能就是漢地的道教,但這種說法越來越不可信了。後弘期西藏所傳的跟密教相關的傳承都是印度的,當然西藏對它們也不是完全被動的接受,因為印度本身的佛教傳統到13世紀就沒了,而在西藏卻一直發展了下來。現在要研究密教,儘管源頭是印度的,但研究密教的重心必須在西藏、必須用西藏的文獻,因為它們在印度已經消失了,留下的文獻也很少。

有西方學者認為,西藏對世界精神文明的最大貢獻,或許也是唯一的貢獻就是密教。如前所述,雖然密教最初是從印度傳過來的,但它的發展和流行是在西藏,修密教的人不會去印度,都要去西藏。藏傳佛教前弘期是顯教,和我們漢傳佛教沒有特殊區別,後弘期才傳密教。藏傳密教形成的地域並不僅在現在的西藏,而是整個西域,特別是敦煌那一帶。今天西藏佛教文化裡面多少是印度的成分,多少是漢地的成分,多少是西藏自己的成分,很難劃分。但毫無疑問,印度對西藏佛教文化的影響是最深的,所以西藏有些後世的佛教史家甚至都把自己的祖先說成是印度人,說成是釋迦家族的後裔,這當然只是佛教徒的一種狂熱的說辭,並沒有任何實際的歷史意義。

 

   三聯生活周刊:簡單說,藏傳佛教與漢傳佛教最大的區別是什麼?

   沈衛榮:漢傳佛教和藏傳佛教實際上同屬於大乘佛教,是大乘佛教的兩個不同支派,從根本上說它們是一致的,只是漢傳佛教重顯乘,藏傳佛教重密乘。當然,漢地佛教裡面也曾有過密教,但按藏傳密教徒對密教的四分法來看,漢傳密教還是比較基礎的,比較高檔的密乘修行都只出現於藏傳密教中。大家知道,佛教有小乘和大乘的區別,小乘佛教滿足於自己的成就,而大乘佛教說的是普度眾生。小乘佛教就是你自己修行,得道成佛就是成為羅漢,東南亞佛教比較多這樣的。大乘佛教說,即使你自己修行不成功,還可以有菩薩來拯救你,你只要每天念誦“南無阿彌陀佛”,念誦觀音大悲咒等,到你死的時候還有菩薩會來救你,可以帶你去阿彌陀佛的西方極樂世界享福。大乘佛教說你這一輩子修習佛教就可成佛,即即身成佛;而小乘佛教徒則至少要修七輩子才能成為羅漢。

   密教則更進一步。一般的佛教徒重視的是戒除貪、嗔、痴這所謂三毒,這樣就可以成佛,而密教則不一定需要戒除貪、嗔、痴,而是要把貪、嗔、痴作為成佛的道路,成為修行的一種方式,這樣可以更快地成佛。密宗的修習是成佛的一條捷徑,於是,喝酒、雙修等表面上看起來和貪、嗔、痴相關的東西實際上都變成了密教修行的一部分,這是密教和顯教的根本性不同。密教在唐朝的時候在漢地也有過傳播,也曾有密教儀軌流傳,但後來就失傳了,故在漢地並沒有真正建立起密教的傳統。而藏傳佛教接受和發展了印度密教的所有傳統,例如,瑜伽女的修法、男女雙修等各種屬於比較高級的密教修法,只有在藏傳佛教里有。這些修法在印度也是到了9世紀左右才比較流行的,而那時候漢傳佛教已經停止從印度輸入了,所以漢傳佛教中沒有這些內容。

   藏傳佛教的傳統是11、12世紀形成的,但它們自12世紀開始就在西藏以外的地區開始傳播,它們先是在党項(唐兀)西夏人中間傳,在回鶻(畏兀兒)人中間傳,13世紀開始又在蒙古人中間傳播。密教在西藏以外地區的傳播自西夏開始,至元、明、清各代,從來都沒有中斷過。現藏於俄羅斯聖彼得堡的《黑水城出土文書》是目前所能見到最早的歷史和佛教文獻,可以為我們提供確切的證據,說明藏傳密教曾經很早開始就在中國廣大的西域地區傳播。黑水城文獻是上世紀初俄羅斯探險家科茲洛夫在現在中國內蒙古自治區的額濟納發現的可與敦煌文獻相媲美的多語種的歷史和宗教文書。這些文書充分說明,在建立起龐大的蒙古帝國以前,很多蒙古人和漢人就已經開始修行密教了。例如,現在全世界都很流行的所謂《西藏生死書》,實際上指的是藏傳佛教中的“中陰”,或者“中有”修法,主要內容是引導處在“中有”階段的人,即自臨終到轉生之間的49天內如何體認自己的佛性,即身成佛。這個修法的法本就出現在黑水城出土文獻中,這說明它在西夏時期早就流行了,不但西夏人修,漢人也修。所以,歷史上藏傳佛教與漢傳佛教的交往很多,只是以前我們不知道。最初是漢傳佛教影響了藏傳佛教,即文成公主入藏的時候,帶去了很多漢傳佛教的東西,後來更多的是藏傳佛教影響了漢傳佛教。漢地密教的修法都是從西藏來的。

   當然,密教這個東西太複雜了,我們目前正在做一本書,叫《何謂密教?》。這本書今年就會出來。我們把國外比較好的12篇研究密教的文章翻譯成了漢文,還寫了很長的導論,希望對漢文讀者認識密教有所幫助。我們中間很多人不知道什麼是密教,以為密教就是雙修,其實不是這樣的,是被標籤化了的,我們對它真正的意義、修法可以說完全不了解,還需要啟蒙教育。

   三聯生活周刊:密教實際上是有一套複雜哲學意義的,內容也比較高深,為什麼現在會被簡單化、獵奇化,這是一種什麼樣的社會心理或是文化心理?

   沈衛榮:這實際上也是很長的一個過程。為什麼西藏被神話化、為什麼密教被西方人那麼快地接受,實際上也是從上世紀60年代開始,這跟當時的“新時代運動”(New Age Movement)很有關係。美國人以前都是新教徒,對性之類的東西非常保守,認為是原罪的來源,後來有人以密教為思想工具,來對抗這些被認為很偽善的東西,所以從上世紀50年代初就開始寫瑜伽、性高潮與革命之類的書,大致在這個背景下,把這些東西傳進去了。傳進去之後為他們的吸毒、性解放、濫情、濫性,提供了合法化的理論依據。

   當時很多喇嘛很受歡迎,最典型的是一位叫仲巴的活佛。這個人從1939活到1987年,來自青海玉樹一個很小的寺院,他在國內的時候並不有名,後來去英國牛津大學深造。他太太后來出了本回憶錄,翻譯成漢文在台灣出版,叫《與上師在一起的日子》,很有意思。他太太是個英國人,是一個沒落貴族家的小孩,上中學的時候,到了反叛期,不願意好好讀書,就尋找各種各樣稀奇古怪的東西,有人介紹她去見這個活佛。第一次見面,活佛遲到兩個小時,本來要說法的,結果輪到他說法的時候就昏倒了,喝醉了不省人事。過了一個月第二次去見他,活佛馬上就請她上床雙修,這女孩15歲,後來他們倆結了婚,成了大丑聞,整個事情很瘋狂。還有,有人把根敦群培的《欲經》翻譯成了英文,也說這是藏傳佛教的東西,說是讓人既可以達到身體的、物質的愉悅,同時又可以達到精神的超脫。實際上,《欲經》本來是一本印度的古書,與藏傳佛教毫無關係,講人生經驗,其中有一段講男女性愛的64種方法。後來西方人把它當成色情書,鼓吹這些東西,把密教與《欲經》混為一談,並隨着後者的暢銷而日益受人注目。

   藏傳佛教的流行與這個有點關係,也不盡然。包括仲巴活佛,他寫了很多驚世駭俗的書,有的寫得很好,比如《剖開精神的物質享樂主義》(Cutting through Spiritual Materialism),闡釋人對精神世界的追求與物質主義的關係,開創了心理治療的先河。他對西方的問題看得非常清楚,然後用藏傳佛教的東西作為治療工具。他將新時代美國人對精神性和宗教的過分執著稱為“精神的物質享樂主義”。他用癲狂的行為對這一主義的批判矯枉過正,又使它演變成對精神超越和物質享受同時的狂熱追求。如果他只是雙修,那就是惡魔了。

  

   “想象的西藏”

   三聯生活周刊:你認為西藏現在是被西方人“香格里拉化了”、“精神化了”,這個過程是怎麼發生的呢?

   沈衛榮:1933年,一位名叫詹姆斯·希爾頓的人寫了一部題為《消失的地平線》的小說,講述“二戰”前一架英國使館派出的飛機被劫持到了一個叫“香格里拉”的地方。詹姆斯·希爾頓在小說里寫了很多對香格里拉的想象。在烏托邦式的想象下,《消失的地平線》中的香格里拉成為西方白人的伊甸園,實際上是西方殖民主義者夢寐以求的一個在東方的世外桃源。當然,香格里拉並不是西藏人的樂園,香格里拉的居住分布充分體現了這種平和的神權統治下徹頭徹尾的種族等級體系:住得越高,地位就越高。而西藏人除了會微笑以及伺候他人外,似乎就再不會做什麼了。總而言之,香格里拉是18世紀歐洲人對於東方和東方傳統文化的幻想,是西方人為自己創造的一個精神家園。

   這幾年,西藏及藏族文化在西方廣受關注,一個根本原因就是西藏被西方人想象成了香格里拉,被整個西方世界當成了他們所期待的精神家園。這也是西方社會會出現如此持久的“西藏熱”的主要原因。實際上,大部分西方人對現實的西藏並不了解,也不關心。他們只是關心他們心靈中的那個想象的西藏,或者說是他們虛擬的西藏,而這個西藏,就是香格里拉的一個變種和發展。

   三聯生活周刊:長期以來西方世界對於西藏持什麼態度?

   沈衛榮:西方對西藏有兩種相反的傳統:一個是妖魔化,一個是神話化。其實一直到上世紀80年代,西方對西藏的描述基本上是很妖魔化和負面的,如情色化和巫化西藏和藏傳佛教就是非常典型的現象。即使在啟蒙時代,東方整體是一個非常積極的形象,然而西藏卻依然被認為是一個非常專制、愚昧、落後和非理性的地方。殖民時代的西藏形象當然就更不堪了,當時的傳教士、佛學家、東方學家都對西藏非常不屑,認為藏傳佛教是偏離原始、正宗佛教最遠最墮落的一個分支,甚至根本就不配叫作佛教,而只能被稱作“喇嘛教”。一直到上世紀80年代,一些西方人還把活佛轉世制度當成是騙人的把戲,是一種政治工具。

   但這中間也還有另外一個傳統,就是神話化西藏。比如最初希羅多德《歷史》裡面說印度北方有一個地方叫“伯特”,這裡到處都是黃金,有巨大的螞蟻搜羅黃金,所以到現在還有人以為西藏是黃金遍地的。香格里拉的電影也是,裡面講的西藏根本不要勞作,多的是黃金。

   也有些人把西藏看得很哲學化。比如很多西方人認為,在遠古文明時代西藏和西方已經有了聯繫。在現代化過程中,很多古老的智慧和哲學概念在西方已經失傳了,只有在西藏這個沒有經歷過現代文化污染的地方還保留着原始智慧,他們便把西藏變為一個尋找終極智慧的地方。當時在西藏尋根的人很多,不光是尋找精神上的根,也尋找種族的根。現在被稱為世界“藏學之父”的喬瑪(Alexander Csoma),他到西藏原本是為了尋找匈牙利人的根。一位英國殖民軍的軍官認為西藏文化對英帝國主義有用,於是資助他研究西藏的文法,編纂藏英字典。

   三聯生活周刊:西方人是通過什麼渠道了解西藏?

   沈衛榮:在上世紀80年代以前,真正到過西藏的西方人沒多少,因此每個到過西藏的西方人都自以為很了不起。例如法國女旅行家大衛·妮爾(Alexandra David-Neel)非常有名,寫了很多有關西藏的書,在西方很流行,但很多人甚至懷疑她根本沒有到過西藏,懷疑她書中的照片是偽造的。

   上世紀50年代末三部小說《第三隻眼睛》、《來自拉薩的醫生》和《然巴的故事》的出版,在西方掀起過一陣“西藏熱”。作者自稱“星期二洛桑然巴”(Tuesday Lobsang Rampa),說自己是西藏人的轉世,講他在西藏出生,後來打仗去了日本,又從日本到了英國。他講的故事曲折、離奇,充分滿足了西方讀者對一個神秘的西藏的好奇心。很多西方人,包括我在德國留學時的很多歐洲同學,就是讀了這三部小說開始對西藏着迷的。

   長期以來,書中所展示的西藏和西藏文化的形象在西方深入人心。然巴的巨大成功曾令當時歐洲最權威的“西藏通”,即《西藏七年》的作者、奧地利登山運動員海因里希·哈勒(Heinrich Harrer)和曾任英國駐藏商務代表的黎吉生(Hugh Richardson)大為不滿,他們想盡辦法要揭露這位西藏喇嘛的真面目,最後通過私人偵探才弄清這位然巴喇嘛實際上是一位來自愛爾蘭的水管工,真名叫Cyril Henry Hoskins,他寫這三部小說前連他的村子都沒離開過,更不會說藏語。可是,他以天才的想象力講述的西藏故事的影響力卻連哈勒的那部著名遊記《西藏七年》也難望其項背,更不用說黎吉生那些解讀西藏古代碑銘的學術著作了。不過,不管小說的真偽,它在當時確實形成了不小的影響力,以至於今天依然有人覺得這些小說中描述的西藏才真的是西藏。

   三聯生活周刊:“西藏神話”何時到達頂端?

沈衛榮:在西方真正把西藏炒得比較熱的不是藏學家喬瑪。從神智主義、靈智學派的創始人布拉法斯基(Helena P.Blavasky)夫人開始,西藏才慢慢被神話化了。這位俄羅斯女人最初的興趣和職業是靈媒,曾到埃及學靈媒法術,最後據說輾轉到了西藏,自稱在扎什倫布寺附近隨喇嘛學了7年密法,終於找到開啟神智的鑰匙。隨後,她在喇嘛指引下來到紐約,創立了神智學會,很快風行一時。布拉法斯基夫人的書至今充斥於美國的大小書店,她的名著《西藏密法》中夾雜了一些藏文,一看就不像是一位跟隨喇嘛教學了7年密法的人寫出來的,因為幾乎沒有一個藏文字是正確的。書中內容其實是東、西精神學和神靈學的大雜燴,與藏傳佛法實不搭界。可這位19世紀最有影響力的女性的崇拜者卻遍布世界,神智學會發展神速,全世界都有其信徒和會員。其中會聚了許多大名鼎鼎的人物,如日本的鈴木大拙、法國的大衛·妮爾、瑞士的心理學家榮格、英國最著名的佛學家孔茲等等,都曾是布拉法斯基夫人的信徒。

 

   《西藏生死書》(The Tibetan Book of the Dead)的出版,將西藏的神話化推進到一個新高度。在西方,這本書可以說是人人皆知,堪稱西方最著名的東方精神經典之一。其作者亦是布拉法斯基夫人的“粉絲”,美國人伊文思·溫慈。他曾在斯坦福大學學人類學,後追隨布拉法斯基夫人的足跡往東方做尋找智慧之旅,最後也到了印度、西藏。一個偶然的機會,他從一個英國軍官的手裡拿到一卷書,並和一位喇嘛合作,把藏傳佛教寧瑪派所傳的一本密法儀軌翻譯成英文,起名《西藏生死書》。它的出版把西藏的神秘形象又變得越發不可收拾了。總之,在靈智學興起前,西方的神話西藏形象只是有一些苗頭,因為西藏有特殊的地理環境,被稱為世界第三極,它又對外隔絕,所以容易引起外人的遐想。而到了上世紀80年代以後,西藏逐漸被香格里拉化了,被看成是世外桃源,只重精神,不重物質,雖然它沒有經歷過現代化,但卻成為西方後現代社會的一個精神超市,什麼好東西都可以在裡邊找到。這是神話化西藏的最根本的一次提升。

   它的背景與西方新時代運動的興起有關,在這個運動中,“西藏神話”被廣泛推行。“新時代運動”從上世紀70年代開始一直延續到現在,實際上它是各種不同的精神運動、生活方式和消費方式的一個大雜燴。在表面的雜亂無章下,貫穿的主題是對個人的頌揚和現代性的聖化,即對個人自我與生俱來的神聖性的根本信仰和諸如自由、平等、真實、自我負責、自我依賴、自我決定等西方現代性幾個最基本價值觀念的肯定。與上世紀60年代文化反動運動對物質享樂主義的否定形成強烈對比。“新時代人”轉而肯定物質享樂主義,尋求精神性和物質繁榮、宗教超越和資本主義商業成功之間的和諧結合,視物質的富裕為精神覺悟的一種成果。

   這個運動對“西藏神話”的誕生有着非常大的意義。在這個背景下,新時代人不受任何一種固定的宗教傳統的束縛,根據個人的興趣、愛好,在精神超市裡找到各種各樣他所喜愛的宗教因素,包括藏傳佛教,然後組成一種自己的信仰系統。

   三聯生活周刊:你怎麼看待西方這種“西藏熱”?

   沈衛榮:我認為西方人對西藏的熱愛是西方“東方主義”的一個經典例證。他們觀念中的西藏與現實、物質的西藏沒什麼關係,它是一個精神化了的虛擬空間,擁有西方文明中令人渴望卻已經遺失了的一切美好的東西。說穿了,西藏是西方人心中一個不可或缺的“他者”,是他們用來確定自己認同的坐標。好萊塢的一些明星,也以信藏傳佛教為時髦事,這非常諷刺。因為他們本來就是對物質最渴求的一群人,像理查·基爾就是典型,一輩子風花雪月,窮奢極欲,但他為了樹立自己的形象,故意把自己邊緣化,把他們跟美國的主流、好萊塢的主流區別開來,走向西藏,以此來樹立自己的形象。

   三聯生活周刊:除了西方的西藏熱之外,現在最明顯的就是國內興起的“西藏熱”,它又是什麼樣的一種背景呢?

   沈衛榮:流行背後的實質是一樣的。美國最早是上世紀60年代末開始,港台是在70年代末,到我們這裡是90年代末開始。物質發展到一定程度,人們對精神的追求就會越發強烈,更加需要精神寄託。經歷了現代化以後,自然會反思現代化,並對失落的過去產生懷戀等等。雖然過去並不見得一定很美好,但時間一過,時間越長以後,我們樂意記住的或都是好東西,容易把所有美好的東西都投射到過去那裡,包括我們今天對六世達賴喇嘛倉央嘉措情歌的熱愛等都是一回事。宗教性人人都有,只是以前我們沒怎麼注意,現在大家對這方面都有要求了,就開始把自己的情感、夢想投射到宗教或其他地方。“西藏熱”也可能受到西方的影響,但實際上我覺得現在中國人在很多方面比西方人走得更遠。

   有時候我會批判西方人,說他們信佛都是偽的,以為自己每天在很舒服的客廳內打坐,想想慈悲、智慧一類的大道理,就自認為自己就是佛教徒了。而目前中國人信仰藏傳佛教卻很多不是這個樣子的,比如五明佛學院,人家就在(西藏色達縣)山溝溝里,信佛、修行......那也是因為中國人對宗教的追求在這時候比西方人更強烈,而且佛教本身對中國人來說更親近,這裡面有很多這樣有意思的問題,值得我們進行進一步的思考。

   藏漢交流

   三聯生活周刊:藏文化對漢文化,或者說對中原文化有什麼影響呢?

   沈衛榮:從佛教來講,漢傳佛教在吐蕃王國以後對西藏佛教的影響很小,按照藏文史學傳統的記載,吐蕃時代漢地禪宗頓門派法師摩訶衍在一場宗教辯論中輸給了來自印度的修持中觀哲學的漸門派法師蓮花戒以後,漢傳禪宗佛教從此被趕了出去,不準在吐蕃境內傳播了。所以,確實很長時間內,再也不從漢地翻譯佛經了。直到清朝的乾隆皇帝才又開始組織從漢文佛經中挑選出藏文佛經中沒有的部分,將它們翻譯成藏文、蒙文和滿文等。與此相反,藏傳密教的東西被翻譯成漢文的則有很多。前面提到過藏傳密教的修行,從西夏開始就傳入西域和中原,此後就一直沒有間斷過,一直到清、民國,從來沒有斷過,藏傳密教一直是輸出方。我們去年重新影印出版了一部漢譯藏傳密教寶典--《大乘要道密集》,它原本就是從清朝宮廷中傳出來的,是漢地信眾修習藏傳密法的一部極其珍貴和少見的密法集成,這部寶典集中了西夏、元、明幾朝翻譯的藏傳密法儀軌,說明這些東西從西夏到元,一直到民國時期都在漢地傳播。藏傳佛教在漢地曾經非常流行過,現在這個傳統又回來了,因為對我們來說,它們不完全是全新的東西,它們老早就已經傳播了。

   三聯生活周刊:西藏全民信教,除了寺廟外,宗教對於世俗生活的影響都有哪些方面?

   沈衛榮:他們生活中很多內容其實都是一種宗教活動,比如藏民經常要去寺院磕頭,加酥油,做供養,這些都滲入到日常生活之中了,很多人一輩子很多時間都花在上述這些宗教活動中。從城市規劃和建築上講,藏語里的“廓”,實際上就是轉經的一個道,“林廓”是內的,“八廓”是外的,西藏人每天要轉好幾圈,這就是說,起居都是修行的一部分。

   三聯生活周刊:還有一個比較神秘的天葬,也與宗教教義有關?

   沈衛榮:這個現在還不是很說得清。信佛教的人有很多,為什麼獨獨就西藏有這個傳統,其他地方沒有呢?這可能還有其他原因。但佛教本身認為人的身體不過是一個皮囊,並不值得那麼珍視,而且佛教相信靈魂轉世,到你死了的時候--《西藏死亡書》裡面說到,頭一天靈魂就離開身體了,靈魂就出去了,從此以後你擁有的是一個意識身,你是成佛還是轉世為人,在這49天里有無數的可能性,你能做的就是要想盡辦法成佛,實在成不了佛,那就轉世到人間,轉世到一個比較好的人家,這也是一種福報。因為只有轉世到人間,你才能再接受佛的陽光雨露,才有可能成佛。所以,人生除了成佛沒有其他意義,人死了以後,人的身體不值得保存,對死亡也沒必要哀傷,因為死者已經在自己通往成佛的路上。另外,天葬也可以被認為是一種布施。

   三聯生活周刊:我們通常一講起漢藏交流,就會提起文成公主。在長達數百年的漢藏交流史上,還有哪些其他值得被銘記的人?

   沈衛榮:其實漢藏交流史上的代表人物還有很多。比如敦煌文獻里提到的那個法成法師,他把很多藏文的佛經翻成漢文,又把很多漢文的佛經翻成藏文,在漢藏佛教交融、互動的歷史過程中有過非常大的影響力。但我們今天實際上並不能確切地知道他究竟是漢人還是藏人。在漢藏佛教交流史上,還有很多這樣的人,像明代初年有位叫莎南屹啰的譯師,他翻譯了大量藏傳密教儀軌,《大乘要道密集》中收集的漢譯藏傳密教文獻中有一半是他翻譯的,晚近我們還在北京國家圖書館和台北“故宮博物院”等地發現了更多由他翻譯的藏傳密教寶典。一聽莎南屹啰這個名字,我們一定想他肯定是一位藏族譯師,但是從他所翻譯的那些藏傳密教經典看,他的漢文好得不得了,他對漢傳佛教經典又十分精熟,他很有可能是一位信奉藏傳佛教的漢人,只是取了一個藏文名字。

   其實,在歷史上對漢文化掌握得非常出色的藏人,或是對藏文化掌握得非常出色的漢人多的是。從漢藏兩個民族的起源來講,雖然我們不能說是漢藏完全是同宗同源,但雙方在很多方面確實是一樣的。西藏很多人是羌人的一支,漢人也有很多來源於羌人,台灣著名的人類學家王明珂先生有一本非常著名的書,題為《羌在漢藏之間》,實際上這個說法不夠精確,應該說《羌在漢藏中間》。現在的羌族人很少了,因為他們中的很多人變成了藏人,很多人變成了漢人。同樣,歷史上很多西夏人或者變成了藏人,或者變成了漢人,對這類民族融合的歷史大家還需要做進一步的研究。美國有位做漢藏語言學研究的學者,專門研究“吐蕃”這兩字的發音,他的研究結果是,吐蕃在古代的發音應該就是“發羌”,這和漢文歷史文獻中說吐蕃是發羌的一支是吻合的。

   漢藏文化之間的交流源遠流長,最初是漢傳佛教影響了藏傳佛教,後來是藏傳佛教影響了漢傳佛教,二者交融的歷史很長。可惜,大家現在不怎麼談論這段歷史了,這是很遺憾的一件事情。希望我們不要忘記,文成公主對西藏文化發展確實影響很大,當時她不是一個人去的,而是帶着一大批人去的,當時漢地使者來來往往很多,其中包括很多和尚,他們帶去了很多漢地的文化傳統。例如,漢地喝茶的傳統,最早也是吐蕃時漢地使臣們帶到吐蕃去的,著名藏文史籍《漢藏史集》中對此有很詳盡的記載。有意思的是,其中還專門提到喝茶水平最高的就是漢地來的和尚。

   三聯生活周刊:西藏濃郁的文化特色得以保留,顯然跟地域的相對封閉不無關係。但是西藏必然也要面對發展的問題,這個矛盾如何解決?

   沈衛榮:的確,傳統文化如何延續和保存,這是一個難題。就好像在北京,今天的北京還保留有多少我們漢人的傳統文化呢?現在西方有種說法,叫tradition for sale,說的是賤賣自己的傳統。包括雲南的其他一些地方,很多東西都是這樣做的,實際上我們在慢慢失去這種文化傳統,這就是全球化帶來的一個結果。

   毫無疑問,如何保留民族的傳統文化也是現在中國的民族問題變得越來越嚴重的根本原因之一。民族主義怎麼來的呢?它在很大程度上就來自於害怕失去自己的過去、失去自己的身份認同、失去自己的傳統文化的恐懼。對我們漢人來說,對失去自己的民族文化認同的恐懼也許沒那麼大,但對於藏族同胞等少數民族來說,失去他們自己的文化和傳統就等於什麼都沒了。

   我們應該花力氣幫助少數民族維持和延續他們的民族文化。不過這些做起來也很困難,一方面東西方觀念上有分歧--我們覺得在西藏搞經濟建設,這是幫助他們;但在西方人看來,這就是破壞。顯然,西方人的想法也很成問題,因為他們設想西藏人不需要物質的進步。我們不能認為西藏就排斥發展,藏人同樣嚮往現代化的生活。但是,我們應該更多地理解包括藏族同胞在內的少數民族對傳統失落的恐懼。我們再回過來看看,北京和中國內地在這幾十年內所經歷的漢族傳統文化的失落,西藏現在正在經歷,這是一個非常重大的問題,這是現在中國面臨的最巨大的挑戰之一,也是最考驗當政者政治智慧的時刻。

  

   來源: 《三聯生活周刊》2013年第34期

   作者:李菁


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