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釋會明:北傳安那般那禪法的考察
來源:閩南佛學
內容提要:本文是一篇安那般那禪法綜合性的考察論文。主要依據漢譯佛典,論述阿含時代至中土漢魏時期安那般那禪法的流傳及演變。從世間禪門、出世間禪門、出世間上上禪門三門分別闡述安般修習、算術修習、六事修習、十六勝行修習的名目、次第、修習情況以及它們之間的聯繫和區別。闡述中土早期對安那般那的解讀途徑和方法,揭示大小乘二系禪法從一傳入中土就有相互交涉、溝通的歷史事實。
關 鍵 詞:安那般那 安般修習 算術修習 六事修習 十六勝行修習
作者簡介:閩南佛學院女眾部講師。
一、研究目的及學界研究成果“禪”,梵語Dhyana,意思是思惟、思念、思考。傳入中國後,被音譯為禪那或禪,它的意譯在唐以前是棄惡、功德叢林、思惟修習1,唐以後的譯意是靜慮、攝念、思惟2,但不是一般的思惟,而是指心專註於某一善緣的一種身心寂靜狀態,今西方人多譯為專註。
所謂禪法,就是禪那修習的方法。從這個意義上說,禪法不是佛教特有的修行方法3,但是把禪法和出世間的智慧完美結合起來,禪智雙照,是佛教與其他宗教實踐的不共之處4。因此,迄今人們一提及禪法,自然想到的就是佛教禪法。
世尊時代眾多禪法中,安那般那是世尊和弟子們常修之法,列為“二甘露門”(不凈觀、安那般那)之一,稱為“不死葯”。此禪法一直為西天傳法者轉相交付5,且由安世高漢時傳入中土,後經達摩多羅、羅什等人譯經、弘傳,實為中土早期禪法乃至中土早期佛法之鰲頭,對中土早期佛教影響極為深遠,特別是對後來天台宗6、早期禪宗7有直接的影響。因此,安那般那禪法無論在印度佛教史,還是早期中國佛教史上,都有相當地位和影響。然而,學術界對安那般那禪法做專題研究或整理的成果,目前在中國大陸尚未見到。只是在印度早期佛教史或佛教禪法(中土早期佛教史或佛教禪法)的研究專著中或有間接的介紹。
專著方面,印順導師在《雜阿含經論彙編(中)》8一書中,簡列了一部分資料。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》9一書只是零星提到而已。呂贗的《中國佛學源流略講》10一書,亦是蜻蜓點水式提及而已。陳兵《佛教禪學與東方文明》11一書中,提到有數息禪禪法。忽滑谷快天著、朱謙之譯、楊曾文導讀《中國禪學思想史》12一書中,只是出現“六妙門”的名稱。楊郁文的《阿含要略》13一書中,簡列少許安那般那先行條件、過程,修習、功德的資料。楊曾文在《唐五代禪宗史》14一書里,簡單地解釋安般六事(數息、相隨、止、觀、還凈)的語義15。杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》16一書中只是簡要地解釋了安般六事。杜繼文主編《佛教史》17一書中,只提到安般而已。方廣《印度禪》18一書中,提到印度小乘禪法中有數息觀,指出佛教的數息觀實際只是禪定前的一種攝心的預備工夫。陳健民在《佛教禪定》19一書中,對安那般那修習有簡單的介紹。洪修平的《禪宗思想的形成與發展》20一書,亦是簡單提到。日慧法師在《佛法的基本知識》一書中21,簡列出十六勝行的名目。
論文方面,徐文明《中土前期禪學思想研究》22一文以中土早期禪宗為主要研究對象,對安那般那有部分解釋。宣方在《漢魏兩晉禪學研究》23提及安般六事,並對早期注家禪修情況做部分解說。釋空理《安那般那初探》24一文對安那般那有部分說明。陳英善《從數息觀論中國早期禪法》25一文偏重從天台圓教的角度闡述數息觀,認為數息觀最終是圓頓止觀。
總的說來,學術界對安那般那相關的研究中,對安那般那研究的工作尚為粗略,沒有對安那般那有一全面深入的論述。特別是與實踐密切相關的知識點,如不共殊勝、業處、相,對實踐層面如何、有幾種修習途徑、如何傳入中土、國人怎樣解讀、流傳情況怎樣等等問題缺乏具體的研究。
二、主要資料與研究方法
有鑒於此,本文擬在以上諸位前賢后俊研究成果的基礎上,做進一步的考察。特別是《雜阿含經論彙編(中冊)》、《佛教禪定》、《唐五代禪宗史》及《漢魏兩晉禪學研究》、《從數息觀論中國早期禪法》等的研究成果,為我們進一步研究提供了信息和方便及許多資料上的線索和便捷。
本文主要藉助漢譯《雜阿含經》、《俱舍論?定品》、《瑜伽師地論》卷二十七、《大毗婆沙論》卷二十六、《大般若經》卷五九一和五九二、《安般守意經》、《達摩多羅禪經》、《坐禪三昧經》等文獻,對安那般那做一次綜合性的考察。
有關本文進行之方法,資料處理方面,鑒於諸經論對安那般那的記載極為簡潔扼要,有時單從簡短之經文甚難正確、迅速而有系統地掌握其經義,故採用文獻研究領域中之譯註、分析與比較等方法,將相關經論逐一進行分科與解析,以明其微言大意。
思想邏輯方面,照顧到禪法實踐的特殊性,擬以禪法自身發展的邏輯為中心,並和佛教整體發展相聯繫,從而說明安那般那禪法在不同時空發展的多元性及其理論依據。因筆者學識修養有限,又無任何實踐經驗,疏漏之處在所難免,懇請大家不吝指正。
第一章 安那般那概說
安那般那在諸佛法中,是“二甘露門”26之一;在十念法27中屬念入出息;在五根中為念根所攝28;從色、心二法而言,和不凈觀同屬色法所攝29。傳入中土後,多與不凈觀、慈悲觀、因緣觀、念佛觀相提並論,合稱五停心觀30並最受早期中土的重視31。
第一節 安那般那的 殊勝、緣起、語義
(一)殊勝
眾生因心浮躁不定,起妄造業,難以自持,所以經典處處見說“多散眾生數息觀”,“若思覺偏多,當習阿那般那三昧法門”32,“若為覺想亂,當習安般念”33。可見專註呼吸攝心入定,是容易入手的修止門徑,經云:“令心不散,心不散者,所謂數息。此數息法,是貪淫葯,無上法王之所行處。”34因修安那般那念斷覺想35,所以佛告諸比丘修安那般那念,以此來斷他們的覺想36。所有的禪法,如不凈觀、慈悲觀、無常觀等,依之修持,都能得定,為何經典多言安那般那禪法最易得定?與余禪法相比,有何不共殊勝?《法觀經》云:
佛言:第一何以故數息?用(因)息輕易知故,以世間人皆貪身,未能捨身守意,又身中事難分別。皆不信本無意不止。何以有故說空意?顛倒習息見有無故先說息,稍稍解人意上頭,為數已得行為第一禪。37
息是吾人生命存在最根本的表現,息在命存,不管我們注意與否,它都分秒必存,我們只要稍稍靜意,便能覺知並易得定。此殊勝一。又,《坐禪三昧經》云:
問曰:若余不凈、念佛四等觀中,亦得斷思覺。何以故,獨數息?答曰:余觀法寬難失故,數息法急易轉故。譬如放牛,以牛難失故守之少事,如放獼猴易失故守之多事。此亦如是,數息心數不得少時他念,少時他念則失數。以是故初斷思覺應數息。38
不凈觀、念佛觀等法,所觀境太寬,較難失念。相對而言,安那般那所觀是息,境較細較切近,數息時若失念失數,心易覺察。此殊勝二。又,《安般守意經》云:
何以故數息?不欲隨五陰故;何以故相隨?欲知五陰故;何以故止?欲觀五陰故;何以故觀陰?欲知身本故;何以故知身本?欲棄苦故;何以故為還?厭生死故;何以故為凈?分別五陰不受故。39
眾生執五蘊身心為實,如實身心不安,起妄造業,導致眾苦逼迫。修習安那般那,能令我們身心安穩,不隨五陰,棄苦,知身心無本,如此則能斷煩惱。此殊勝三。又,《坐禪三昧經》云:
問曰:何以故數?答曰:無常觀易得故;亦斷諸思覺故,得一心故;身心生滅無常相似相續難見,入息出息生滅無常易知易見故。40
凡夫的身心都在剎那生滅變化,但身心的無常相,相續難見,而安那般那的生滅相易知易見,從安那般那易悟無常、苦、空、無我之聖言量。此殊勝四。又,《大毗婆沙論》云:
何故但說入持息念?答:雖入一切靜慮解脫等持等至而持息念是彼上首,是故偏說。複次靜慮解脫等持等至皆是息念前後眷屬,是故世尊說持息念。41
可見,安那般那是一切禪法中最重要的,其他禪定都是安那般那的眷屬,根據安那般那開展出來的。此殊勝五。
綜上所述,安那般那較余禪法的殊勝之點有五:
1、串習力強。安那般那之息,是我們日常所串習,易依之而修而余不凈觀、慈悲觀等,本不是我們常習之法。余禪法串習性不牢固,煩惱現前不易制服;而息串習力強,若煩惱現前,可依之降伏。
2、余諸觀門雖能斷思覺,但因諸觀法所觀境寬,易失。而數息所觀處窄,數息時不可少時念於它法,稍有他念則失數,失數易覺知,易生正念還攝其心。
3、眾生因執五蘊身心為實,為五欲賊,煩惱魔所纏,苦不能斷。安那般那能令心寂止,然後進一步觀諸法,最終煩惱亦能得斷除,是故初斷心亂,以數息為易。
4、身心無常相續難見,出入息生滅無常易見,由此進修無常觀,打好空觀的基礎。相對而言,不凈觀、慈悲觀,觀於男女相,障礙定觀,而息不緣有情想故,易成空觀。
5、安那般那是一切禪定產生的基礎,在各種禪法中最為首要。
(二)緣起
安那般那禪法,是修不凈觀出現偏差42的對治法。《雜阿含》記載,諸比丘修不凈觀之後,極度厭患自己的色身,加上魔乘機入侵,導致諸比丘或自殺或他殺,比丘因此轉少轉減、乃至轉盡,佛為對治此種不良現象,宣說安那般那法。經云:
時,諸比丘修不凈觀已,極厭患身,或以刀自殺,或服毒藥……時,鹿林梵志子即殺彼比丘……次第,乃至殺六十人……佛告阿難:是故,我今次第說,住微細住,隨順開覺。……佛告阿難:何等為微細住多修習?隨順開覺?已起,未起惡不善法能令休息。謂安那般那念住。43
安那般那除了是不凈觀對治法,還有餘因,如《大毗婆沙論》卷二十六云:
複次,以持息念所緣,憐近無種種相,無次第不依有情,任運而轉,由此速能引四念住,是故偏說。若不凈觀,與此相違,是故不說。複次,以持息念,唯內道起,不共外道,由此速能引四念住,是故說。若不凈觀,外道亦起,不能速疾引四念住,是故不說。44
由上可知,安那般那,不需要外相即可修。而不凈觀,需要緣外相才可修行,並通外道法。安那般那是不凈觀的對治,且取境容易,並能快速的促成四念處,所以世尊為眾生傳授安那般那禪法。
(三)語義
安那般那,梵語anapanasmrti,巴利文anapanasati。Anapanasati漢譯為安那、安那般那,或出入息,就北傳阿含經所採用的名稱有安那般那念45、安般守意46、安般47、念安般48、安般念49、安般之法50、“息出、息入”……音譯為阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般念或安般守意。或意譯為念出入息、念入出息、念無所起、息觀、持息念51。為行文方便,以下統稱安那般那。
何為安那般那?《雜阿含經》第八○七經介紹安般念時,沒有直接解說安般是出入息,但從經文的內容,我們可以了解安般念是以出入息為念。經云:“我於此二月,念安那般那,多住思惟,入息時念入息如實知,出息時念出息,如實知。”52《解脫道論》卷七有較為接近安般念本意的闡述,論云:
云何念般守意,何等為安?何等般?安名為入息,般名為出息,念息不離是名為安般……安者入,般者出,於出入相,彼念隨念正念,此謂念安般53。
值得一提的是《雜阿?曇心論》,文中音譯“入息出息念”及“持來持去”的原字,即是“安那般那審諦”及“阿濕波裟婆濕波裟”。《雜阿?曇心論》卷八云:
安般念今當說,安那者持來,般那者持去,亦名阿濕波裟婆濕波裟。念者憶念,於安那般那審諦繫念心不虛妄,修習彼念故說修。54
論中雖然提到“持來持去”的字眼,但並沒有說何謂“持來持去”。比較安世高所譯《佛說大安般守意經》之數息觀禪法,是先對阿般守意(安那般那念)從“安為身,般為息,守意為道……55”下開始,從各種義理的角度做語義說明,屬於語言學的語義解說則是“安名為入息,般名為出息,念息不離是名安般”。56同樣地,竺法護所傳譯的《修行道地經》也作“出息為安,入息為般57”之語義說明。但是,《安般守意經》與《修行道地經》兩者的語義解釋正好相反,究竟情況如何?我們可借用《大毗婆沙論》中所有與“阿那波那”有關的語義及評論來說明。首先,它介紹了四種說法:
(1)持來(ana)者,謂入息。持去(apana)者,謂出息。《施設論》說:吸風入內,名持來;引風出外,名持去;(2)有作是說:出息名持來者,入息名持去;(3)有餘師說:暖息名持來,冷息名持去;(4)復有說者:上息名持來,下息名持去。評曰:此中初說為善。58
換言之,此四種說法可以整理成下表:(略)
“阿那波那”之語義解釋的諸說中,究竟何者比較獲得支持?若考察有關言及阿那般那的主要論書及禪經,可整理出如下結果:
第一,《安般守意經》、《解脫道論》。安那是入息,般那是出息。經云:“安者入,般者出”59,《達摩多羅禪經》云:“持風來入內,是故說阿那”60,是故“前出名般那,始從入風起,修行出息時,諸根隨所緣”61。所以“阿那者,謂持息入,是引外風令入身義。阿波那者,謂持息出,是引內風令出身義”62。《順正理論》亦云“言阿那者,謂持息入,是引外風令入身義;阿波那者,謂持息出,是引內風令出身義”63。
第二,《修行道地經》、《清凈道論》。根據此一結果可知,採用第一說與《安般守意經》一致者,有《達摩多羅禪經》、《大毗婆沙論》等有部系統的論書等。而和第二說與《修行道地經》的說法一致者,則有上座部的《清凈道論》。可知,有關安那般那語義解釋的諸說中,有部系統的論書是支持持來為入息、持去為出息之說(第一說)。本文亦採用此說。即安那等於持來,亦等於入息;般那等於持去,亦等出息。
在印度本土,對安般念64的字義不像中國人隔了一層語言障礙。筆者推想這是為何《雜阿含》沒有對安般念做詳細的解釋,而直接契入安般念的修習法。另一原因是持息念在當時是極為普遍的法門,婆羅門教等都有此修行法門。
准此以觀,安那般那念與呼吸有莫大的關係。那麼,安那般那念的所緣是否就是呼吸?即念出入息?《瑜伽師地論》云:“云何阿那波那念所緣?謂緣入息、出息念,是名阿那波那念。此念所緣入、出息等,名阿那波那念所緣。”65
謂安那般那念的所緣就是呼吸。安那般那念就是指心系所緣,如實觀照出息入息,以出入息為所緣的對象。換言之,即以出入息為修習的所緣,如實觀察出入息,令心專註一境的修習方法。
第二節 安那般那的要點
安那般那禪法內容頗為繁多,現在主要從業處、相、息與身心三方面闡述。
(一)安那般那業處
業處,就是修行的用心處,出入息的業處就是呼吸的動作。何處有呼吸的動作?息經歷的途徑何在?《瑜伽師地論》云:
入息、出息,二種地。何等為二?一、粗孔穴,二、細孔穴。云何粗孔穴?謂從臍處孔穴,乃至面門鼻門;復從面門鼻門,乃至臍處孔穴。云何細孔穴?謂於身中一切毛孔。 66
入息有二,何等為二?一者、入息,二者、中間入息。出息亦二,何等為二?一者、出息,二者、中間出息。入息者,謂出息無間,內門風轉,乃至臍處。中間入息者,謂入息滅已,乃至出息未生,於其中間,在停息處,暫時相似微細風起,是名中間入息。如入息、中間入息,出息、中間出息,當知亦爾。此中差別者:謂入息無間,外間風轉,始從臍處,乃至面門,或至鼻端,或復出外。67
這段敘述說明:
1、安那般那的業處有粗有細,粗如臍處孔穴、臍處、面門、鼻門、鼻端;細如身中一切毛孔。
2、入息途經從鼻門至臍帶孔穴或臍處,出息途經從臍帶孔穴或臍處至鼻門。息從鼻孔至臍帶孔穴或臍處,名持來;從臍帶孔穴或臍處至鼻孔,名持出。所以從鼻孔到肚臍都有呼吸的動作,其中每一部位的呼吸都是安那般那修習的業處。
3、出、入息都有二類別。
4、入息出息時將心緣於鼻端或臍處(丹田)68。
5、鼻門應是指鼻孔。
繫念何處,各經論有顱頂、髮際、眉間、鼻端、臍間、足指等不同說法69。安那般那入手的地方不一,凡是息所行之處都是安那般那禪修的入手處,“止謂繫念唯在鼻端,或在眉間乃至足指,隨所樂處安止其心”70。《安般守意經》云:因為息從鼻端出入,易識別故,“止在鼻頭,報用(因)數息、相隨、止、觀、還、凈,皆從鼻出入。意習故處亦為易識,以是故着鼻頭也” 71。《釋禪波羅蜜次第法門》所言,是因為“鼻是風門,覺出息入息念念不住易悟無常,亦以扶本安般之習,心靜能發禪定”72。
由上可知,觀息的業處,或觀鼻端,或是觀肚臍,或觀從鼻至臍之間。一般認為是系意鼻端。筆者揣測系意鼻端的優點在於鼻端前的呼吸很微細,很快能入定;心念若不微細,難以觀察鼻端前的微細境界,入定較難。
(二)安那般那的相
安那般那的相,即是鼻腔外面呼吸的觸受73,屬於六塵中觸塵,《達摩多羅禪經》云:
善解安般相,功德及諸過,息輕重冷暖,軟粗與澀滑。74
心既止入息,思惟正意念,冷暖與輕重,柔軟粗粗澀滑,修行諦覺知,隨順善調適,於觸後不了,是說修行退解。75
謂呼吸的觸受,是冷暖、輕重、粗軟、澀滑八種。就筆者所見資料而言,冷暖、粗軟、澀滑、長短經論常見記載,輕重則少見記載。長短如《增一阿含經》云:
世尊告曰:若有比丘正身正意,結跏趺坐,繫念在前,無有他想,專精念安般。所謂安般者,若息長時,亦當觀知我今息長。若復息短,亦當觀知我今息短。若息極冷,亦當觀知我身息冷。若復息熱,亦當觀知我今息熱。具觀身體。從頭至足皆當觀知。若復息有長短,亦當觀息有長有短。用心持身,知息長短,皆悉知之。尋息出入,分別曉了。若心持身知息長短,亦復知之。數息長短,分別曉了。如是,諸比丘,名曰念安般。76
此中說明觀息的冷熱、長短,且長短為所觀主要內容。長短、輕重二者有否聯繫,經論為何出現這二種不同闡述?癥結點何在?暫作疑闕。我們現在解釋長短、冷暖、粗軟、澀滑八種觸受的語義。
長短是以前後的呼吸為比較而言,觀長短即是觀察呼吸時,前呼吸較後呼吸是長或短。冷熱則是觀呼氣還是吸氣比較熱。澀和滑,指呼吸的易難。呼吸不通、有所堵塞為澀,呼吸易而順為滑。呼吸是容易還是難,即為滑和澀。粗細是指呼吸時風的強度,呼吸的風很強就是粗,風很弱就是細。
(三)息與身心關係
息與身心關係密切,息隨身心變化而變化,同時息的變化亦能引起身心的變化。此中有一疑問:出入息是依身轉?還是依心轉?或依身心二者一起轉?《大毗婆沙論》中列舉出入息轉的具緣云:“謂入出息由四事轉:一有息所依身,二風道通,三毛孔開,四入出息地粗心現前。必具此四入出息轉。”77由此四緣,推論得知出入息,應依身心二者轉,“答應言亦依身轉,亦依心轉如其所應”78。准此以觀,一般情況下出入息是依身心二者轉。只依身不依心轉,是在無想定、滅盡定。因為“滅盡定位入出息亦應轉,彼有入出息所依身,風道亦通毛孔亦開。唯無入出息地粗心現前以無心故,雖有三事而闕一事”79。由以上資料我們可推論得知:
1、息與心相應。安那般那修習的自性是慧,心意集中,念力增上,故說為念,故此中以意念為慧心所,念與真實作意相應80。
2、息與身相應。念出入觀,於四念住中,以所緣是息,息屬風,風屬色“以一增上說,修行觀風大,造色從彼生唯心與心法,依彼造色起,非彼造色已”81。息為色法,所以屬四念住中之身念住。且息能持眾生之命根,“息則是身行,世尊之所說,亦名根本依,眾生所由轉。是息既已滅,命則無所依”82,若息斷,命則無所依,是故息為眾生命根之所依。又息雖然有損益之用,但不與受相應,“息風諸種大,割截不生苦,當知彼非受。謂受則不然”83,故知息於身中不與受相應。
第三節 安那般那禪法的 多元風貌 因歷史時期不同,師承傳授各異,發心有別,安那般那修法亦呈現出多元之風貌。
(一)世間、出世間禪門
因禪修發心有別、禪修時間的長短不同,安那般那禪法分為世間禪門、出世間禪門。
第一,發心有別:依禪修發心不同,可分凡夫禪、二乘禪。“凡夫、佛弟子求寂不同,行者所以觀出入息,用求寂然故,令心定住。從其寂然而獲二事,一者凡夫,二者佛弟子” 84。凡夫為止而修,“何謂凡夫數息因緣得至寂然,心在數息一意不亂無有他念。因是之故,從其數息得至寂然”85。《修行道地經》亦云:
何謂修行數息守意求於寂?今當解說數息之法。何謂數息?何謂為安?何謂為般?出息為安,入息為般,隨息出入而無他念,是謂數息出入。86
何謂凡夫而求寂然?欲令心止住除五陰蓋。何故欲除諸蓋之患?欲獲第一禪定故。何故欲求第一之禪?欲得五通……何凡夫數息因緣得至寂然?心在數息,一意不亂,無有他念,因是之故,從其數息得至寂然,從其方便諸五陰蓋皆為消除。87
說明凡夫、外道修安那般那而得止,是為得到神通,由此而得世間禪定(世間禪),常用算數修習。二乘聖者為出離而修安那般那,“如息法,不定但屬世間禪門。所以者何?如毗尼中,佛為聲聞弟子說觀息等十六行法,弟子隨教而修皆得聖道,故知亦是出世間禪門”88。佛弟子修安那般那則是為得到出離,生出世間的般若之智。經云:
何謂佛弟子欲求寂然?所以求者,欲得溫和(暖法)。何故求溫和?欲至頂法,見五陰空,悉皆無我所,是謂頂法。何故求頂法?以見四諦順向法忍。何故順求法忍?欲得世間最上之法。何故求世最上之法?欲知諸法悉皆為苦,欲得分別三十七道品之法。何故欲知諸法之苦?欲得第八之處。何以故志第八之地?其人慾致道跡之故。89
至於息門如何由世間禪門轉為出世間禪門?其關鍵在於運用無常、苦、空、無我之觀慧修之,觀種種法因緣而生,常用六事修習、十六勝行修習配合三十七道品而修之,以臻於寂滅解脫90。修禪只為得止、求神通,是謂凡夫世間禪;而在修習過程中善於用佛教無常、苦、空、無我的智慧觀照,達到出世間無漏果,是謂出世間禪。
第二,長短有別:依修習時間長短可分初習行、已習行、久習行三種學人。經云:
若思覺偏多,當習阿那般那三昧法門。有三種學人或初習行,或已習行,或久習行。若初習行當教言,一心念數入息出息,若長若短數一至十。若已習行當教言。數一至十隨息入出,念與息俱止心一處。若久習行當教言,數、隨、止、觀、轉觀、清凈,阿那般那三昧六種門十六分。91
主張初習者適合採用算數法修習,行者已經有部分禪修基礎,可選用隨息修習92,久而修習者可直接從安般六事、十六勝行修習。此可從後期論典得到佐證,《釋禪波羅蜜次第法門》云:
以息為禪門者,若因是攝心,則能通行心至四禪、四空、四無量心、十六特勝、通明禪,即是世間禪門,亦名出法攝心,此往拒凡夫禪門。93
修習安那般那,攝心至四禪,轉以出世間法而修,即為出世間禪,這是從世間禪轉成出世間禪。以上從發心、習禪時間的長短不同,闡述安那般那有世間禪門(共凡夫)、出世間禪門(共二乘)二門。世間禪門常見修法是算數修習,出世間禪門常見修法是安般六事、十六勝行。
(二)出世間上上禪門
佛陀時代,世尊不但教授他人修習94安那般那,即使成等正覺前後,亦親自修習。據經載,世尊當年坐菩提樹發心證道,即從安那般那入手修定。成佛後,曾以身示範,坐禪二月,修習安那般那。經云:
世尊曰:若諸外道出家問汝等:“沙門瞿曇於二月中,云何坐禪?”汝應答言:“如來二月,以安那般那念坐禪思惟住。”所以者何?我於此二月,念安那般那多住思惟:入息時念入息如實知,出息時念出息如實知,若長、若短、一切身覺入息念如實知、一切身覺出息如實知,身行休息入息念如實知,乃至滅出息念如實知。95
這些資料,透露箇中消息:安那般那不但是世、出世間禪法,而且是出世間上上乘禪法(菩薩乘、佛乘)。經云:“佛言,欲學菩薩道者,當從此始。一數、二隨、三止、四觀、五還、六凈。”96安那般那是“三世諸佛入道初門”。所以《安般守意經序》開篇即道:“夫安般者,諸佛之大乘,以濟眾生之漂流。”97
綜上所述,安那般那就是出入息,安那般那禪修的關鍵就是如實知出入息。修習安那般那的入手處有多種,但一般認為最好的入手處是鼻端,觀安那般那就是觀息的八種觸受。安那般那禪法,因發心修習次第、階位不同而呈現世、出世間、出世間上上禪門的多元性。
第二章 修習安那般那
之前行修習禪定必先備足資糧或修前行,即習定的準備工作和必備條件。各個經論所說不一,有六緣說,如《六門教授習定論》、《大莊嚴經論》;有十三緣說,如《瑜伽師地論?聲聞地》;有五緣說,如《小止觀》98,常見是以《釋禪波羅蜜次第法門》二十五方便來闡述。此處主要依四阿含闡述安那般那的前行。
第一節 聞法持戒
聽聞正法,持佛凈戒,是禪修的首要條件。具備這二種條件,才可談論禪修。
(一)樂聞正法
法,即正法,謂正確、真實的道理,特指佛所說的教法99。眾生因染着人世,不明宇宙人生的真相,不明正確之法而沉淪苦海100。欲斷生死流,出離世間,直至涅而修禪法,首要條件是聽聞正法。正法所含的內容,各個經論所說不一。如《中阿含》云:
比丘者,謂所可說聖有義。令心柔軟,使心無蓋。謂說戒,說定,說慧,說解脫,說解脫知見,說漸損,說不樂聚會,說少欲,說知足,說斷,說無欲,說滅,說燕坐,說緣起。得如是比沙門所說,具得,易不難得。彌醯,心解脫未熟,欲令熟者,是謂第三習法。101
比丘,謂所可說聖有義,令心柔軟,使心無蓋……心解脫未熟,欲令熟者。是謂第三習法。102
阿含認為修禪法前應了解戒、定、慧、解脫、解脫知見、(煩惱)漸損、不樂聚會、少欲、知足、斷、無欲、滅、燕坐、緣起等法義。
大乘《勝天王般若波羅蜜經》說三十七道品為正法,“菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,通達一切法名為正法,所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、空無相無願,通達平等,名為正法。即以三十七道品為正法”103。
(二)嚴凈毗尼
持戒,被強調為最重要的修定資糧之一。《佛遺教經》云:“戒是正順解脫之本……因依此戒,得生諸禪定及滅苦智慧。”又雲“戒為定基”,“禪定心城,以戒為郭”,“屍羅不凈,三昧不生”,“第一多所饒益”。《雜阿含》云:
爾時,世尊告諸比丘,有五法,多所饒益修安那般那念。何等為五?住於凈戒波羅提木叉律儀,威儀行處具足,於微細罪能生怖畏。受持學戒,是名第一多所饒益修習安那般那念。104戒律的實質,從禪定角度看,是調心的初步工作。在心地上極為細緻地做功夫,若不先以戒律約束三業的活動,收攝不了不斷向外攀緣的心,是談不上繫心緣處,心一境性。若有犯,當至心懺悔“凈持禁戒,威儀不犯,於五眾戒。若有所犯,應當至心懺悔清凈,戒清凈已名莊嚴梵行”105。《達摩多羅禪經》以鳥之雙翼、人之兩足來比喻戒與定的關係106,更以“破瓶喻”鋪陳毀戒的種種過失107。不但要修習禁戒,守護律儀,縱纖芥微細的戒亦應常懷畏懼,嚴持不犯。《中阿含》云:比丘者,修習禁戒,守護從解脫。又復善攝威儀禮節,見纖芥罪,常懷畏怖,受持學戒,彌醯,心解脫未熟,欲令熟者。是謂第二習法108。嚴凈毗尼,是一切善法財之基礎,更是修定最重要的資糧之一。
第二節 時地財侶
時,是謂有充足的時間禪修。地,指適合禪修的處所。財,禪修資身物質。侶,能指導、幫助學習佛法和禪修的師友。
(一)息諸緣務
有充足的時間修禪,是禪修的必要條件。因為禪修首先追求的是一種較深的、出世間的定境。在沒有此基礎之前,必須排除一切不利於修定的人事干擾,儘可能減少外緣,集中全部精力,才有成就的可能。所以經論要求行者“息諸緣務”。要求行者“少欲、少事、少務,是名二法多所饒益修習安那般那念”109。此中不但要求行者少事、少務,並要求少欲即從心理上下手,減少慾望。至於少事、少務中詳細內容指何?《小止觀》中指明要求習禪者不經營有為事業,即斷絕人事往還,不作世間工巧技術,書數算計等事,即讀誦、聽經聞法亦不能。“所以者何?若多緣務,則行道事廢,心亂難攝”110。
(二)住閑靜處
有關修禪之住處,經云:“依止聚落,城邑住”111,“依聚落,城邑止住,或入林中,閑房,樹下,或空露地”112。特強調修禪需居閑靜處,經云:“彌醯白曰:世尊,我至木奈林。
於靜處坐。”113住處須寂靜安全,能遠離憒鬧,避開人、事等的騷擾。《雜阿含》曰:“世尊告曰,羅雲,若有比丘樂於閑靜無人之處,便正身正意,結跏趺坐,無他異念,系意鼻頭……”114。亦云“複次,比丘,空閑林中,離諸憒鬧,是名五法多種饒益修習安那般那念”115。可見閑居靜處是修禪定最重要條件之一,因“禪以聲為刺”116,禪修起始最怕聲音的干擾,必住寂靜處修習。
何為閑居靜處?《小止觀》曰:“一者深山絕人之處;二者頭陀蘭若,離於聚落極近三四里,此則放牧聲絕,無諸憒鬧;三者遠白衣住處,清凈伽藍中,皆名閑居靜處117。”具何等條件才是禪修的閑靜處,各部說法不一,如《增支部》云:
五支具足:(1)住所距行乞處不太遠不太近;(2)晝少憒鬧,夜少聲音;(3)不為虻、蚊、風、熱、蛇所觸;(4)易得衣服、食物、卧具、醫藥;(5)住處有多聞者、通達阿含者、持法者、持律者、持論母者。118
南傳上座部《清凈道論》云:
(1)其住所(離行乞的鄉村)不過遠不過近而相宜於往返者;(2)日間不鬧而夜間又無聲音者;(3)無虻、蚊、風、熱及蛇、觸者;(4)對於住所中的住者,容易獲得衣服、飲食、床作及醫藥者;(5)在住所中有多聞、通達阿含、持法、持律及持論母的比丘長老。119
以上二段可知,適合修禪定之處不但寂靜,清潔,衣食具足,更須善知識的指導。
(三)飲食適中
財,主要指飲食。飲食與禪定關係至為密切。《增一阿含經》云:“若過分飽食,則氣急身滿,百脈不調,令心雍塞,坐卧不安。若限少量,則身羸意慮不固。”故要“食知量,多少得中,不為飲食起求欲想”120。多食致苦患,少食氣力衰,處中而食者,如稱無高下,若食濁穢之物,令人心識昏迷;若食不宜身物,則動宿疾,使四大違反。由此可見,修定者的飲食須適中,不宜過多過少,忌穢濁不凈。《瑜伽師地論》卷二三謂:“若受食已,身無堪重。有所堪能,堪任修斷,如前廣說,如是名為安隱而住。”修禪者對飲食應正思擇,不為倡盪,不為驕逸、不為飾好、不為端嚴。不思維飲食分別好壞,只把飲食當作藥石治病。
(四)親近善知識
除飲食、居處等物質條件外,修定最重要的資糧是善知識——能指導、幫助行者修學佛法乃至禪定的師友。《有部毗柰耶雜事》曰:“善知識者是全梵行。”《華嚴經》稱善知識為“趣一切智智眼”,強調一切功德皆由善知識而生。《瑜伽師地論》卷二十云:“毗缽舍那支,最初必用善友為依,奢摩他支,屍羅圓滿之所攝受,又依善友之所攝受。”
謂修習止與觀,皆須依止善知識。善知識種類各個經論不同,如《中阿含》分善知識為十類:(1)世尊;(2)大聲聞;(3)漏盡者;(4)阿那含、斯多含、須陀洹;(5)得禪之凡夫;(6)三藏持者、二藏持者、一藏持者;(7)知恥者;(8)多聞者。121可總結為二大類:(1)聖人(世尊,大聲聞,四、三、二、一果者);(2)通曉佛法或有禪定經驗的凡夫(得禪者,三藏持者,二藏持者,一藏持者,知恥者,多聞者)。
修定的善知識包括三類人:第一種是師資,《小止觀》稱為“教授善知識”。指具傳承、通佛法、有德行、有修證的明師,這被強調為修禪最關鍵的外緣。《中阿含》中的聖人謂善知識、得禪之凡夫。《中阿含》曰:“世尊告曰……比丘者,自善知識與善知識俱,善知識共和合”122。“(世尊告曰)比丘,自善知識與善知識俱,善知識共和合”123。此中含有幾重意思:第一行者知曉、明了何人為教授善知識;第二依教授善知識求法(禪法);第三與善知識、善知識所授法共和合。
修禪須具善知識的第二種是禪友,漢傳佛教一般稱“同參”。《小止觀》名“同行善知識”,必須見解正確,戒行清凈,志同道合,互助友愛。
修禪須具善知識的第三種是“外護”,即能保護、供養修定者安心修定之人。
第三節 其他助緣
以上闡述禪修主要具備的條件,下文就常行精進、正觀興衰,略論其他一些助緣。
(一)常行精進
睡眠能令心神昏暗不明,滋生昏沉,浪費時光。佛教力諫修定者省減睡眠,精進修禪。經云:“如得重病箭入體,諸苦痛集安可眠?如人被縛將去睡眠,災害垂至安可眠?”教人警覺生死無常,求出離,除睡眠。《雜阿含》云:“初夜、後夜不着睡眠。”124《中阿含》云:“常行精進,斷惡不善,修諸善法。恆自起意,專一。”又云:“比丘,常行精進,斷惡不善。修諸善法,恆自起意,專一堅固,為諸善本。”125“斷惡不善,修諸善法”。從字義上講是斷一切不善法,修一切善法。但聯繫整段話“世尊告諸比丘,有五法,多所饒益修安那般那念……初夜、後夜不着睡眠,精勤思惟……”126。可見此中的“斷惡不善”,特指一切不利修禪定之法。“修諸善法”特指修安那般那念。此中精進有二義:第一初夜、後夜不着睡眠即少睡眠,儘可能修習安那般那念;第二恆自起意,專一堅固,專註於安那般那念所緣之處,恆持不移,不忘。《雜阿含》與精進相當的詞是精勤。精勤思惟,是名三法多所饒益修安那般那念127。更雲初夜、後夜不着睡眠,精勤思惟,是名四法多所饒益修安那般那念128。不但精進、勤奮修安那般那念,更要思惟,思惟修安那般那念所出現的種種情況。
(二)正觀興衰
具備以上幾種資糧,精進禪修,正念覺知,觀察思惟,明了諸法興衰無常之理。阿含云:陶靜複次,比丘,修行智慧,觀興衰法。得如此智,聖慧明達,分別曉了,以正盡苦。心解脫未熟,欲令熟者,是謂第五習法129。
比丘,修行智慧,觀興衰法。得如此智,聖慧明達,分別曉了,以正盡苦。心解脫未熟,欲令熟者,是謂第五習法130。
修定者應明了諸法剎那生滅變化,興衰無常,沒有固定不變的實體,如此則禪修中不易執著禪境為實,譴諸法實有之執,最終才能智慧明達,以盡諸苦。禪修前行,是禪修者禪修前應充分準備的事宜,就上文所述禪修諸前行中,應以嚴凈毗尼、住閑靜處、親近善知識、少欲為最重要。
第三章 安那般那修習
由行者的發心、根基、次第不同,安那般那可分為世間禪門、出世間禪門、出世間上上禪門這三種禪門。具體修法,世間禪門有算數修習、安般修習,而六事修習、十六勝行修習,界於世、出世間之間。出世間上上禪門則直接就慧修定,觀息當下本空,此空亦不可得。以下分述世間禪門、出世間禪門、出世間上上禪門這三種禪門的詳細情況。
第一節 世間禪門
世間禪門之安那般那,是指行者未能以觀慧修禪,只是藉安那般那繫念調心,而達到止。常見的方法是算數修習。
(一)安般修習
依於四部阿含經,有關安那般那的記載少數雲“數”,多雲“念入息、出息”。筆者僅從二處見“數”,《增一阿含?廣演品》雲“數息長短”。及其《增上品》雲“數出入息”。可見初期的安那般那法僅止於念入出息而已,既安般修習。
1、釋名
從安那般那語義,我們了解安那般那修習就是指心系所緣,注意出息入息,以出入息為所緣的禪修方法。換言之,即如實正知出入息,令心集中的修習方法。後人對此概念模糊,從而產生誤讀,為行文方便,將二種主要觀點列如下:
一類觀點認為,安那般那就是數息觀。中國學者多持這種觀點,其中可以舉洪修平等人為代表。洪修平認為:“安般守意,即通過數出入息來守住心意,不使散亂,它原是‘五停心觀’之一的數息觀。”131徐文明認為:“安般,即是數息觀,本為五門禪法(數息、不凈、慈心、因緣、界分別觀)的一種。”132
另一種觀點認為,安那般那又作數息觀。這觀點以宣方為代表。宣方認為:
所謂安般禪,就是通過對呼吸節奏和呼吸過程中的心理活動的調節,以進入禪定狀態,進而觀照佛教真理的禪法。因為它的下手工夫是通過默數用控制呼吸的長短緩急,所以又譯作“數息觀”。133
第一種觀點,認為安那般那修習等於數息觀,竊謂沒有認真考辨安那般那語義,了解安那般那最初的修法就是指心緣出息入息,如實正知出入息的禪修方法。數息觀雖然亦是以出入息為所緣的禪修方法,但二者有差別。安那般那修習要求行者的注意力相當集中,能如實觀到出入息,經云:“安者入,般者出,於出入相,彼念隨念正念,此謂念安般134。” 對出入息“隨念正念”,才是念安般,所以要“入息時念入息如實知,出息時念出息,如實知”135。假若行者不能如實觀出入息,才轉用其他的修習法,如數息觀,個中原由,見下文算數修習茲不贅述。
第二種觀點,有待商榷的地方如下:
(1)安般禪釋義
宣方認為,安那般那的修習方法是對呼吸節奏和呼吸過程中的心理活動的調節,以進入禪定狀態,進而觀照佛教真理的禪法。而根據可信經論,我們知道安般禪是以出入息為修習的所緣,令心集中的修習方法,並沒有闡述應對呼吸節奏和呼吸過程中的心理活動的進行調節。這種認為與安般禪的義旨異轍,且與其他確鑿無誤的史料相抵牾。
(2)修習方法
在修習時,安那般那是如實觀察出入,沒有闡述其下手工夫是通過默數來控制呼吸的長短緩急,默數是數息觀的主要手法。宣方這種解說略嫌穿鑿。宣方以上所說,筆者不知所依的經典是何?筆者揣宣方對安般禪的修習方法的解釋可能是參考呂贗的觀點得出的結論。呂氏曾云:
禪法也有種種,……“持息”就是控制呼吸,……總之,這種禪既要求有意識地控制呼吸,同時又要專註一心,思想集中。136
以上引文得知,呂贗主張安那般那修習的方法主要是有意識的控制呼吸,宣方可能對此未加考辨,轉引入文,才有第二種主張。或許宣方是從廣義的角度闡釋安那般那,所以進一步推論安那般那又譯作數息觀。
以上二種認為,肯定或傾向肯定安那般那是數息觀。背後之癥結點,可能是後期數息觀廣為流傳,經典亦多載其說,後人先入為主,誤認為數息觀就是安那般那禪修習之法。亦可能依據的經典是以中土早期的禪經為主,如《安般守意經》、《坐禪三昧經》等,從中推斷安那般那就是數息觀。
總之,以出入息為所緣的禪修法有多種,安那般那是最簡便的禪修方法,後因種種的原因,才開出種種方法(如數息觀)。為避免讀者產生歧義,筆者此處用“安般修習”,後“數息觀”內容用“算術修習”。
2、正行
安般修習,這是阿含中最簡便的修法,若息不明了,即使禪修,也只是在運氣,失去安那般那禪法的本意。安那般那修習正念當下,如實知出入息就是正行安那般那法。如《雜阿含》八○五經云:
時有比丘,名阿梨瑟吒,合掌白佛言:“世尊!世尊所說安那般那念,我已修習。”佛告阿梨瑟吒:“比丘!汝云何修習我所說安那般那念?”比丘白佛:“世尊!我於過去諸行不顧念,未來諸行不生欣樂,於現在諸行不生染着。於內外對礙想,善正除滅。我已如是修世尊所說安那般那念。”佛告阿梨瑟吒:“比丘!汝實修我所說安那般那念,非不修。”137
“過去諸行不顧念,未來諸行不生欣樂,於現在諸行不生染着”,說明正確修習安那般那的方法是如實觀察當下出入息,了了分明。亦是對呼吸的長短、冷暖、粗軟、澀滑八種觸受了了分明。這裡從長短、冷暖、粗軟、澀滑八種觸受說明安般修習一些情況。經云:
如是思惟,是入息?是還出?更有的冷熱異。出息是還入更有異,是時知入息異,出息異。何以故?出息暖,入息冷。138
一般而言,首先是觀察出入冷熱的感受,心不數息也不隨息;呼吸越細,冷熱越不明顯,當冷熱不明顯時,就觀察粗細。如此呼吸越細,心念就越細,入定就越深。
由此可知,修習安那般那就是觀察呼吸冷暖的觸覺、輕重的觸覺、粗細的觸覺、澀滑的觸覺,觀出入息就是觀這八種變化,這是安那般那修習的根本所在。
(二)算數修習
依於經典,初期的安那般那修習僅止於念入出息而已,數息法是在後期的經論方才出現的。此說是以所參閱過的經論所得,經論如下:
(1)四部《阿含經》、《阿?達磨法蘊足論》、《阿?達磨發智論》、《阿?達磨大?婆沙論》、《舍利弗阿?曇論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《修行道地經》、《達摩多羅禪經》、《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》。
(2)最先出現“算數”的字眼是在《尊婆須蜜菩薩所集論》卷四,但它並沒有做詳細的解說。論云:
安般守意,意少方便,不作增上方便。算數多語有覺有觀力所逼,以此方便不樂怨恨增上。139
接着在《修行道地經》卷五便出現了數息法的解說:“隨息出入而無他念,是謂數息出入……何謂數息?若修行者,坐於閑居無人之處,秉志不隨機數出入息,而使至十從一至二……是謂數息”140。
上說是大乘經論所記載,而小乘經論最早出現數息法的應該是《大?毗婆沙論》卷二十六云:
複次,此持息念由六因,故應知其相。一數、二隨、三止、四觀、五轉、六凈……五入息數為五入,於五出息數為五齣。141
以上的轉變,是否因師承不同,或有別的因素所致,文獻無征。但為何會從入出息念轉變成數息法,卻是值得探究的問題。對此問題,各經論有以下的說法:《修行道地經》卷五說數息能伏心142;其後再次的強調說“數”能令意念更為專註143。《瑜伽師地論》卷二十七主張數息是為鈍根者而說的。論云:
又鈍根者應為宣說如是息念算數修習,彼由此故於散亂處,令心安住,令心愛樂,若異算數入出息念。彼心應為胮沉睡眠之所纏擾,或應彼心於外馳散,由正勤修數息念故彼皆無。144
筆者據此推斷:可能有類眾生因昏沉或心向外攀緣無法正確掌握出入息要領,於出入息法不相應,適宜用算數修習,是一種權巧方便,目的是望能攝受更廣大的根性。
1、數息法
如何用數字數出入息?數字繁多無邊,選用哪些數字較為適合?一般主張如何等等,這些是我們首先必要掌握的。就數息法而言,《大毗婆沙論》卷二十六提出的五種數息法如下,論云:
數有五種,一滿數、二減數、三增數、四隨機數、五凈數。滿數者,謂從一數一數至十;減數者,謂於二等數為一等;增數者,謂於一等數為二等;隨機數者,謂數過十;……凈數者,於五入息數為五入,於五出息數為五齣。145
此中只是提到數息法有五種,但沒有說明五者關係,為何這樣?理由何在?《俱舍論》卷二十三進一步說到,減數、增數及隨機數是不正確的數法,論云:
數,謂繫心緣入出息,不作加行,放捨身心,唯念憶持入出息。數從一至十,不減不增,恐心於境,極聚散故。然於此中容有三失:一數減失,於二謂一;二數增失,於一謂二;三雜亂失,於入謂出於出謂入。若離如是三種過失,名為正數。146
此中只是列舉結果,沒有說明其理由。另外,《修行道地經》卷五也認為以二為一的數法是“失數”相,並非正確的數法,經云:
何謂二瑕?數息或長或短是為二瑕。捐是二事,於是頌曰:“數息設長短,顛倒無次第,是安般守意,棄捐無二瑕”。147
何謂數短?二息為一。於是頌曰:“其息以至鼻,再還至於臍,以二息為一,是則為失數。148
再者,《瑜伽師地論》卷二十七亦提出四種數息法,論云:
謂略有四種算數修習,何等為四?一者以一為一算數,二者以二為一算數,三者順算數,四者逆算數……云何名為勝算數?……合二為一而算數之149。
雖然《大毗婆沙論》與《瑜伽師地論》都提到以二為一的數息法,但有很不一致的說法,最明顯的是《瑜伽師地論》認為以二為一的數法為正確的數息法,而《大毗婆沙論》與《修行道地經》卻認為以二為一的數法是不正確的。
於此來看,《瑜伽師地論》“多樣化”的數息法,似乎採取了會通的立場,將多種的數息法做了一個歸納及整理,不像《修行道地經》及《俱舍論》所說的單純只有一種或兩種的數息法。以下是《瑜伽師地論》卷二十七所說的五種數息法:
(1)以一為一順數法——即入息數一,出息數二,如是輾轉地從一數至十。
(2)以一為一逆數法——即入息數十,出息數九,如是從十、九、八、七的倒數至一。陶靜(3)以二為一順數法——即入息出息一個循環數為一,第二循環數為二,如是從一數至十。
(4)以二為一逆數法——即入息出息一個循環數為十,第二循環數為九,如是從十開始倒數至一。
(5)勝進數法——即以兩次出入息循環,或三次出入息循環或更多次的循環數為一,接着於已選定的次數循環從一數至十,直到平穩不失,然後再增加出入息循環的次數作為另一階段的開始,但依然從一數到十。
2、數息處
我們接下來探討的是:究竟要在出入息的哪一個位置開始“數”數目字。以下列有六種的方法:
(1)滿吸或盡呼為數?還是
(2)隨着出入息而數?若隨出入息而數,那以“二為一”的數法應在
(3)入息時數,還是在
(4)呼吸時數?又或者是
(5)吸滿後欲呼未呼(中間息)的一刻為數?
(6)盡呼後欲吸未吸(中間息)的一刻為數?
以上的六種數息法,其中三項(1、5、6)在《瑜伽師地論》及《坐禪三昧經》都有說,它們都有一個共同點,即在入息或出息交換時(中間息)為數,並不隨息的入、出而數。《坐禪三昧經》卷上雲:“云何為數?一心念入息,入息至竟數一,出息至竟數二。” 150《瑜伽師地論》卷二十七云:
云何以一為一算數?謂若入息入時由緣入,出息住念數以為一;若入息滅出息生,出向外時數為第二,如是輾轉數至其十……。云何以二為一算數?謂若入息入而已滅,出息生而已出,爾時息總數以為一。151
當知此中入息有二……二者中間出息。入息者,謂出息無間內門風轉乃至臍處;中間入息者,謂入息滅已乃至出息未生,於其中間在停息處,暫時相似微細風起,是名中間入息。如入息中間入息,出息中間出息當知亦爾……若於是時,或入息、中間入息已滅;出息、中間出息未生,緣入息出息空無位,入息、出息遠離位為境。或出息、中間出息已滅,入息、中間入息未生,緣出息、入息空無位,出息、入息遠離位為境。即於此時便作念言:於息除身行入息,我今能學息除身行入息,於息除身行出息,我今能學息除身行出息……152
即行者緣入息與中間入息已滅,而出息與中間出息尚未生起之時,呼吸若有若無的那種空無位、遠離位。其仍是有出入息,只是非常淺細、微弱。簡而言之,行者是以出入息的轉折之無間位、遠離位為所緣。也就是說,行者所緣的入息出息空無位、入息出息遠離位是非常的微細、短暫的。必須是身體已漸漸舒緩,呼吸已是相當平順安和的狀態下,具堪任性,才易覺察到那微息。即呼吸已是相當的舒適、緩和、輕安。
從上來看,數息處除了不用隨息數(第2到第4類)外,其餘三種及《瑜伽師地論》所說都可引用。總括以上所說,有三點:
(1)數息時將心緣於鼻端或臍處(丹田)153。
(2)不隨入息出息而數(異於《六妙法門》的“隨息”)154。
(3)數息時行者所緣是安那般那的空無位、遠離位。即在入息竟或出息竟方數(也稱中間入息與中間出息數)。即是在準備換氣而欲呼未呼或欲吸未吸的時刻155。
3、數字相(1-10或1-5)
一般而言,數息的數目字多以“十數為準”。《修行道地經》雲:“坐於閑處居無人之處,秉志不亂,數息而使至十,從一二”156。《瑜伽師地論》雲:“若入息滅出息生,出向外時數二為第二,如是輾轉數至其十”157。但為何多於一到十為數而不少於十或多於十呢?因這二種情況屬“兩惡”,“何等為兩惡,莫過十息,莫減十數”158。
十數以下數,以五為例,《清凈道論》云:“因為如止在五以下,則在迫窄的空間內,未免心生苦惱。”159十數以上,《清凈道論》云:“不取至十以上,若超過十數以上,則心生起僅止於數(僅取出入息的數目作意)。”160
《雜阿毗曇心論》亦云:“五齣息五入息,此名十數……畏心散故不過十,畏心聚故不減十”161。“畏心散故”?但《瑜伽師地論》卻有勝進算數,既以百數或千數進為一的數法,《瑜伽師地論》云:“如是後漸漸增,乃至以百為一而算數之,由此以百為一算數,漸次數之乃至其十”162。筆者認為“畏心散故”之說只是對於初學而言,或是對開始要收攝散心的數息者而說。“畏心聚故”是否就如《清凈道論》所說“因為如止在五以下,則在迫窄的空間內,未免心生苦惱”163?
以上所說則有疑問,數息是以一(一呼或一吸)為一?還是以二(一呼一吸)為一?如《雜阿毗曇心論》是以一為一,有的如《清凈道論》則以二為一。如果是以二為一的數息法從一數至五,它就等於以一為一的“十息”。《達摩多羅禪經》中主張以二(一呼一吸)為一。經云:
比丘安般念,雜想覺所亂,既亂心不悅,應當從數起,或從入息數,或從出思數,思亂覺觀想,由是究竟離,慧者於入息,繫心行數時,一入數為一,不雜數出息,專念不隨機數,如是乃至十,舍彼十齣息,從此得決定,此則說具足,成就根本數。164
不論從出息還是入息起數,不雜數別數。如以出息為數,則不以出息為數,數至十;反之亦然。這樣才成就“根本數”。這種數息相,較之餘數,“促息使易覺,方便令心生”,所以是“根本數”。十種數成就,則“數究竟”165。
至於數“五或少於五”,筆者疑為可供心念活動的空間太窄,不需太大的專註力而容易造成懈怠,甚至出現昏沉而不覺知的情況,所以失去數息的用意,故而經論中少闡述。
(三)氣相及過患
修習安那般那,方法有多種多樣,若沒正確掌握,則易出錯166。息依身心而有,若息持得不通暢,則會產生多種氣相,《大安般守意經》卷上云:“四事:一為風、二為氣、三為息、四為喘;有聲為風,無聲為氣,出入為息,氣出入不盡為喘也167。”
由於氣息不調順,便出現風、喘等不良情況,身體便產生不適。為了克服息的不調順而過於作意,則又會造成心的不安定,因此形成了二種過患。《修行止觀法要》云:
守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息即定,坐時有風、喘、氣三相,是名不調;而用心者,復為心患,心亦難定。168
另外《瑜伽師地論》卷二十七也提到二種過患:太急與太緩,太急則身心容易掉舉,難以安住;太緩則會造成懈怠,若嚴重時還會引起昏沉的現象。如下所說:
修入出息有二過患:一、太緩方便;二、太急方便。由太緩方便故生起懈怠……太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等……169
可見,修安那般那方法若沒有正確掌握,則易出現四種相(風、氣、息、喘);二種過患(急、緩)。此二種過患嚴重時,能障礙身的精進與心的平等(安住),造成修行上的障礙。因此修習安那般那,應盡量放鬆身心,令入出息自然而不勉強,以防止以上的過患 170。第二節〓出世間禪門
只為得止、求神通是凡夫世間禪,與智慧無關。佛法與世間法之最大差別,在於觀慧,順觀慧才能臻於解脫。就二乘出世間禪門而言,二乘用無常、苦、空、無我觀慧觀照禪修中種種景象,舍離種種貪着,最終達到出世間無漏果。菩薩則視世間非常非無常,一切諸法本空寂,但亦不取寂滅,以化導眾生圓滿佛道。就修法而言,基本是六事修習、十六勝行修習。二者大體上介於世間或出世間,並未定論,關鍵在所用的法上。經云:
今得三種法門,以辨亦有漏亦無漏禪,一者六妙門,二者十六特勝,三者通明禪,此三法門亦得說為凈禪。171
此六妙門,三乘指數、隨、止,是定法,三乘觀、還、凈是慧法。定受慧采,亦有漏亦無漏在此。172
說明六事修習、十六勝行173因具定,又具觀,所以是亦世間禪亦出世間禪。就得定而言,是世間禪;就修習中用苦、空、無常、無我乃至四念處而言,是謂出世間禪。這裡,僅就出世間禪闡述。
(一)六事修習
在傳譯的禪經中,大多數將六事修習視為三乘共法,甚至前三門(數、隨、止)是共凡夫之世間禪法174。關鍵在於後三門(觀、還、凈),而此三門是世間禪與出世間禪差別所在。從菩薩道而言,雖然重視菩提心及慧行,然未能修慧之前,其禪定功夫往往扮演着相當重要的角色,“定”往往成了開啟慧之前方便,此可從六事修習之修行次第得知。
1、名目、釋義
行者了知身為苦本,棄身修行,觀五陰為空,不執受五陰為實,修習之法,多用安般六事175。安般六事,就筆者現有的資料,類似行文最早見於《阿毗達磨俱舍論》“此相圓滿由具六因。一數、二隨、三止、四觀、五轉、六凈”176。六種名稱是數、隨、止、觀、轉、凈。為行文方便,茲將資料轉錄如下:
《安般守意經》云:
佛有六潔意,謂數息、相隨、止、觀、還、凈。是六事能制無形也。177
何謂四事?一謂數息、二謂相隨、三謂止觀、四謂還凈。178
安般守意有十黠,謂數息、相隨、止、觀、還、凈四諦,是為十黠成,謂合三十七品經為行成也。179
《太子瑞應本起經》云:
(世尊)既歷深山,到幽閑處,……寂默一心,內思安般,一數,二隨,三止,四觀,五還,六凈。游感三四,出十二門。無分散應,神通微妙,棄欲惡法,無復五蓋,不受五欲,眾惡自滅,念計分明,思想無為。……180
綜上所列,安般六事名目應是數息、相隨、止、觀、還、凈181。相對《俱舍論》六事而言,五事同(數息、相隨、止、觀、凈),餘一“轉”不同“還”。二者是同或異?是否字異意同?若字異同意相通,何因諸經中以“還”替《俱舍論》中“轉”?宣方認為,行者由前四階段修習,能體察諸蘊無常,進而滅除對此法的執著,從這角度,羅什大師譯《坐禪三昧經》中“還”用“轉觀”182,可見,宣方主張“還”,“轉”是字異意同。筆者認為此說似有相當可能,惜文獻不足,難以定讞。
數息是安般禪的第一步,其目的是“遮意”,即遮斷雜亂散逸的念頭,使注意力專註於一境的能力。數息圓熟無誤後,就應當進入第二階段——相隨,隨謂繫心緣入出息不作加行隨息而行183。隨息而行,只隨出入息無它念,“內外出入息,去則心影隨”184。“息已定當行相隨,譬如有人前行有從,如影隨行,修行如是,隨息出入無他之念”185。
待到相隨純熟自如後,就應進入第三階段——止,這裡的止不同於止觀雙運的止。止的本義是處所,安世高將其譯作止,是因為這一處就是駐念止意的場所(所止),“止謂繫念唯在鼻端,或在眉間,乃至足指,隨所樂處,安止其心”186。連入息出息也不用分別存念,只是讓意識安住於所緣境上。因此,“止”是對前一階段的進一步提純。
觀,不同於止觀並稱時的觀,是數息觀的第四步,也是用正智慧——佛教的世界觀和人生觀來觀照禪定境象。就觀照的對象而言,有觀息之本身,身體的各個部分,乃至俱大種、五陰。此在正行部分將詳細闡述。
還,從體察己身不凈,生命虛幻轉到體察這種虛幻現象產生的原因,是諸蘊無常,“攝心還念諸陰皆滅,謂之還也”187。體察諸蘊皆滅,從而棄捨對五蘊實有執。
“穢欲寂盡其心無想,謂之凈也”。188就是對前一階段中法進一步觀照“其心無想”,內心在任何時候,任何狀態下都能保持寧靜的狀態。
2、正行
修習深淺程度和觀想對象的不同,安那般六事那可分為六個修習過程(或六種方法)。
行者因算數修習,覺想較前少,心比前澄清,能不太着意就能專註於呼吸而不能跑念,專註呼吸,隨息而行,經云:“隨謂繫心緣入出息不作加行隨息而行”189。根據“隨”的定義,就安那般那的修習而言,有多種修習法,如緣息的行程而修,是隨着息在身體的行程而仔細觀察,沒有一固定的處所。論云:
念息入出時各遠至何所?謂念息入,為行遍身,為行一分。隨彼息入行至喉、心、臍、髖、髀、脛,乃至足指念恆隨逐……隨所至方念恆隨逐。190
觀察息在體內流轉行程而言,心念、觀慧隨息從鼻到喉至心,乃至身體的各個部位。此時的心念比前更細,觀照力更為澄清。就隨息的覺受而言,是隨着出入息而不作加行,如實隨出入息而了知息的冷熱。如是修習隨息,“如是知之逐息入息出,是以名隨”191。
由上二者的修習,行者修行到此,意欲得止,應知三事:一是知吾人身體是從五陰而有,如斷五陰,則吾人不為執著身體為實我;二者為吾人知身體的存在,最明顯的為呼吸的存在;三者若息止於一處,則便得止192。行者心只專註與息的一處,隨其所安而止其心,謂之止“如是繫心一處,是名為止”193。
以上(數息、相隨、止)三部分是止法,而後三者則屬於觀慧部分。就安那般那本身而言,是如實了知息出入,“觀出入人皆識知之,行者如是,繫心鼻頭當觀數息知其出入”194。出入息的冷暖如實了知“冷暖悉觀察,八種如前說”195。進一步觀照息所依的色法,及其所依的心、心所。“觀謂觀察此息風已,兼觀息俱大種造色及依色住心及心所”196。“修行觀風大,造色從彼生,唯心與心法”197。從觀照身體而論,首先“還觀自身,自頭至足反覆微察,內體污露,森森毛堅,猶觀膿涕”。《安般守意經》是從身體、六根和六塵三者和合而言:
內外自觀身體。何等為身?何等為體?骨肉為身,六情合為體也。何等為六情?謂眼合色,耳受聲,鼻向香,口欲味,細滑為身。198
再觀“於斯具照天地人物,其盛若衰,無存不亡”199。其中,內觀自身的具體內容又進一步規定為:首先,內觀五十五事事(五十五因緣),乃用大海、河城、壞車等五十五種比喻,說明肉體的虛幻和不凈。其次觀十二因緣200,由上悟到自身不過是由五蘊聚合而成的,剎那生滅的。經云:
複次心止法中住觀。入息時五陰生滅異,出息時五陰生滅異。如是心亂便除卻,一心思惟令觀增長,是名為觀法。201
觀門是如實地觀照所修法,從觀息生滅而言,了知息無所從來,無所出處,一切都是因緣和合,經云:
觀五陰無常。亦念入息出息生滅無常,見初頭息無所從來,次觀後息亦無跡處。因緣合故有,因緣散故無。是名轉觀法。202
諸法生滅無常,並無根本的真實性,因此康僧會將“還”這一階段概括為“攝心還念,諸陰皆滅”203 。
可見,觀門是如實的觀照所觀照的對象,不分別執著,在止的基礎上觀照所觀照的對象是因緣和合,無實有性的,“攝心還念,諸陰皆滅”。故曰“還者為意不復起惡,惡者是為不還也”。204《達摩多羅禪經》更從聞、思、修三階段來論述還(迴轉),經云:
已舍入息念,安處出息緣。亦捨出息念,安處入息緣。於數已究竟,息去亦隨去。如是一切種,亦名為迴轉。觀察所應相,相相而迴轉。……聞慧念已度,次第思慧生。已舍欲界行,然後入修慧,是悉名迴轉。205
可見《達摩多羅禪經》把還門放在佛法修證的整個範圍而討論,從凡聖的共地到不共地。所以,從修行人而論,恆凈三業,不再造惡是修還門的基本實踐之事206 。
由上除滅五蓋和諸多煩惱,舍一切內外貪着,“穢欲寂盡其心無想”207 ,內心獨得清凈,“何等為凈?謂諸所貪慾為不凈,除出貪慾是為凈”208 。在果位說,凈與見道相等同,“凈謂升進入見道等”209 。由上可知,安般六事修習的要領如下:
1、數息,心念與觀慧重在數字。
2、相隨,心念與觀慧重在息而隨息出入。
3、止,心念止於一處,觀慧遍全身及息。
4、觀,除觀息外並觀大種、造色、心、心所。
5、還,心念、觀慧於其他修法上。
6、凈,進入見道位(或四果位)。
從以上行文可知,安般六事前三事屬定,後三事屬慧,此處有一疑問,“有時從息得定意,有時從相隨得定意,有時從止得定意,有時從觀得定意,隨得定因緣直行也” 210 。應是就定而言,從數息、隨息、修觀都可能得止入定。
(二)十六勝行修習
十六勝行,是行者修道位所修之法,能斷修道位的煩惱211。《瑜伽師地論》卷二十七云:“唯余修道所斷煩惱,為斷彼故復進修習十六勝行”212。亦名十六特勝,《成實論》更與不凈觀作對照,突顯十六勝行之殊勝,論云:
此(十六勝行)行不爾,能得離欲而不生惡厭,故名為勝。又此行易得,自緣身故;不凈易失。又,此行細微,以能自壞身故。不凈行粗,壞骨相難。又,此行能破一切煩惱,不凈但破淫慾。所以者何?一切煩惱皆因覺生,念出入息,為斷諸覺故。213
依此可知,十六勝行與不凈觀相比,特具殊勝,所以稱特勝:行者離欲但不生厭惡,無有不凈觀導致厭世自殺之弊;修習細微,能破除行者對自身的執著,不凈觀行粗,壞骨相難;能破除一切煩惱,不凈只能破淫慾的煩惱等等214。《釋禪波羅蜜次第法門》亦有意思相近的闡述,卷七云:
十六特勝,修之可以得道。此十六特勝,有定有觀,是中具足諸禪,以喜樂等法愛養故,則無自害之過,而有實觀觀察,不着諸禪,所以能發無漏,既進退從容,不隨二邊,亦能得道,故名特勝。215
進一步闡述十六勝行、止觀等持,無有不凈厭身自殺之弊,亦無餘法耽禪樂之憂,所以名特勝。職是之故,十六勝行是安那般那中最為殊勝的一種修法,從修道位而言,亦是十六種觀法216。
《阿含經》中並無“十六勝行”之名相,但於經文中見其修習模式。《瑜伽論》為何把十六勝行作為斷惑、煩惱的方式217?《坐禪三昧》亦云:“行者依十六勝行可得苦法忍乃至無學盡智”218。諸經論對十六勝行的論說有異,何以在阿含無其名,卻有其實際修行方式的記載?由此更多疑問出現:十六勝行名正式出現於何經?十六勝行各個時期的解釋、內容、順序有否差別?為何在諸經論說法繁多?為何會這樣?因篇幅所限,本節只就十六勝行名目、次第、過程、原因與四念處關係方面進行討論。
1、名目、次第
安那般那此名正式出自何經?現無從得知。次第究竟如何?亦無明顯出處。為行文方便,先將資料轉錄如下:
《雜阿含》八○三經云:
念於內息,繫念善學。念於外息,繫念善學。(1)息長;(2)息短;(3)覺知一切身入息,於一切身入息善學;覺知一切身出息,於一切身出息善學。(4)覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。(5)覺知喜;(6)覺知樂;(7)覺知身行;(8)覺知心行息入息,於……覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。(9)覺知心;(10)覺知心悅;(11)覺知心定;(12)覺知心解脫入息,於覺…… (13)觀察無常;(14)觀察斷;(15)觀察無欲;(16)觀察滅入息,於……是名修安那般那念。219
又《雜阿含》八○七經云:
世尊坐禪,二月過已。從禪覺,於比丘僧前坐,告諸比丘:若諸外道出家來問汝等:沙門瞿曇於二月中,云何坐禪?汝應答言:如來二月,以安那般那念坐禪思惟住。所以者何?我於此二月,念安那般那多住思惟,入息時念入息如實知;出息時念出息如實知;若長;若短;一切身覺入息念如實知;一切身覺出息念如實知;身行休息入息念如實知;乃至滅出息念如實知。220
又《雜阿含》八一○經云:
如是聖弟子,入息念時如入息念學,出息念時如出息念學。(1)若長;(2)若短;(3)一切身行覺知入息……出息;(4)身行休息入息(出息)念時,如……(5)喜覺知;(6)樂覺知;(7)心行覺知;(8)心行息覺知入息……出息,;(9)?(10)心覺知心悅;(11)覺知心定;(12)心解脫覺知入息……出息;(13)觀無常;(14)(觀)斷;(15)(觀)無欲;(16)(觀)滅。221
又《瑜伽師地論》卷二十七云:
云何名為十六勝行?謂於念入息,我今能學念於入息。於念出息,我今能學念於出息。(1)若長;(2)若短;(3)於覺了遍身入息,我今能學覺了遍身入息;於覺了遍身出息,我今能學覺了遍身出息。(4)於息除身行入息,我今能學息除身行入息;於息除身行出息,我今能學息除身行出息。(5)於覺了喜入息……。(6)於覺了樂入息……。(7)於覺了心行入息……。(8)於息除心行入息……。(9)於覺了心入息……。(10)於喜悅心入息……。(11)於制持心入息……。(12)於解脫心入息,……。(13)於無常隨觀入息……。(14)於斷隨觀入息……。(15)於離欲隨觀入息……。(16)於滅隨觀入息……222。
又《坐禪三昧經》云:
初入息分六種阿般那行,出息分亦如是。(1)一心念息入出若長;(2)若短……;(3)念諸息遍身亦念息出入……;(4)除諸身行亦念入出息……;(5)隨禪定心受喜亦念息入出……;(6)受樂亦念息入出,是喜增長,名為樂……;(7)受諸心行亦念息入出……;(8,9)?(10)心作喜時亦念息入出……;(11)心作攝時亦念息入出……(12)心作解脫時亦念息入出……;(13)觀無常亦念息入出……;(14)觀有為法出散亦念息入出……;(15)觀離欲結亦念息入出……;(16)觀盡亦念息入出……;(17)觀棄捨亦念息入出……。223
可見此中的十六勝行的內容是:《雜阿含》八○三經(念於內、外息)1、息長,2、息短,3、知息遍身,4、知身行息,5、知喜,6、知樂,7、知身行,8、知心行息,9、知心,10、知心悅,11、知心定,12、知心解脫,13、觀無常,14、觀斷,15、觀無欲,16、觀滅。
《雜阿含》八○七經(知出入息);1、若長;2、若短;3、知身覺出入息;4、知身行休息入出息;16、乃至滅出息念如實知。
《雜阿含》八一○(知出入息)1、若長;2、若短;3、知身行(見雜八○三的三,會編的三);4、知身行休息;5、喜覺知;6、樂覺知;7、心行覺知(見雜八○三的七,會編的七);8、心行息覺知;9、(見雜八○三的九,會編的九);10、心悅;11、心定;12、心解脫覺知;13、觀無常;14、(觀)斷;15、(觀)無欲;16、(觀)滅。
《瑜伽師地論》卷二十七:(念出入息)1、若長;2、若短;3、知息遍身;4、息除身行;5、覺了喜;6、覺了樂;7、覺了心行;8、息除心行;9、覺了心;10、(知)喜悅心;11、制持心;12、解脫心;13、無常隨觀;14、於斷隨觀;15、於離欲隨觀;16、於滅隨觀。
為閱讀方便,以上內容作成一簡表。列表如下:(略)
《大智度論》雜八○三雜八○七雜八一○《瑜伽論》《坐禪三昧經》
入出息念於內、外息知出入息知出入息念出入息念息入出若長息長若長若長若長若長若短息短若短若短若短若短息遍身知息遍身知一切身覺入(出)息一切身行覺知知息遍身念諸息遍身亦念息出入除諸身行知身行息知身行休息身行休息息除身行除諸身行亦念入出息
5知喜
喜覺知於覺了喜心受喜亦念息入出
6知樂
樂覺知於覺了樂受樂亦念息入出。
7知身行
心行覺知於覺了心行
8知心行息
行息覺知於息除心行
9知心
於覺了心受諸心行亦念息入出。
10知心悅
心悅於喜悅心心作喜時亦念息入出
11知心定
心定於制持心心作攝時亦念息入出。
12知心解脫
心解脫覺知於解脫心心作解脫時亦念息入出
13觀無常XXX觀無常於無常隨觀觀無常亦念息入出
14觀斷
(觀)斷於斷隨觀觀有為法出散亦念息入出
15觀無欲XXX觀)無欲於離欲隨觀觀離欲結亦念息入出
16觀滅(乃至)知滅出息念如實觀)滅於滅隨觀觀盡亦念息入出
17
觀棄捨亦念息入出
由此可發現字面、內容基本相似的有:
1、息長;2、息短;3、知息遍身;5、知喜;6、知樂;8、知心行息;9、知心;10、知心悅;11、知心定;12、知心解脫;13、觀無常;14、觀斷;15、觀無欲;16、觀滅。
而明顯有問題的是:
1、前頭語是內外息,還是出入息?
2、第4中的內容身行息、身行休息、息除身行都是同一意思。即行者如實了知息的輕安狀態。
3、第7勝行在雜八○經三為知身行,而雜八一○經為心行覺知,《瑜伽論》為與覺了心行。究竟此處應為何理解?
由上表可注意到,在《阿含經》與《瑜伽》中有內外息、入出息。《智論》則將其列為入息、出息。而《智論》若長、若斷,在《阿含經》與《瑜伽論》則為息(若)長、息(若)斷。是否《大智度論》將《阿含經》與《瑜伽師地論》合併為若長、若短?由此,前三者已確定次第,其差別在於《阿含經》《瑜伽師地論》分別了息長、息短;而《大智度論》沒有此分別,取代的是分別了入息、出息,且將息長、短並為一勝行。即為十六勝行,則應有十六次第的名目。順次分別討論如下:
1、內、外息,入出息說明安那般那念即是正念出入息。所以,1-4勝行說明出入息的特性,即此四勝行各自包含了出息、入息。
2、《阿含經》中有類似的例句,如《雜阿含》八一○經云:“如是聖弟子。入息念時如入息念學,出息念時如出息念學。若長、若短。一切身行覺知,入息念時如入息念學,出息念時如出息念學……。
3、考證本經經文,可發現若長、若短並無主語。所以主語可能是內、外息,即:(內息、外息)若長;(內息、外息)若短;(內息)若長、若短;(外息)若長、若短。
4、承上,其亦有可能主語為:(出、入息)若長;(出、入息)若短;(出、入息)若長、若短;(出、入息)若長、若短。
5、《坐禪三昧經》謂“初入息,分六種安那般那念;出息分亦如是”。又云:“一切息隨二處,若長、若短處,故言若長、若短……是中行安那般那六事。”此是不同於《阿含經》、《瑜伽師地論》。因此,筆者推測《大智度論》將入息、出息、若長、若短分別為勝行,是為六種安那般那念的學習。
6、《坐禪三昧經》之九“受諸心行亦念息入出”中“心行”,若比對《聲聞地》的九“於覺了心入息……出息”,應該是“心”而不是七的“於覺了心行入息……出息”之“心行”。
7、《坐禪三昧經》、《瑜伽師地論》中雲“安那般那法門有三種學人、三種瑜伽師”,又《瑜伽師地論》於十六勝行雲“有學見跡已得四念處等”。如是,很明顯地與行者對安那般那念修習的熟悉程度、經驗有密切關係,可能依久習行、已習行而言。
8、惠敏法師之《戒律與禪法》可能依《瑜伽論》將息分為“若長、若短……”,與《阿含經》次序是一樣的,但不足十六法。
如是,可確定勝行的次第,除《大智度論》外,余《阿含經》、《瑜伽論》、惠敏法師《戒律與禪法》皆一致不將內、外息,入出息作為勝行。而《大智度論》卻分別入出息,又將若長、若短合為一勝行。筆者認為:
1、或為修習的重點不同,而有所偏重。但不影響二勝行的義旨,且將“身行”置屬身念處。
2、或是行者修習的經驗、熟悉情況不同,如討論5。
3、或是傳承的不一。
4、或是個人在理解上順個人修行經驗的不同而給予的次第,都可能造成此類現象。
5、或是說明上的方便,如討論1。
6、或是翻譯上遺漏、增添。《阿含經》、《瑜伽論》、《戒律與禪法》並無明文標次第,唯《大智度論》標出明確的數字次第。是否《大智度論》同前三者一樣無數字標記,而鳩摩羅什或筆受者加上的?也有可能。
如果依《大智度論》的數字次第,則可推論《雜阿含》八○七經的第七“知身行”有誤,因不可能在知出入息、知息遍身、知身行息等後再又知身行,則於情於理都說不通。可能是翻譯上的出錯,把知心行譯成知身行,這種可能性極大。
我們可大體推論出:阿含部的十六勝行名目、次第224初步可定為:1、知息長;2、知息短;3、知息遍身;4、知身行息;5、知喜;6、知樂;7、知心行;8、知心行息;9、知心;10、知心悅;11、知心定;12、知心解脫;13、觀無常;14、觀斷;15、觀無欲;16、觀滅。
2、十六勝行與四念處關係
以上大體推論了阿含部的十六勝行的名目、次第。以下資料勘察十六勝行與四念處關係。為行文方便,先簡列資料如下:《坐禪三昧經》云:
初入息分六種阿般那行,出息分亦如是。(1)一心念息入出若長。(2)若短……。(3)念諸息遍身亦念息出入。(4)除諸身行亦念入出息。(5)隨禪定心受喜亦念息入出,除懈怠睡眠心重,得心輕柔軟、隨禪定心受喜。複次,入息念止中竟,次行痛念止、已得身念 止,實今更得痛念止、實受喜。複次,已知身實相,今欲知心心數法實相,是故受喜亦念息入出。(6)受樂亦念息入出,是喜增長,名為樂。複次,初心中生悅、是名喜,後遍身喜、是名樂。 複次,初禪二禪中樂痛名喜,三禪中樂痛名受樂。(7)受諸心行亦念息入出……(8、9)?(10)心作喜時亦念息入出……(11)心作攝時亦念息入出……(12)心作解脫時亦念息入出…… 心作解脫諸煩惱結,亦復如是,是名心念止作解 脫。(13)觀無常亦念息入出……(14)觀有為法出散亦念息入出……(15)觀離欲結亦念息入出……(16)觀盡亦念息入出……(17)觀棄捨亦念息入出……如是觀,是名隨法意止觀,是名十六分。225《瑜伽師地論》云:
云何名為十六勝行?謂於念入息,我今能學念於入息。於念出息,我今能學念於出息。(1)若長。(2)若短。3)於覺了遍身入息,我今能學覺了遍身入息;於覺了遍身出息,我今能學覺了遍身出息。(4)於息除身行入息,我今能學息除身行入息;於息除身行出息,我今能學息除身行出息。(5)於覺了喜入息……。(6)於覺了樂入息……。(7)於覺了心行入息……。(8)於息除心行入息……。(9)於覺了心入息……。(10)於喜悅心入息……。(11)於制持心入息……。(12)於解脫心入息……。(13)於無常隨觀入息……。(14)於斷隨觀入息……。(15)於離欲隨觀入息……。(16)於滅隨觀入息……。226
《雜阿含》八一○經云:
如是聖弟子,入息念時如入息念學。出息念時如出息念學。若長,若短。一切身行覺知。……身行休息入息念時,如身行休息入息念學。身行休息出息念時,如身行休息出息念學。聖弟子爾時身身觀念住異於身者。若有時聖弟子,喜覺知,樂覺知,心行覺知,心行息覺知。……是聖弟子爾時受受觀念住。……有時聖弟子心覺知,心悅,心定,心解脫覺知。……是聖弟子爾時心心觀念住。若聖弟子有時觀無常,斷,無欲,滅。如無常,斷,無欲,滅觀住學。是聖弟子爾時法法觀念住異於法者,亦隨法比思惟,是名修安那般那念,滿足四念處。227
為比較之方便,以上資料簡列如下:
《坐禪三昧經》 《瑜伽師地論》《雜阿含》八一○初入息分六種阿那般那行於念入息,我今能學念於入息入息念時如入息念學出息分亦如是於念出息,我今能學念於出息出息念時如出息念學(一)身念處……
……
(1)一心念息入出若長(1)若長若長(2)若短(2)若短若短(3)念諸息遍身亦念息出入(3)於覺了遍身入息....出息一切身行覺知(4)除諸身行亦念入出息(4)於息除身行入息....出息身行休息(二)受念處……
……
(5)心受喜亦念息入出(5)於覺了入息....出息喜覺知(6)受樂亦念息入出(6)於覺了入息....出息樂覺知(7)×××(7)於覺了心行入息....出息心行覺知(8)×××(8)於息除心行入息....出息心行息覺知(三)心念處……
……
(9)受諸心行亦念息入出(9)於覺了心入息....出息XXX(10)心作喜時亦念息入出(10)於喜悅心入息....出息心悅(11)心作攝時亦念息入出(11)於制持心入息....出息心定(12)心作解脫時亦念息入出(12)於解脫心入息....出息心解脫覺知(四)法念處……
……
(13)觀無常亦念息入出(13)於無常隨觀入息....出息觀無常(14)觀有為法出散亦念息入出(14)於斷隨觀息....出息(觀)斷(15)觀離欲結亦念息入出(15)於離欲隨觀入息....出息(觀)無欲(16)觀盡亦念息入出(16)於滅隨觀入息....出息(觀)滅(17)觀棄捨亦念息入出
參考上節討論結果,依照本表,我們大體可推論得知:
身念處:1、知息長,2、知息短,3、知息遍身,4、知身行息;
受念處:5、知喜,6、知樂,7、知心行,8、知心行息;
心念處:9、知心,10、知心悅,11、知心定,12、知心解脫;
法念處:13、觀無常,14、觀斷,15、觀無欲,16、觀滅。
由上討論我們可得知:
1、《阿含經》就“安那般那念”修習、順四念處方便,開展成十六法。“身行息”為行者通過專念出、入息,學習覺知出、入息。使出、入息漸次安息、安靜、輕安。
2、《瑜伽師地論》是就所緣顯十六勝行。息除身行為行者以入、出息的空無位、遠離位為所緣,覺知出、入息輕安已入禪定的狀態。
3、阿含部的十六勝行名目、次第初步可定為:1、知息長;2、知息短;3、知息遍身;4、知身行息;5、知喜;6、知樂;7、知心行;8、知心行息;9、知心;10、知心悅;11、知心定;12、知心解脫;13、觀無常;14、觀斷;15、觀無欲;16、觀滅。
4、十六勝行次第的不一,其可能為學習重點、傳承、行者修習經驗、熟悉的不同?或翻譯上遺漏或增添?後人理解上的不同?但並不失十六勝行修習之義旨。
但是此中亦有些疑惑如:《坐禪》中之14“觀有為法出散亦念息出入”與《聲聞地》之14“於觀隨觀入息……出息”不太配合;《坐禪》中17“觀棄捨亦念息入出”是否即是《聲聞地》之14“於斷隨觀入息……出息”或是多餘的說明等等,諸如此類問題,暫作疑闕。
第三節 出世間上上禪門
出世間上上禪門既是大乘禪門(菩薩禪門),二乘人就安那般那及無常、苦、空、無我等觀法,能出離生死得以解脫,此為二乘人修行的目的。就菩薩而言,修行目的不止於此,菩薩觀照諸法空寂、息亦空的情況下,不住空寂,善運用般若方便度化眾生,隨緣化度,安於俗諦。菩薩運用空慧觀息空,此中觀空有二種:一是針對事法入手,透過無常、苦、空、無我之觀照,了知息空;一則直就理上直接觀息空。這二種觀者皆可達到出世間禪,但就菩薩觀法而言,第一種空只是對治性而已,非真正之空慧,順息而空,進而以第二種空對治第一種空,破除事與理之隔閡,顯示息當下本空,而空亦不可得,如此才能運用空慧,方便度眾生。這樣才是菩薩行,所行禪才是菩薩禪。
(一)目的、次第
菩薩行者一切所行都是為利樂眾生,禪修亦如是。故《大智度》云:
問曰:菩薩法以度一切眾生為事,何以故閑坐林澤靜默山間,獨善其身棄捨眾生?答曰:菩薩身雖遠離眾生,心常不舍,靜慮求定,得實智,以度一切。228
菩薩雖獨坐山間修禪定,但心常不舍眾生,修習禪定只是為得到真實智慧以度一切有情。在《大般若經》,世尊已指示菩薩修定的目的和動機,經云:
若諸菩薩入四靜慮、四無色定安樂,是諸菩薩不作是念:“我由此定生無色”;亦不思維“我由靜慮及無色定超色無色”。是諸菩薩入四靜慮、四無色定寂靜安樂,但欲引發自在神通,與諸有情作大饒益,亦欲調復粗重身心令有堪能修諸功德。是諸菩薩摩訶薩入諸勝定寂靜安樂,方便善巧受欲界身,於諸勝亦無退失。是故菩薩摩訶薩眾不超三界亦不染着,方便善巧受欲界身,饒益有情,親近諸佛,疾能證得一切智智。229
說菩薩修習禪定一開始的動機與目的,不只為得止,亦不是為了超越色界無色界得清凈及斷一切結使;而是想透過禪定調伏自己身心的粗重,引發自在神通,以此能利樂群生,修諸功德。
以菩薩修習禪定利樂眾生目的出發,由此產生一系列的疑問:菩薩命終時如何處理所修的禪定力?是否依仗生前的禪定力生到相應的色界、無色界諸天?還是回到欲界而利樂有情?(因有情大多數是居住在欲界的。)《大智度論》云:
問曰:若命終時舍此禪定,初何以求學?答曰:欲界心狂不定,為柔軟攝心故入禪,命終時為度眾生生起欲界心。230
由此可見,菩薩修習禪定為利益眾生故,命終時捨生前所修之禪定,生欲界心而回欲界。此中“欲界心”指何?是否菩薩修習禪定,不論到何境地,要從定起而生其心?經云:
爾時,舍利子白佛言:世尊!云何菩薩摩訶薩眾安住靜慮波羅蜜多?云何方便還從定起?爾時,世尊告舍利子:諸菩薩摩訶薩,離欲惡不善法,有尋有伺離生喜樂,入初靜慮,乃至非想非非想處具足而住,於色、無色靜慮等至,順逆次第超越、串習,極善純熟、遊戲自在,復入欲界非等引心。231
從中可知“欲界心”,即是指“欲界非等引心”。菩薩無論是色界,乃至非想非非想處定修習非常純熟自在的境地,必須從定心退回到欲界非等引心而還欲界。那麼如何生其心?經云:
爾時,佛告舍利子言:如是菩薩摩訶薩棄捨勝地受欲界身,當知是為方便善巧,何以故?舍利子!是諸菩薩摩訶薩眾求無上正等菩提,舍勝地身還生欲界,起勝作意方便善巧,雖觀色蘊常、無常性都不可得,及觀受、想、行、識蘊常、無常性亦不可得。232
可見菩薩是以“無所有空慧”起勝作意,舍勝地身還生欲界。
菩薩因利樂眾生故而修禪定,但最終又因利樂眾生而舍此禪定起欲界非等引心而生欲界。此似為一悖論?究其根源,是因菩薩修習禪定,如果沒有方便善巧、慈悲心薄、貪着禪定,臨命終時,就會隨其禪定寂靜業而生到與其層次相應的色界、無色界天。經云:
所以者何?勿由定力生色、無色長壽天故。無色、無色靜慮等至,引起彼地續生之心。為護彼心不現起,還入欲界非等引心。由起此心,還生欲界,親近供養諸佛世尊,引發無邊菩提分法。生色、無色無如是能,上二界身心鈍故。由斯方便善巧,先習上定,令善純熟,後起下心還生欲界,修集無量菩提資量,至圓滿已,超過三界,證得無上正等菩提。233
菩薩行者不論修到何等禪定,必由“欲界非等引心”而還生欲界,積累菩提資糧。若菩薩一直保持在色、無色定心的狀態,就會生到相應的禪天,產生障緣,如此不能圓滿六度萬行234。故《佛說除蓋障菩薩所問經》云:
又善男子,菩薩不生長壽天,若生其中,雖有無數諸佛出世間,亦不值遇,利有情事不能承辦,是故菩薩生於欲界,此中有情值佛出世,愛樂親近而可化度。235
《寶雲經》卷三云:
菩薩不生長壽天,若生長壽天,不睹佛出世間,遠離道果,不能成熟眾生,是故菩薩生於欲界,佛出世時,必當遭遇,能化眾生。236
菩薩願生欲界237,不生長壽天,是因為在欲界可遇到佛出世,亦可成就利益眾生的事業。
就菩薩修習安那般那而言,佛言:“欲學菩薩道者,當從此始。一數、二隨、三止、四觀、五還、六凈。”238安那般那是“三世諸佛入道初門”。《坐禪三昧經》云:“若菩薩心多思覺,常念阿那般那,入時出時,數一乃至十,一一心不令弛散。若菩薩從此門得一心,除五蓋欲行,菩薩見道,應行三種忍:法生忍、柔順法忍、無生忍。”239菩薩行安那般那時,特彆強調行三忍。可以說,菩薩是為度化眾生而修習安那般那。《安般守意經》經首便言“(修安那般那),欲度脫十方人及?飛蠕動之類”240,修禪不為得止、求神通乃至出離生死,而為度脫眾生,甚至是十方的?飛蠕動等含靈,此是菩薩修禪的發心。也是菩薩禪與世、出世間禪法最大區別的標誌。康僧會《安般守意經序》亦云:“夫安般者,諸佛之大乘,以濟眾生之漂流也。”241《達摩多羅禪經》雖着重於次第修行之世間禪和出世間禪,然從慧遠所作序來看,實是大乘禪,為教化眾生而示此次第法門。
至於菩薩修習安那般那而言,是否必然從次第而修?實為未必。有的菩薩藉由次第修學得定見道;有的菩薩因修觀而得禪定,則偏重由定而生慧;也有主張直接由慧而修定。
(二)修習
菩薩修習禪法是由菩薩的大悲心所決定,以無所得空慧為指導。可說菩薩禪是悲智雙運。至於從菩薩道的次第修學上看,歷經了調心等種種之修學,漸至般若智慧,亦用無所得空慧來修習安那般那。《達摩多羅禪經》云:
粗澀利刺生,種種苦逼相,謂息出與入,一切時迫切,於息能覺了,具足眾苦相。如是諦思惟,說明為決定。242
首先在修習安那般那時,因慧觀察息有粗、澀等的覺受,因此覺了息具足苦相(逼迫性),此時進一步用慧觀照,觀息是從因緣生,是和合法,沒有自主性,剎那生滅無常的:
出息入息時,正觀無常相,息法次第生,輾轉更相因,乃至眾緣合,起時不暫(系)停,當知和合法,是性速朽滅。法從因緣起,性羸故無常,一切眾緣力,是法乃得生。虛妄無堅固,速起速滅,非常毒所毒,其性不久住。修行如是觀,此則決定念。243這種觀照,與二乘法相同,以次第觀法無常。但修學般若波羅蜜多(無所得空慧)是菩薩道最重要的環節,如說“般若如目,五度如盲”或說“五度如盲,般若如導”等;修習禪法也就必須與般若和合而修了。如《修行道地經》云:
菩薩學道稍稍漸前至無極慧244,因六度無極分別空行,積功累德無央數劫,乃得佛道。……
為菩薩到次第學者亦譬如是,稍稍發意,布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧,縛制六情,除去三毒陰衰之蓋。245
此明菩薩道次第學道之情況,因菩提心而修習六度,並於六度中漸得智慧,且於六度中來歷練智慧。
在《大般若經》中,滿慈子問佛,菩薩在禪定及禪支中,如何不起貪着,但是也不會退轉?此外,在諸禪定及禪支中,不生我想分別執著,但又得以其所相應的善法,迴向無上正等菩提。世尊回答說:
若諸菩薩摩訶薩眾生,安住靜慮波羅蜜多,於諸靜慮及靜慮支,發起無着、無常想等,復持如是相應善根,迴向趣求一切智智。如是菩薩摩訶薩眾安住靜慮波羅蜜多,攝受般若波羅蜜多,於諸靜慮支不生味着,亦無退轉。246
菩薩修禪得諸定,但在行持時以無着、無常等觀慧來慧觀諸定和相應的禪支,對相應的諸禪及其禪就不會起貪着。如此,對所得的禪定也不會退轉。再以這些相應的善業,迴向趣求一切智慧(佛智)。經云:
佛告舍利子言:如是菩薩摩訶薩棄捨勝地受欲界身,當知是為方便善巧,何以故?舍利子!是諸菩薩摩訶薩眾求無上正等菩提,舍勝地身還生欲界,起勝作意方便善巧,雖觀色蘊常、無常性都不可得,及觀受、想、行、識蘊常、無常性亦不可得,而不棄捨得一切智智。247
此中明菩薩不僅在禪修中不生無着、無常想,而且觀一切諸法常、無常相對對立的概念都空(無所得空慧)。由此可見,菩薩禪的修習,最特別的地方是以“無所得空慧”來貫穿禪修的整個過程。經云:
至於乘慧入禪,亦有三輩,或畏苦滅色,樂宿泥洹,志存自濟不務兼利者,為無着乘(即聲聞乘)。或仰希妙相,仍有譴無,不建大悲,練盡緣薄者,則雖緣覺。菩薩者,深達有本,淌因緣無。達本者,有有自空;淌無者,因緣常寂。自空故,不出有以入無;常寂故,不盡緣以歸空。任理而有非所緣,非緣故無無所脫。苟厝心領要,觸有悟理者,則不假外以靜內,不因禪而成慧,故曰:阿惟越致力、不隨四禪也。若欲塵翳心,慧不常立者,乃假以安般,息其弛想。……故開士行禪非為守寂,在游心於玄冥矣。248
此三輩人即是指三乘(聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘)。由於悲心有無和觀慧深淺不同,而建立三乘。聲聞和緣覺未深達無所得空慧之理,執法空,用苦、空、無常、無我之慧指導禪修。而菩薩因無所得空慧而深達一切本空,因緣常寂,故不出有以入無,不盡物才歸空,了達諸法本空之理。禪修亦如是,故不假禪而成慧。但菩薩如不能直接就慧而修禪,乃因慾望遮蔽其心,所以須假安那般那息其妄念。但目的不是為得止、出離,而是為無上正等菩提。關於菩薩道次第修習,《修行道地經》云:
菩薩學定,專精一心,稍去眾垢,進化其志,譬如有人慾行海,日月行前而往不退,雖遭饑寒未曾動移,不計遠近勤勞之厄,行不休息,遂至海邊。……菩薩如是,等心行道欲濟眾生,慈悲喜舍,一心念佛,其所在方,專精向之,未曾懈廢,七日、十日、十載,不為俗想,一心向佛並化眾生,乘摩訶衍無極之教,見十方佛受教得定,三昧不動為一切講。……249
菩薩行道,大慈大悲哀加一切,……初發大意,六入五陰三毒未除,不能得見十方諸佛,從成就菩薩受法深教,行四等心,界三界空,便得三昧,見十方佛,從定意起,救濟眾生。250
說明菩薩學定,先去其垢,解三界空得三昧,顯示菩薩禪是由解空而入。“解三界空,一切如幻,五陰猶幻,不惡生死而滅其身,開化十方為示正路”251。《思惟略要法》云:
諸法實相者,當知諸法從因緣生,因緣生故,不得自在,不自在故,畢竟空相,但有假名,無有實者。如法實有,不應說無,先有今無是名為斷。不常不斷,亦不有無,心識處滅,言說亦盡,是名甚深清凈觀。252
從此理論出發,就惡法而言,是實相,亦是諸法實相觀,且是甚深清凈觀。因不論貪、、痴等法,亦是因緣所生法,空無所有,清凈無為,如是作觀,是菩薩的觀照253。如此則能證得無生法忍,如《思惟略要法》云:
又一切法畢竟清凈,非諸佛賢聖所能令爾。但以凡夫未得慧觀,見諸虛妄之法有種種相。得實相者,觀之如鏡中像,但誑人眼,其實不生,亦無有減。如是觀法,甚深微妙,行人若能精心思惟,深靜實相,不生邪者,即便可得無生法忍254。
此舉凡夫與菩薩之差別,凡夫不知諸法實相,故有妄執;菩薩得知實相,深如實相,不生妄執,故證無生法忍。
很顯然,此禪法之修習與傳統的有別。傳統之禪法偏重於次第而修,即先重點修定,後修慧。而大乘禪法是直接就慧修定,即使菩薩所修共世間之安那般那或共二乘之出世間禪門,也只是一種方便而已。而所謂的出世間上上禪門,乃直接觀息當下本空,此空不可得。綜上所述,菩薩禪安那般那的特點,大略有以下幾點:
1、菩薩禪的修習,從根本而言,筆者認為總的特色是以大悲心為根本,以無所得空慧為指導,以一切智智為旨歸。
2、譬如菩薩對禪法修習已經熟悉,就必須還入欲界非等引心,不可以一直保持在色、無色定心的狀態,這可說是怕菩薩在定中心生染着,而因禪定善業往生長壽天。但有方便力的菩薩則無此事。
3、此菩薩在入、住、出禪定時,不忘眾生;不耽着禪定之樂;禪定能與其他的波羅蜜多和合修;且能以禪定的功德供養眾生,而迴向無上正等菩提。
4、菩薩一期生命結束,臨命終時,菩薩以無所得空慧起勝作意,舍勝地身,起欲界非等引心而還生欲界。
可見,安那般那禪法,因發心、根基、次第不同,分為世間禪門、出世間禪門、出世間上上禪門這三種修法,凡夫修禪求止,二乘以苦、空、無常、無我觀慧行禪,出離三界;菩薩以大悲心為本,以無所得空慧為指導,悲智雙運,不懼生死,不住涅,廣行六度萬行,歸向無上佛果。,
第四章 安那般那在中土
早期的流傳
佛教從印度傳入中土,是中國佛教史上的一樁盛事。但對佛教初傳的具體時間,佛教史說法頗多,難以確定。主要有如下幾種說法:秦始皇時說;漢武帝時說;漢明帝永平八年說;西漢哀帝元壽元年(公元前二年)說……255。要之,根據信史的記載,佛教傳入中土,當在兩漢之際,即公元前後。是通過內地與西域長期交通往來和文化交流的結果。兩漢時思想、政治、信仰,都是以黃老思想作為指導,佛教頗為沉寂,所引佛經,輒與黃老並談及至桓、靈帝之世,安世高、支讖等人相繼來華,譯經漸多,佛法才有所據。
第一節 禪學兩系的弘傳
在東漢桓帝以前,佛教禪法史書闕載,有信史可稽的時間是在東漢桓、靈帝之際,當時安世高、支婁迦讖相繼傳譯了大小乘禪籍,如《高僧傳》曰:“遺教東移,禪道亦授。先是世高、法護譯出禪經。”是為禪學在中土流傳的濫觴。
(一)安世高系
安世高,本名清,出家前為安息國(伊朗)太子,後委國於叔,出家為僧,於漢桓帝建和初年(147)至洛陽。不久通習華語,翻譯佛經。安世高所譯經典,因當時沒有記載,確實部數今不可考,據道安《綜理眾經目錄》列舉道安當時所見安世高譯本,共三十五部,四十一卷256。
安世高的漢譯經典,在內容和形式上都有它的特色。就內容說,基本屬聲聞乘的範圍。他重點譯傳了定慧兩方面的學說,聯繫到實際便是止觀法門,定學即是禪學,慧學即是數法,二者合稱“禪數”。所以道安說“安世高善開禪數”257。又云:“其所宣敷,專務禪觀。”258更云:“博學稽古,特專《阿毗曇》學,其所出經禪數最悉。”259
關於禪法,安世高是接僧伽羅剎的傳承,用四念處貫穿五門而修習。另譯大小《安般經》,闡述安那般那禪,其中說明十六勝行也和四念處有聯繫。
安世高來華開中土小乘禪法修習之先河,他不但自己修習安那般那禪法,而且積極弘揚此法,學者頗多“有菩薩者,安清字世高……徐乃陳演正真之六度,譯安般之秘奧,學者塵興,靡不去穢濁之操,就清白之德者也”260。安世高徒眾多且德行高超,自然形成此系的禪法傳承。安世高一系的傳承,有案可稽是康僧會《安般守意經序》,序云:
餘生未蹤,始能負薪,考妣落,三師凋喪,仰瞻雲日,悲無質受,言顧之,潸然出涕。宿祚未沒,會見南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。此三賢者,信道篤密,執法弘正,??進進,志道不倦,余之從請問,規同矩合;義無異,陳慧注義,余助斟酌,非師不傳,不取自由也。261
由上視之,安世高一系的傳承似是安世高——韓林、皮業、陳慧——康僧會。
(二)支婁迦讖系
大乘禪藉的傳入,始於支婁迦讖(簡稱支讖)。支讖,通曉華語,佑錄稱其“操行淳深,性度開敏,稟持法戒,以精勤着稱。諷誦群經,志存宣法”。於漢桓帝末年(167)至洛陽,所譯佛經因當時未曾記載,很難確定。據道安錄載,可確定的有三部,即《般若道行經》、《般舟三昧經》、《首楞嚴經》,疑似的有九部。與大乘禪學關係最為密切的是《般若道行經》、《般舟三昧經》,這二經對中土早期佛教的影響尤為重要。
支讖着重大乘般若,既包含理論,也注意實踐。現就所譯《般舟三昧經》的內容略說般舟三昧的修持,藉以說明支讖大乘禪法的特色。
般舟三昧,意為佛現在前定。即是定心繫念觀想,而見十方諸佛立定現前。簡要說,般舟三昧主要要求行者對般舟三昧起堅定不移的信仰。在此基礎上再修習,方法有三:一是繫念西方凈土;二是專念阿彌陀佛名號;三是專念阿彌陀佛的色身相好。特別是第三種具有明顯的大乘禪法思想。經云:
我所念即見,心作佛,心自見,心是佛心,佛心是我身。心見佛,心不自知心,心不自見心。心有想為痴,心無想是涅。是法無可樂者,設使念為空耳,無所有也。262
定中所見的佛非實有的佛,是我們意想出的佛,意念有則有,意念無則無。因“是法無可樂者,設使念為空耳,無所有也”。此種是用無所得空慧觀能念心、所念佛當下即空,體現大乘禪法的特色。本經更勸說禪修者首先應舍一切的思維分別,其次是嚴持凈戒,再次觀法無常,就此悟因緣本空之理。
支讖的禪法,表明中土早期263的禪法較多地繼承了小乘禪學思想。中土早期,相併流傳着安世高、支讖兩系的大小乘禪法。但安世高實為此時佛教界巨擘,所傳禪法亦為中土早期禪法的主流264。以下着重論述安世高一系的禪法,以期對中土早期禪法有所了解、認識。
第二節 早期禪法解讀
在中土早期的禪經中,特別值得注意的是安世高所譯的《安般守意經》。因本經是現存最早系統介紹安那般那禪法的漢譯佛經,也是安氏譯經中介紹禪法最詳細的一部,更是當時所有譯禪經中受後人注釋最多的一部,是了解安世高所傳安那般那禪法的特色、分析安世高本人的禪學思想最好的個案。並從本經相關注釋,可推論出後人對安世高禪法的解讀以及其所處的時代背景、思想。
中土早期禪法的研究一直是學術界研究的薄弱環節,特別是安那般那禪法,少量學者在研究五門禪的著述中稍有涉及265,若我們直接從這部經原文着手研究,存在文獻上的困難:主要現存本當中,經文和注釋混雜一處,難以分開。這一點,前賢早已指出。如麗藏本經末注云:
此經按經首序及見經文,似是書者之錯經注不分而連書者也。義當節而注之,然往往多有不可分處,故不敢擅節,以遺後賢焉!266
既然經典本身存在文獻權威性的缺陷,那麼我們是否可以繞開把經典本身作為研究禪法的基本思維?是否可以另闢它路,從某種新的角度審讀原有的資料,以期避免以往研究可能存在的盲點,得到一些相應新觀點、新結論。宣方嘗試的結果是可行的,筆者嘗試的結果亦如是。以下筆者就《安般守意經》中明顯屬注家註解部分和康僧會《安般守意經序》進行對照、解讀,以期對早期安世高系禪法有一大體的了解。
(一)《安般守意經》對禪法的理解
本經題名《安般守意經》,內容為闡述安般(安那般那)禪法。我們可從本經中有關安、般語義的解釋來推斷安那般那禪法在中土早期傳入的一些情況。在本文安那般那語義部分,我們得知安、般有二種解說:第一種,安是入息,般是出息;第二種,安是出息,般是入息。二者都有可信經論為證。但是,不論二種語義差別如何,從根本義旨而言,修習安那般那必以出入息為所緣。世、出世,乃至出世間上上禪門,只是在此基礎上因觀慧深淺不同而呈現的種種差別,這是安那般那禪法修習的基本要點。但本經中對安、般的解釋卻眾說紛紜,共計十二種之多,不由讓人產生諸多疑點。這裡我們首先統一編號引述,然後再逐一分析:
1、何等為安?何等為般?安名為入息,般名為出息。念息不離是名為安般。267
2、安為身,般為息,守意為道。268。
3、安為生,般為滅,意為因緣,守者為道。269
4、安為數,般為相隨,守意為止也。270
5、安為念道,般為解結,守意為不墮罪。271
6、安為避罪,般為不入罪,守意為道也。272
7、安為定,般為莫使動搖,守意莫亂意也。273
8、安為有,般為無,意念有不得道,意念無不得道。亦不念有,亦不念無,是應空定,意隨道行。274
9、安為本因緣,般為無所處,道人知本無所從來,意知滅無所處,是為守意也。275
10、安為清,般為凈,守為無,意名為,是清凈無為也。無者謂活,為者謂生。不復得苦,故為也。276
11、安為未,般為起,已未起便為守意,若已起意便走為不守,當為還-故佛為說安般守意也。277
12、安為受五陰,般為除五陰,守意為覺因緣,不隨身口意也。守意者,無所着為守意,有所着不為守意。何以故?意起得滅故。意不復起為道,是為守意。守意莫令意生,生因有死,為不守意;莫令意死,有死因有生,意亦不死。一一是為道也。278
第一種解釋與安、般的原意同轍,正確無誤。
第二種將安解釋為身較為特別,不符合安般的原意,任何經典中都找不到類似的說法;將般解釋為息,顯然太含糊。這種解釋應為注家的註解,既然本經對安、般有正確闡述,我們按常理推斷,據安世高學識修養,不會犯如此低劣的佛法常識錯誤,無論是在訓詁還是譯者的學識都與其他確鑿無疑的史料相抵牾。此應歸為注家的註解279。
第三種認為“安為生,般為滅”,這種解釋雖不能從安、般的字義來說通,若就二乘觀安般生滅、無常而言,這種解釋符合二乘觀慧修習安那般那,這種解釋應謹慎地予以保留。
第四種、第七種疑點較多。如第四將“安、般、守意”、分別解釋為安那般那六事修習的前三階段(數息、相隨、止),既不符合安、般的詞義,也不符合安那般那禪法的根本義旨,亦無經典依據,不予保留。同理,第十亦不予保留。
第八種就“安”、“般”語義來論,值得懷疑。但符合安那般那禪法出世間上上禪門“無所得空慧”根本精神,值得保留。如雲“意念有不得道,意念無不得道”,所以“亦不念有,亦不念無,是應空定”。第九種、第十二種與第八種同理。在以上的分析中,我們謹慎地迴避了對第五、第六這二種解釋作斷言,這是因為這二種解釋中的概念在經文中一再被提及280。
當然,以忠實於原典的角度考量,筆者如上的解釋當然亦有許多疑問,甚至是不足可取。筆者作以上的闡述,是想就此透露早期禪法流傳一些消息。
1、從以上對安、般語義眾多解說,說明對安般進行註解的注家頗多,可見安那般那在中土早期一經翻譯就得到國人的相當重視。
2、從理解方式而言,注家力圖用本土思想資源來理解、吸收外來禪學。如第八種將安般解釋為有無固然不對。但又認為“意念有不得道,意念無不得道”,故行者應“亦不念有,亦不念無,是應空定”。就深得出世間禪三昧。但所表現出的思維模式、語言的表述方法卻完全是老莊式。特別是第十種解釋“安為清,般為凈,守為無,意名為,是清凈無為也。無者謂活,為者謂生。不復得苦,故為也”,將安般守意對應道家的清凈無為,讓人難以相信此段引文出自佛經。
3、以上注釋中,我們只看到將安般與本土思想觀念的比附,而對安那般那的禪修實踐卻附諸闕如,說明早期禪學在實踐層面有待商榷之處。
(二)《安般守意經序》對於禪法的理解
以上我們以《安般守意經》中夾雜的早期經師注釋為資料,從訓詁、根本精神考察了安那般那在中土早期流傳出現的一些情況。但就此來考察中土禪學理解的途徑,禪修實際情況(第二、第三種),尚欠有力。我們現以康僧會的《康僧會序》為研究對象。
康僧會的《康僧會序》是現存最早解釋《安般守意經》的著作,康僧會禪法的論述,對研究中土早期如何理解安世高所傳,安那般那禪法有十分重要的意義。康僧會乃康居國人,世住天竺,其父因經商而移居交趾。少時父母雙亡,後出家為僧。即序言所說“餘生未蹤,始能負薪,考妣具落”。後遇韓林、皮業、陳慧三賢者,並從之受學,屬世高系。《高僧傳》謂:世高曾封一函,內言“尊吾道者居士陳慧,傳禪經者比丘僧會”。准此以觀,康僧會應為安世高再傳弟子,並作《安般守意經序》發揮師說。
康序就內容分為三部分:第一、明安般之功用;第二、安般修習情況;第三、介紹安世高和康僧會本人的生平、師承。其中第二部分,能集中體現康僧會乃至中土早期僧人對安那般那禪法的認識、理解。為論述的方便,先將有關資料轉錄如下:
是以行寂:繫念着息,數一至一,十數不誤,意定在之。小定三日,大定七日,既然無念,怕(泊)然若死—謂之一禪。
禪,棄也,棄十三億穢念之意。已獲數定,轉念着隨,蠲除其八,正有二意,意定在隨,由在數矣;垢濁消滅,心稍清凈—謂之二禪也。
有除其一,注意鼻頭,謂之止也。得止之行,四趣、五隱、六冥諸穢滅矣,昭然心明,逾明月珠。淫邪污心,猶鏡處泥,灰垢污焉。偃以照天,覆以臨土,聰睿明白達,萬土臨照,雖有天地之大,糜一夫而能睹。所以然者,由其垢濁,眾垢其心,有逾彼鏡矣。若得良師劃刮瑩磨,薄塵微?盪使無餘,舉以照之,毛髮面理,無微不察,垢退明存,使其然矣。情溢意散,念萬不失一矣。猶若於市,馳心放聽,廣采眾音,退宴存思,不識一夫之言。心亦意散,濁翳其聰也。行寂止意,懸之鼻頭,謂之三禪也。
還觀其身,自頭指足,反覆觀察,內體污露,森楚毛豎,猶睹朧涕。於斯具照天地人物,其盛若衰,無存不亡,信佛三寶,眾冥皆明,謂之四禪也。
攝心還念,諸陰皆滅,謂之還也。
穢欲寂盡,其心無想,為之凈。281
這段引文透露出的消息極為豐富,如注家對禪修理論、方法、實踐的理解方法;或對禪修理論、方法、實踐的了解、掌握的程度等等。這裡我們先看理解禪修的方法。
在康僧會看來,禪定修行的要點在於“棄”,“禪,棄也,棄十三億穢念之意”。認為禪修就是棄捨種種雜念,以獲得內心的寧靜與安詳,這種思想《安般守意經》中也有明確的表述,可以視為康僧會一系的註解:
禪法惡來不受,是名為棄。282已得息棄息,已得相隨棄相隨,已得觀棄觀,莫復還。283第五還棄結者,謂棄身七惡;第六凈棄結者,謂棄意三惡。284
尋其序文,這些注釋都用“棄”解釋安那般那禪法的每一階段,可見這是康一系對禪修方法的認識。就筆者查閱的經論而言,無一論述這種觀點285。這種行文措辭、方式,讓人聯想到老莊典籍中的論述。如《道德經》云:
絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者以為文不足,故令有所屬。見素抱樸,少私寡慾。286
可見,康僧會理解禪修,和老莊思想密切相關,此在序文中對心的微妙解釋亦得到佐證:陶靜心之溢湯,無微不浹,恍惚彷彿,出入無間,視之無形,聽之無聲,逆之無前,尋之無後,深微細妙,形無絲髮,梵釋仙聖所不能照明。默種於此,化生乎彼,非凡所睹,謂之陰也。287
此中的遣詞用句,與《道德經》中文字相近是顯而易見的。如恍、惚,《道德經》云:
孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;……自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此。288
前者用恍、惚解說佛教心的神妙之用,“出入無間,視之無形,聽之無聲,逆之無前,尋之無後,深微細妙,形無絲髮,梵釋仙聖所不能照明。”後者用恍、惚解釋道的妙用“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍,其中有象;恍兮惚兮,其中有物”,二者有異曲同工之妙。顯然,與後期興起的格義有些相通之處289。
顯而易見,康氏是用老莊思想來理解安那般那禪法,並借用老莊話語資源行以成文。康僧會從這種途徑理解、解釋佛教禪法,一是就當時而言,佛教禪法與老莊思想有許多相通之處,老莊具有最佳解釋外來禪法的語言資源;二是這種解釋能為一般的讀者理解,以便讀者掌握、修習,乃至弘傳。
(三)禪修情況
《安般守意經》及序,都從不同角度對早期禪修實踐一事提出疑問。因禪修實踐程度如何,直接影響對禪法的理解和落實。個人如此,社會群體亦如此。早期禪修的實際情況如何,卻不是十分清楚。例如以“其所宣敷,專務禪觀”290。“博學稽古,特專《阿毗曇》學,其所出經禪數最悉”291,“善開禪數”292安世高一系(安世高—韓林、皮業、陳慧—康僧會)的禪學到康僧會時是僅限於禪學理論的教授,還是有實際的禪修?這是一大有爭議的問題。學術界對此迄無定論,爭議略列如下:
一種觀點認為,這一系的禪法存在着實際的傳授應無疑問。可舉湯用彤之觀點為代表。湯氏認為:
安世高一系在禪學理論傳承的同時,還有一個實際修行的傳統。因《安般守意經序》中所謂的“??進進,規同矩合”等語,似指精進不懈,悉依禪法。是世高曾教人習禪。而漢末韓林、皮業、陳慧,則以行禪知名。293
另一種觀點則認為,安世高一系傳承可能兼具理論和實踐,但理論傳受可能性更大。此說以冉雲華為代表,冉氏認為:
雖然從序文本身的含義來看,這一系的傳承可能兼具理論和實踐兩面,在禪學理論傳承的同時,還有一個實際修行的傳統。因“余從之請問,規同矩合,義無乖異”可能禪經、禪法都包括在內。但參諸僧傳,還是理論傳受的可能性更大294。
第三種觀點認為,傳承安世高系禪法的注家非有實際禪修,只是義學的闡述。宣方認為:陶靜早期的注家大多只是禪學思想的愛好者而已,而其是否實修,修行的深入程度等方面都是十分令人懷疑。295
究竟孰是孰非頗難斷言。筆者認為中土早期安世高系的傳承兼具理論和實踐兩方面,此系以義學見長的注家實際禪修的可能性不大,多是義學的闡述。而躬行實踐者因史料闕如鮮為人知,由此讓後人產生安世高系無實踐的誤解。
1、理論系傳承
我們現就安那般那六事的語義、修習乃至得到的禪定來論述安世高系的理論傳承部分。
如對“隨”階段的修習,本序認為“已獲數定,轉念着隨,蠲除其八",“蠲除其八”,主張在“隨”階段的修習方法是“蠲除”。而我們從六事修習中,得出 “隨”階段的修習方法是“心緣出入息,隨息而行”,無任何造作心,“隨,謂繫心緣入出息,不作加行隨息而行”296。心如實知息的來去,知息來、知息去,不起思惟分別,不假造作。所以“內外出入息,去則心影隨”297。如影隨行一般,“息已定,當行相隨。譬如有人前行,有從如影隨行,修行如是,隨息出入無他之念”298。與任何的“蠲除”沒有聯繫。可見這種說明“隨”的修習方法是值得懷疑的。而後的“正有二意,意定在隨,由在數矣”,就更讓人費解了。此為早期禪學實踐狀態。疑點一。
就止而言,本序云:“注意鼻頭,謂之止也。”此與止的根本定不相符合,止有多種解釋,但常識是“心專註一境”。亦“心一境性”,“止謂繫念唯在鼻端,或在眉間乃至足指,隨所樂處安止其心”299。由此觀之,本序中的“注意鼻頭,謂之止也”中“止”只是指修安那般那的業處,非為修安那般那所得的定力的“止”。本序沒有分清安那般那的業處和所得的定境。而後文對得“止”能行之事極為渲染,能滅一切煩惱“四趣、五隱、六冥諸穢滅矣”,且能“偃以照天,覆以臨土,聰睿明達,萬土臨照,雖有天地之大,糜一夫而能睹”。如此的止的作用,似與空觀媲美。犯如此等等常識性行的錯誤,使人不能不對產生此錯誤認識的來源有所追問。疑點二。
我們再來看康僧會對四禪的理解。上引序文中作者分別以安那般那的六事的前四事對應四禪:數息為一禪,相隨為二禪,止為三禪,觀為四禪。從常識出發,安那般那六事中的前三事屬止(含四禪),後三事屬觀。數息,相隨是安那般那六事修習的二種修習,而一禪、二禪是其修習所得的結果。可說,行者因數息、相隨可得一禪、二禪,而不能說“數息為一禪,相隨為二禪”。此處竟將方法和因法而修所果等同,不由讓人設問。而且此處用“觀”對應四禪,於情於理格忤難通。疑點三300。
以上種種問題,在一定程度上反映了注家對禪觀方法和禪修次第的認識與把握,是失之籠統的。經中更將六事對應三十七道品,經云:“數息為四意止,相隨為四意斷,止為四神足念,觀為五根五力,還為七覺意。凈為八行也301。” 用禪修方法來對應修道的內容,實在不知是為何故?
出現以上如此常識性,乃至根本性的禪學知識錯誤,不論是基於何種可能,如禪經在當時的闕如,國人對禪法理解所必須藉助的禪學修養,乃至思維方式、方法等等,都理不及此。只能存在一種可能性,即禪修實踐有否?就禪法實踐而言,行者對禪修根本方法認識有無,技術關鍵了知與否是禪法實踐的必要前提。一個禪修者,禪修必要前提都未了知,實際行禪的可能性不會很大,縱有修習,亦盲人摸象一般,鮮有所得。
綜上所述推測,早期注家可能只是禪學上的愛好,或只解讀禪經,禪修實踐的可能性不大。《高僧傳》謂:世高曾封一函,內言“尊吾道者居士陳慧,傳禪經者比丘僧會”,稱康僧會為“傳禪經者比丘”302。這一點在《高僧傳》中也可以得到旁證:《高僧傳》只是提到康僧會“又法安般守意……等三經,並制經序。辭趣雅便,義旨微秘、並見於世”303。即使是有人付諸實踐,就現有資料來看,實際成功的可能性亦不太大。故僧睿在《關中出禪經序》發出“禪法者,向道之初門,泥洹之津徑也。此土先出《修行》、《大小十二門》(指《大安般經》、《小安般經》)雖是其事,既不根悉,又無受法,學者之戒,蓋闕如也”之感嘆304!
2、實踐傳承
至於中土早期國人有否禪修實踐部分,湯用彤有堪稱經典的評定,無需筆者再呶呶置喙,惜乎語焉未詳,今詳而申之。
相對以上註解安世高系禪學的資料而言,有關記載中土安世高系禪修實踐情況,書闕難言,就筆者所收集的資料範圍,只有如下一段經文:
有菩薩者,安清字世高……徐乃陳演正真之六度,譯安般之秘奧,學者塵興,靡不去穢濁之操,就清白之德者也。305
此中明確說明從安世高學禪者人數眾多,“學者塵興”且“靡不去穢濁之操,就清白之德者也”。就上文視之,有人依安世高修習禪法,是為事實。是限於理論層面的了解、掌握還是踐躬修習,抑或二種情況兼有?筆者認為二種情況皆有。理論層面,筆者上文已作闡述,茲不贅述。現就實踐禪修具緣而言:
1、具德的善知識。安世高躬行實踐、諳熟小乘安那般那禪法,此為定論毋庸置疑。
2、安那般那的可操作。安那般那簡單易行,行者修安那般那得止,不需要對佛教教理有精深的理解掌握。只要有善知識的指導,掌握一定的知識、技巧,精進修習,極易上路。
3、發心禪修的行者。安世高以“其所宣敷,專務禪觀”306流芳後世,隨安世高習禪“靡不去穢濁之操,就清白之德者也”,聞其德名,側身其庭亦為“務禪觀”。
由是,康僧會序讚歎韓林、皮業、陳慧三者“此三賢者,信道篤密,執法弘正, ??進進,志道不倦”中“執法弘正??進進”,指三人精進不懈,悉依禪法。而康僧會可能是就禪法實踐而請教三人,“余之從請問,規同矩合,義無乖異”;才發出“宿祚未沒”之慶幸感。對比今昔,道安長嘆“安(指道安自己之稱謂)宿不敏,……每惜茲邦禪業替廢,取作注於句末”307。所以,安世高一系,在南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧時大有人踐躬修習禪法,至於實踐的程度,所得的禪境,暫作闕疑。
從上推論,我們得知安世高系在康僧會時注家非有實際禪修,只是義學的闡述主張。在康僧會時亦有部分人踐躬實修禪法,應無多大疑問。造成後人對此設疑的原因,筆者以為是實踐部分可供後人參閱史料太少308;其次,撰者對禪修所具的條件沒有正確認識;再次,撰者太重視注家的注釋得出的未定之言。
本來前賢時俊對此論題各陳其詞,無需筆者呶呶置喙。但竊謂此論題與本文的題旨有密切的關聯,故不計辭費,贅此數語,以同道之借鑒,非敢唐突前賢,立異自矜。特此申明,以免誤會!
第三節 初傳禪學兩系之間 的溝通、聯繫
以上所述早期禪法二系,傳入中土時間相距不遠,並都在洛陽流傳。安世高所弘傳的是小乘禪法,此毋庸置疑,但就中土早期國人的解讀而言,安那般那卻是大小乘兼備的。國人用這種角度解讀禪法,乃受當時佛學思潮的影響所決定,最重要是中土早期從一開始就存在大小二系相互的交涉、相互會通的趨勢。
(一)禪學思想大小的溝通、聯繫
安世高所傳小乘的禪修方法、禪觀,《安般守意經》中觸目皆是,就禪修法而言,有安般修習、六事修習、十六勝行修習,卷下通篇就安那般那展開三十七道品修習的內容 309。禪觀有觀五陰、觀因緣、觀生滅、乃至觀空,“行見觀空者,行道觀不復見身,便墮空無所有者”310。但就整體而言並不完備,述說顯得有些紊亂。而經首便言:“(修安那般那),欲度脫十方人及?飛蠕動之類”311,修禪不為得止、求神通乃至出離生死,而為度脫眾生,甚至是十方的?飛蠕動等含靈,此是菩薩修禪的發心。是否安世高所傳的安那般那禪,雖是以小乘形式傳入中土的。但國人接受的角度,卻是以世間、出世間、出世間上上禪門來一併認同,甚至主要以出世間上上禪門來解讀?大有可能,如康僧會在《安般守意經序》開篇即道:“夫安般者,諸佛之大乘,以濟眾生之漂流”312。開篇明宗,說安那般那是“諸佛之大乘”,菩薩修習安那般那非為自利,而是為“濟眾生之漂流”,明確提出安那般那是大乘禪。介紹安世高翻譯安那般那禪法的動機是“仁愍黎庶之頑禯,先挑其耳,卻啟其目,欲之視明聽聰也”,於是“徐乃陳演正真之六度,譯安般之秘奧”313。可見康僧會認為,安世高所傳禪學與大乘六度無二,安那般那禪法就是大乘禪法。後東晉謝敷《安般守意經序》更主張“乘慧入禪”314,可見中土早期早已用大乘思想來接受、理解安那般那禪。
(二)禪學傳承中大小兩系的溝通
早期禪學兩系,思想上從一開始就存在相互交涉、互為會通的趨勢。今從禪法傳承方面論述:
1、嚴佛調,為安世高弟子,後撰《十慧章句》發揮師說。《十慧章句》序曰:“調以不敏,得與賢次。學未浹聞,行未中四,……和上(安世高)憂。長無過庭之教,悲窮自潛,無所繫心。於是發憤忘事,因閑歷史,遂作《十慧章句》。”與人共譯《法鏡經》(小乘)、《菩薩內習六波羅蜜經》(大乘)。《菩薩內習六波羅蜜經》認為安那般那是菩薩修道始基,“佛言欲學菩薩道者,當從此始。一數、二隨、三止、四觀、五還、六凈”315。一一與六度比配“佛言一數,為檀波羅蜜;佛言二相隨,為屍波羅蜜;佛言三止,為羼提波羅蜜;佛言四明觀為惟逮波羅蜜;佛言五還為禪波羅蜜”316。從小大乘果位明修安般六事所的利益,如“數息者神得上天,為布施身中神,自致得須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、得作佛,是為內檀波羅蜜”317。明顯看出大小二乘禪法互有聯繫。後並以身、眼、耳、鼻、意、六根對應布施、持戒、忍辱、精進、禪定六度,說明修學三學等的種種情況,顯示中土禪法大小乘互相溝通的事實。
2、康僧會,為安世高再傳弟子,推崇其學自是安世高一系無疑。但受三支一系的大乘思想影響是非常明顯的。康氏曾注《安般守意》、《法鏡》、《道樹》等三經,《安般守意》、《法鏡》皆是安世高所譯,而《道樹》是支謙(支讖之再傳弟子)所譯,斯時支謙西居洛陽,康氏東住建業(南京),可見康氏與洛陽佛教關係密切。並稱嘆安世高“徐乃陳演正真之六度,譯安般之秘奧”318,可見康氏有受大乘思想熏陶。特別是康氏所譯的《六度集經》,其諸波羅蜜前均有短引(今缺),湯用彤曾審其內容,判定為康氏自製,非譯自胡本319。在大乘法始宏時期,自撰六度短引,闡明己見,非為泛泛大乘佛學修養者能勝任之。可見,康氏不但對大小兩系禪法有所理解、吸收,而且達到一定的水準。
禪學傳入中土後,雖然分為兩系發展,但從一開始,這兩系之間就存在着互相交涉、互相會通的傾向。更具體地說是在價值傾向上,思想理論偏重大乘六度,修行方法則偏重於小乘禪法。
綜上所述,中土早期佛教,自安世高、支婁迦讖相繼不遠傳入大小乘禪籍,是為禪學在中土流傳的濫觴。在流傳的進程中,中土對外來佛教禪法的接受以安世高一係為主,但因受本土思想、話語等社會文化資源的影響,對佛教禪法的解讀帶有黃老思想的烙印。且大小兩乘禪法一開始在中土就有相互交涉、會通的趨勢。並在後期出現大小乘融貫的局面,鳩摩羅什時如此,覺賢時亦如此。
結 語
總而言之,安那般那禪法是凡夫、外道、二乘、菩薩乘之修法。然見解有別,發心有異,所證亦別。凡夫藉安那般那繫念調心,以期求止得定受樂;二乘厭世求出離,以苦、空、無常、無我觀慧修安那般那,諦觀諸相,出離證果;菩薩行安那般那禪法,以大悲心為本,無所得空慧為指導,悲智雙運,不懼生死、不住涅,以一切智智為旨歸,廣行六度,最終證等正覺。
反而言之,行者未有佛法正見,所修安那般那禪亦可能只是凡夫禪而已;若行者求出離證涅,那麼所證禪定只是二乘禪;若行者為廣度眾生而修安那般那,觀息空,且息空之“空”亦不可得,廣行六度萬行,不懼生死,不住涅,則證一切智智。
本文就世間禪門、出世間禪門、出世間上上禪門闡述安那般那禪法,目的是藉此說明安那般那禪法的多元性,展示菩提道修學次第,透露安那般那自入東土,國人即以大小二乘兼備思想解讀的消息,揭示大小兩系禪法一入中土就有相互交涉、會通的史實,最終出現大小乘融通的局面,並對後期佛教產生深遠的影響,如凈土宗的呼吸五音念佛法門,早期禪宗的攝心法,尤其是天台宗智者大師提出“止觀雙運”,將安般六事納入整個天台教理體系,形成漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三大止觀學說,可見天台宗與安那般那有密不可分、千絲萬縷的聯繫。關於南傳安那般那、凈土呼吸五音念佛法門、早期禪宗禪法、天台止觀,尚待今後進一步加以探討和論述。
〔1〕羅什大師將其意譯為“思惟修”。
〔2〕玄奘法師把它譯成“靜慮”。
〔3〕印度婆羅門傳統文獻中早有記載,在印度早期《歌者奧義》中,禪只是修定二十六心理活動之一,隨着奧義書的發展才逐漸上升至與瑜伽同等重要位置。巫白慧《“禪”的原始奧義探玄》,《曹溪禪研究》第3輯,第2頁,中國社會科學出版社2003年版。
〔4〕《達摩多羅禪經》云:“夫三業之興以禪智為宗……禪非智無以窮其寂,智非禪無以深其照。然則禪智之要,照寂之謂其相濟也。照不離寂,寂不離照,感則俱游,應必同趣。”《大正藏》第15卷,第301頁上。(以下所注T代表《大正藏》卷數;P代表頁數;a、b、c代表上、中、下。)
〔5〕《達摩多羅禪經》云:“佛滅度後尊者大迦葉,尊者阿難,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者優波崛,尊者婆須蜜,尊者僧伽羅叉,尊者達摩多羅,諸持法者以此慧燈次第傳授。” T15,P301c。
〔6〕如智者大師後將安那般那概括為止觀二門,並對安般六事進一步的發展,演變為天台六妙門的系統修法。請參閱《六妙法門》,T46。
〔7〕如僧稠(480-560)從道明學十六特勝,證入深定,端坐九日不起。後於嵩岳、懷州等地傳授禪法,徒眾千百。魏孝帝為他建禪室。齊文宣帝高洋從其受菩薩戒及禪法,建雲門寺,並赦國內諸洲亦建禪寺,推廣禪法。《高僧傳》云:“高齊河北,獨盛僧稠。周氏關中,尊登僧實。寶重之冠,方駕澄、安。神道所通,制伏強御。致令宣帝,擔負傾府,藏於雲門。"T50,P596b-c。僧玄高(402-444)曾從覺賢學安那般那禪,後隱住天水麥積山,徒眾百餘人,精通安那般那百餘人。《高僧傳》云:“聞關中有浮馱跋陀禪師在石羊寺弘法,高往師之,旬日之中妙通禪法。跋陀嘆曰:善哉佛子,乃能深悟如此!於是卑顏推遜不受師禮。高乃杖策西秦隱居麥積山。”“徒眾三百,游刃六門(安般六事)者百有餘人。”《高僧傳》卷二十一《玄高傳》,T50,P397b。
〔8〕印順:《雜阿含經論彙編》(中)道品誦第四第十四節“安那般那念相應”一段,第403-428頁,正聞出版社1994年版。
〔9〕湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一部分第五章第三節“禪法之流行”一段,第65-76頁,北京大學出版社1997年版。
〔10〕呂贗:《中國佛學源流略講》第一講“佛學的初傳”一段, 第27-29頁,中華書局1998年版。
〔11〕陳兵:《佛教禪學與東方文明》第一章,第四節“印度大小乘禪在中國的早期流傳”,第65頁,上海人民出版社1997年版。
〔12〕忽滑谷快天著,朱謙之譯:《中國禪學思想史》第一編,第一章“安世高與禪數”一段,第1-3頁,上海古籍出版社2002年版。
〔13〕楊郁文:《阿含要略》第四章,第七節“安那般那念”,第217-229頁,重慶佛學院2000年印行。
〔14〕楊曾文:《唐五代禪宗史》第一章,第二節“隋唐以前流行的主要禪法”一段, 第17-20頁,1999年版。
〔15〕以下用安般六事代表數息、相隨、止、觀、還、凈。
〔16〕杜繼文、魏道儒:《中國禪宗通史》第一章“禪宗前史”一段,第10-12頁,江蘇古籍出版社1995年版。
〔17〕杜繼文主編:《佛教史》第二章,第五節“佛教向中國內地的傳播與初傳期的中國佛教”一段,第102-104頁,中國社會科學出版社1991年版。
〔18〕方廣:《印度禪》第二章,第二節“佛教的瑜伽修持”一段,第94頁,浙江人民出版社1998年版。
〔19〕陳健民:《佛教禪定》第八章“對治五毒的五種基本禪定”一段,第136-138頁,宗教文化出版社2000年版。
〔20〕洪修平:《禪宗思想的形成與發展》第一章,第一節“早期禪學概觀”一段,第17-20頁,江蘇古迹出版社2000年版。
〔21〕釋日慧:《佛法的基本知識》第五章,第四節“入道的方便-持息念”財團法人,台北一市慧炬出版社,2003年版。
〔22〕徐文明:《中土前期禪學思想研究》第一章,第一節“安世高一系對小乘禪數經典的傳譯和弘揚”一段,第11-29頁。《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第6冊,佛光山文教基金會2001年版。
〔23〕宣方:《漢魏兩晉禪學研究》第一章,第一節“安世高譯介的小乘禪籍及其思想”,第250-258頁,《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第3冊,佛光山文教基金會2001年版。
〔24〕釋空理:《安那般那初探》,法鼓網。
〔25〕陳英善:《從數息觀論中國佛教早期禪法》,《中華佛學學報》第十三期,中華佛學研究所2000年版。
〔26〕“二為甘露門,一者不凈門,二者安那般那。"T25,P218a。
〔27〕十念是“念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天、念入出息、念死”。見T25,P218c。
〔28〕“ 安般居十念之一,於五根則念根也。故撰《法句》者,惟《惟念品》也。"T55,P43c。
〔29〕《釋禪波羅蜜次第法門》雲“若尋經論所說禪門,乃有無量,原其根本,不過有二,所謂:一色,二心。……今就色門中,即開為二,如經中說:‘二為甘露門,一者不凈觀門,二者阿那波那門’”。T15,P479a。
〔30〕《五門禪經要用法》云:“坐禪之要法有五門:一者安般、二不凈、三慈心、四觀緣、五念佛。”T15,P325c。
〔31〕如中土最早的漢譯禪經《安般守意經》,全經闡述安那般那禪法。又如《達摩多羅禪經》中僅數息觀就佔據了全經的一半以上的篇幅。
〔32〕《坐禪三昧經》T15,P273b。
〔33〕《達摩多羅禪經》T15,P306b。
〔34〕《禪秘要法經》T15,P258b。
〔35〕T14,P771b。
〔36〕T2,P209b。
〔37〕T15,P240c。
〔38〕T15,P275a。
〔39〕T15,P164b。
〔40〕T15,P164b。
〔41〕T27,P136a。
〔42〕修不凈觀出現的偏差,《善見律毗婆沙》云:“往昔有五百獵師,共入阿蘭若處殺諸群鹿,以此為業;五百獵師墮三惡道,於三惡道受諸苦惱,經久得出。昔有微福,得生人間,出家為道,(比丘)受具足戒,五百比丘宿,殆未盡,(將)於半月中更相殺害,復教他殺,如來見已,此惡業至,諸佛所不能救。……是故如來為諸凡人說不凈觀,因不凈觀故,厭離愛欲,若期命終,得生天上。”《善見律毗婆沙》卷十。
〔43〕T2,P207b-208a。
〔44〕T27,P134c。
〔45〕《雜阿含》經5746、801、802、803、804、805、807、809、810、814、815。
〔46〕《治意經》。
〔47〕《增一阿含經》序品第一弟子品第四、第六經。
〔48〕《增一阿含經》十念品二、第八經,廣演品第三、第八經。
〔49〕《增一阿含經》十念品第二、第十經。
〔50〕《增一阿含經》安般品第十七之一。
〔51〕《佛光大辭典》,電子版。
〔52〕T2,P207a。
〔53〕T32,P429c。
〔54〕T28,P934a。
〔55〕T15,P163a。
〔56〕T15,P305c。
〔57〕T15,P215。
〔58〕T27,P134a。
〔59〕T32,P429c。
〔60〕T32,P429c。
〔61〕T15,P306a。
〔62〕《俱舍論》,T29,P118a。
〔63〕T29,P672c。
〔64〕有關安般的語義,惠敏法師:《聲聞地における所緣の研究》有詳細的解說,若有意做深入的了解,可參閱其著作,東京,山喜房,1994。筆者惜未見。此中部分參考釋空理:《安那般那初探》一文。
〔65〕T30,P430c。
〔66〕T30,P430c-P433b。
〔67〕T2,P582a。
〔68〕T24,P744b。
〔69〕如《增一阿含經安般品》第17之1、T1,P582a。《方等大集經》第十二卷,T13,P158a。《修行道地經數息品》T15,P216b。《達摩多羅禪經修行方便升進分》T15,P305b。《坐禪三昧經》卷上《第四治思覺法門》T15,P275b。《釋禪波羅蜜次第法門》T46,P492b。《禪秘要法經》卷中,T15,P259a。《阿毗達磨甘露味論》卷上,T28,P297c。《俱舍論》第二十二卷,T41,P118b。
〔70〕《俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔71〕T15,P166c。
〔72〕T46,P492b。亦見《清凈道論》、《解脫道論》,第252頁。
〔73〕八種觸受亦是安般修習的內容,茲不贅述。
〔74〕《達摩多羅禪經》T15,P303b。
〔75〕 T15,P303c。
〔76〕T2,P556a-b。
〔77〕T27,P132a。
〔78〕同上。
〔79〕T27,P132b。
〔80〕所謂真實作意者,既是觀察息之相貌實在的相貌,而非勝解做意的假相狀作為觀察之境界,亦是此。
〔81〕《達摩多羅禪經》T15,P306c。
〔82〕同上。
〔83〕同上。
〔84〕T15,P217a。
〔85〕《安般守意經》T15,P217a。
〔86〕T15,P216a。
〔87〕T15,P217b。
〔88〕《釋禪波羅蜜次第法門》T46,P479c。
〔89〕《修行道地經》T15,P217a。
〔90〕在安世高譯的《安般守意經》、竺法護譯的《修行道地經》,乃至東晉羅什、覺賢等所譯的諸經中,皆可看到有關息法之出世間禪門之論述。
〔91〕《坐禪三昧經》T15,P273a。《坐禪三昧經》T15,P273a。
〔92〕此中羅什大師用“隨息”替代後文所闡述的“安般”(觀出、入息),疑為是所參考的資料不同故。
〔93〕T46,P479a。
〔94〕《善見律毗婆沙》第十卷。
〔95〕《雜阿含》T2,P207a。
〔96〕T17,P714b。
〔97〕T15,P163a。
〔98〕陳健民認為四緣:1、對佛教徒而言,要明白佛法的開示;對任何一位禪定者而言,他必須清楚禪修的內容是什麼。2、有善知識的擁護,護持者應有正知正見,或至少贊成你有修行的大志願。3、有充足的資糧。4、在吉祥之地修行。陳健民:《佛教禪定》,第48-52頁,宗教文化出版社2000年版。
能海上師從發心資糧、外圓滿資糧、決定出離資糧、戒律儀資糧、根律儀資糧、於食正觀資糧、寢寤瑜伽資糧、時存正確資糧八方面闡述禪修前行。《戒定慧基本三學》,第178-188頁,《能海法師全集》第一冊,上海佛教協會1989年印行。
〔99〕《雜阿含》云:“我今當以正法付囑人天,諸天世人共攝受法者,我之教法則千歲不動。”T2,P177b。
〔100〕《雜阿含》卷四十八曰:“夫正法者,於欲而除渴愛想;夫正法者於欲而除欲;夫正法者能生死淵流;夫行正法獲平等法。然此正法斷諸惡趣;尋此正法得至善處;夫正法者能斷愛網;行正法者從有至無;行正法者明靡不明;夫正法者至涅界。”T2,P806b。
〔101〕《中阿含》56經,T1,P491a。心解脫:梵語,謂由定力而於定障得解脫。原本義指心由一切束縛中解放,解脫之當體即為心,故稱心解脫。但後世術語化,將渴愛之滅稱心解脫。更以心解脫連結於禪定,謂依定而解脫定障,與無貪相應者,稱為心解脫。見《佛光大辭典》,本文用原義。
〔102〕《中阿含》57經,T1,P492b。
〔103〕T8,P715a。
〔104〕《雜阿含》801經,T2,P205c。
〔105〕《禪秘要法經》,T15,P268a。
〔106〕“六境惡賊劫奪凈戒失諸功德,如鳥無兩翼而欲飛空,人無兩足而欲遠遊。修行如是,毀凈戒功德故,止觀兩翅永不復生,欲出生死是終不能”。T15,P331c。
〔107〕詳見《達摩多羅禪經》,T15,P322a。
〔108〕《中阿含》56經,T1,P491b。
〔109〕T2,P205c。
〔110〕陳兵:《佛教禪學與東方文明》,第233-234頁,上海人民出版社1992年版。
〔111〕T2,P209c。
〔112〕T2,P206。
〔113〕《中阿含》56經,T1,491a。
〔114〕T2,P581c。
〔115〕T2,P205c。
〔116〕《中阿含》經長壽王品無刺經第十三。
〔117〕陳兵:《佛教禪學與東方文明》第238-239頁。
〔118〕增支部10、11。
〔119〕《清凈道論》第113頁,中國佛教協會印行。不適合修定之精舍有十八種:“(1)大精舍;(2)新精舍;(3)舊精舍;(4)近大路;(5)近泉;(6)菜園;(7)花園;(8)果園;(9)聖地;(10)近市;(11)樹林;(12)農田;(13)水陸貿易場;(14)邊地;(15)國境;(16)異性、非人集聚處;(17)乖違者;(18)無善士處”。同上,第109頁。
〔120〕T2,P205c。
〔121〕T1,P654c-P655c。
〔122〕《中阿含》56經,T1,491b。
〔123〕《中阿含》57經,T1,P492c。
〔124〕T2,P205c。
〔125〕《中阿含》57經,T1,P492b。
〔126〕T2,P205c。
〔127〕《中阿含》57經,T1,P492c。
〔128〕T2,P556b。
〔129〕T2,P671a。
〔130〕同上。
〔131〕洪修平:《禪宗思想的形成與發展》第一章,第一節“早期禪學概觀”一段,第18頁,江蘇古籍出版社2000年版。
〔132〕徐文明:《中土前期禪學思想研究》第一章,第19頁,《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第6冊,佛光山文教基金會2001年版。
〔133〕宣方:《漢魏兩晉禪學研究》第一章,第一節“安世高譯介的小乘禪籍及其思想”,第249頁,《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第3冊,佛光山文教基金會2001年版。陶靜〔134〕T32,P429c。
〔135〕T2,P207a。
〔136〕呂贗:《中國佛學源流略講》第一講“佛學的初傳”一段,第29頁,中華書局1998年版。
〔137〕T2,P206b。
〔138〕《坐禪三昧經》,T15,P275a。
〔139〕T27,P134c-135a。
〔140〕T15,P216a-b。
〔141〕T28,750b。
〔142〕《修行道地經》卷五云:“何以故數?”答曰:“……入息出息生滅無常易知易見故;複次心繫在數,斷諸思諸覺”。T15,P273a。
〔143〕《修行道地經》卷五云:“何以故獨數息?”答曰:“余觀法寬難失故,數息法急易轉故…數息心數不得少時他念,少時他念則失數”。T15,P275a。
〔144〕T30,P431c。
〔145〕T30,P431c。
〔146〕T29,P118a。
〔147〕T15,P216a。
〔148〕T15,P216b-c。
〔149〕T30,P431a。
〔150〕T15,P273a。
〔151〕T30,P431a。
〔152〕T30,P430c。
〔153〕T2,P582a。
〔154〕《六妙法門》云:“爾時行者,應當放數修隨…舍前數法,一心依息之出入,攝心緣息。” T1,46,P549c。
〔155〕T30,P430c。
〔156〕T15,P216a-b。
〔157〕T30,P431a。
〔158〕T15,P165a。
〔159〕《清凈道論》,第250頁,中國佛教協會印行。
〔160〕同上。
〔161〕T28,P934a-b。
〔162〕T30,P431b。
〔163〕《清凈道論》,第250頁。
〔164〕T15,P309c。
〔165〕T15,P309c。
〔166〕此處是特就安那般那修習過程中出現的禪障而言,所有禪法五蓋禪障略而不述。若對五蓋禪障有興趣者,請參閱釋開弘:《五蓋之研究——以四阿含、五尼柯耶為主》,中華佛學研究所1994年6月碩士論文;或見般守意十八惱,《長阿含經》第九卷(一○),第二分十上經第六;《阿?達磨集異門足論》第十二卷,五法品第六之二;《阿毗達磨法蘊足論》第五卷,靜慮品第十一之一;《阿毗達磨法蘊足論》第七卷,無量品第十二;《阿毗達磨俱舍論》第二十卷,分別隨眠品第五之二。
〔167〕T15,P165b。
〔168〕T46,P466a。
〔169〕T30,P431a。
〔170〕《安般守意經》詳說有十八惱,“安般守意有十八惱,令人不隨道。一為愛欲,二為恚,三為痴,四為戲樂,五為慢,六為疑,七為不受行相,八為受他人相,九為不念,十為他念,十一為不滿念,十二為過精進,十三為不及精進,十四為驚怖,十五為強制意,十六為憂,十七為匆匆,十八為不度意行愛,是為十八惱。”《安般守意經》T15,P169b。
〔171〕《釋禪波羅蜜次第法門》,T46,P524a。
〔172〕《釋禪波羅蜜次第法門》,T46,P524b。
〔173〕諸禪經中,對於安那般那往往用六事及十六特勝來修之。此從《大安般守意經》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》、《達磨多羅禪經》等而可知。見T15,P165a-b,P216a-217a,P275b,P276a,P309c-310b。
〔174〕《大毗婆沙論》亦未定論屬止或觀。“‘問此六息念,幾是奢摩他品?幾是毗缽舍那品耶’?有作是說:‘前三是奢摩他品,後三是毗缽舍那品’;復有說者:‘前三是毗缽舍那品,後三是奢摩他品’。如是說者,此不決定。或有一切皆是奢摩他品,或有一切皆是毗缽舍那品’。”T27,P135b。
〔175〕“安般六事”,乃依據《安般守意經》多處用安般修法對應六事。然《成實論》不主張用此六事,如論云: “此不必定,所以者何?是諸行中,不必要用數、隨二法。行者但令住息中斷諸覺,故若能行十六種名為具足。"T32,P356b。
〔176〕第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔177〕T15,P166b。
〔178〕T15,P216a。
〔179〕T15,P164a。
〔180〕T3,P476c。
〔181〕見這六事名目,極易讓人憶記天台宗《六妙法門》中的“六妙門”一詞,二者名目雖同,但《六妙法門》以大乘圓教思想來解說安般六事。本文不採用“六妙門”一詞。
〔182〕宣方:《漢魏兩晉禪學研究》第一章,第一節“安世高譯介的小乘禪籍及其思想”,《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第3冊,佛光山文教基金會2001年版。“離粗觀法知息無常,此名轉觀。”T15,P275b。
〔183〕《阿毗達磨俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔184〕《達摩多羅禪經》T15,P306b。
〔185〕T15,P216b。
〔186〕《阿毗達磨俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔187〕T15,P163c。
〔188〕T15,P163c。
〔189〕《阿毗達磨俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔190〕同上
〔191〕《坐禪三昧經》,T15,P275a。
〔192〕見《佛說大安般守意經》“行道欲得止意,當知三事:一者,先觀念身本何從來?但從五陰行有。斷五陰不復生,譬如寄託須臾耳。二者,自當內視心中隨息出入。三者,出息入息念滅時,息出小輕”。T15,P169c。
〔193〕《坐禪三昧經》T15,P275b。《安般守意經》認為不念五陰,不要意念息的出入,是為止。“但念着鼻頭,五陰因緣不復念,罪斷意滅亦不喘息,是為止也。”T15,P167a。這裡的“止”似與觀同。
〔194〕T15,P216b。
〔195〕《達摩多羅禪經》,T15,P301c。
〔196〕《阿毗達磨俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔197〕《達摩多羅禪經》,T15,P306c。
〔198〕詳見T15,P168a。筆者疑此非為經文本身,而為早期注家對原經文的注釋,因此文中處處見中土早期注經的特殊用詞,如“俱墮罪也”。本經尾亦云:“此經按經首序及見經文,似是書者之錯經注部分而連書者也。義當節而注之,然往往多有不可分處。故不敢擅節,以遺後賢焉!”T15,P180a。
〔199〕康僧會:《安般經序》,大15,163b。
〔200〕見安世高譯:《道地經》之五十五觀章,T15,226a-b。又見《佛說大安般守意經》T15,P165c。
〔201〕《坐禪三昧經》,T15,P275b。
〔202〕《坐禪三昧經》,T15,P275b。
〔203〕康僧會:《安般經序》,T15,163b;T55,P43b。
〔204〕《安般守意經》,T15,P167b。
〔205〕T15,P307c。
〔206〕《安般守意經》亦云:“惡者是為不還,亦謂前助身後助意。不殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺,是為助身。不嫉、、恚、痴,是為助意也。”T15,P167b。
〔207〕T15,P163c。
〔208〕T15,P167c。
〔209〕《阿毗達磨俱舍論》卷二十二,分別賢聖品第六之一。亦有一種主張盡智才名凈“有餘師說,念住為初,金剛喻定為後名轉,盡智等方名凈”。盡智指煩惱之染污全部除盡而得之智慧。即由於完全證知四諦之理而得之智慧。亦即於無學位遍知我已知苦、斷集、證滅、修道,而與漏盡之證得俱生的無漏智。為二智之一、十智之一。《中華佛教百科全書》,電子版。
〔210〕《佛說大安般守意經》,T15,P166b。
〔211〕天台宗認為這十六種法門,較適合定根多而慧性少的眾生修習。“二者自有眾生定根多而慧性少,為說十六特勝。慧根性少故下地不即發無漏,定性多故以具上地諸禪方得修道”。T46,P524b。
〔212〕T30,P432a。此處依《瑜伽師地論》名。
〔213〕T32,P356a-b。
〔214〕十六勝行之名相解釋見《成實論》卷十四所載。
〔215〕T46,P525c。
〔216〕徐文明認為數息觀又稱十六特勝。徐認為:“數息時留意息之長短,自能覺知,即稱自知,其中有十六自知,又稱十六特勝,即自知……數息又是對應初禪的。”徐文明《中土前期禪學思想研究》第21頁,《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第6冊,佛光山文教基金會2001年版。不知徐文明此說依何經論?依“數息又是對應初禪的”一段,竊揣可能依《安般守意經》中《康僧會序》推論得出,《康僧會序》曾云:“是以行寂:繫念着息,數一至一,十數不誤,意定在之。小定三日,大定七日,既然無念,怕(泊)然若死-謂之一禪。”二者文理相對照,徐說有可能是依康序推論得出。此處不循此說。
〔217〕《瑜伽師地論》第二十七卷,T30,P432a。
〔218〕《坐禪三昧經》,T15。
〔219〕T2,P206a。
〔220〕《雜阿含》807經,T2,P207a。
〔221〕《雜阿含》810經,T2,P208a-b。
〔222〕《瑜伽師地論》第二十七卷,T30,P432a。
〔223〕T15,P276a。
〔224〕天台宗亦有十六特勝的名次,與此處不同,有意者參閱《釋禪波羅蜜次第法門》,T46,P525b。
〔225〕T15,P276a。
〔226〕《瑜伽師地論》第二十七卷,T30,P432a。
〔227〕《雜阿含》810經,T2,P208a-b。
〔228〕T25,P180b。
〔229〕T7,P1060a。
〔230〕T25,P304a。
〔231〕《大般若經》第五九二卷,T7,P1064c。
〔232〕《大般若經》第一九一卷,T7,P1057a。
〔233〕《大般若經》第五九二卷,T7,P1064c。
〔234〕菩薩修定為何不可生到色、無色界相應的諸天。此處依《大般若波羅蜜多經》將色界、無色界定為“八難之一”的“長壽天”。因為《大般若波羅蜜多經》是一部大乘菩薩的經典,若菩薩生到色界天就沒有因緣修六度萬行了,就此而言,亦謂之“難”。T7,P1065a。釋明昊認為無色界是八難之一的“長壽天”,而色界則不是。“長壽天”一詞之定義,釋明昊認為有廣狹之分。狹義是指無想天,廣義則包括無色界。理由是:若根據“八難”的“難”的定義,是指沒有遇佛修行,或聽聞正法的情況而說;但在欲界與色界諸天是沒有此種疑問的,而《清凈道論》甚至將生到色界天認為是一種“勝有”。故不將欲界及色界諸天認為是“難”。見釋明昊:《初探菩薩修習禪定不生長壽天的善巧方便》,《福嚴會訊》,2004年1月。
〔235〕T14,P734b。
〔236〕T16,P228a。
〔237〕至於菩薩若與般若相應了,一期生命結束後,究竟生到何處之問題?約有四種情況:第一種會不停地從一佛國到另一佛國去,他們會經常遇到諸佛,始終不離諸佛。第二種會被禪定的業力引生到長壽天。原因是此類菩薩慈心較弱,在入、住、出禪定時,易耽於禪樂,少意念眾生。第三類能舍諸定,不隨定力而生長壽天,而生欲界,但是是在不善心的狀態下舍禪宗而生欲界的。第四類是證得菩薩道的聖者,能住十八空之中,故臨命終時悲憫眾生,發願生其他佛國凈土,以便能繼續與般若相應。詳見《大般若經》第二卷,T8,P225b。《大智度論》第三十八卷,T25,P338c-339a、b。
〔238〕T17,P714b。
〔239〕T15,P285a。
〔240〕T25,P163c。
〔241〕T55,P43a。
〔242〕T15,P309b。
〔243〕《達摩多羅禪經》,T15,P309a-b。
〔244〕遍查諸經論,無“無極慧”一詞。
〔245〕T15,P227c。
〔246〕T7,P1060b。
〔247〕《大般若經》第五九一卷,T7,P1057a。
〔248〕《安般守意經序》,T55,P44a。
〔249〕T15,P228a。
〔250〕T15,P228a。
〔251〕T15,P227b。
〔252〕T15,P300a。
〔253〕《思惟略要法》云:“又觀淫怒痴法即是實相,何以故?是法不在內,不在外。若在內,不應待外因緣生;若在外,則無所住;若無所住,亦無生滅,空無所有,清凈無為,是名淫怒痴實相觀也”。T15,P300a。
〔254〕T15,P300a。
〔255〕此處循學術界一般之觀點(西漢哀帝元壽元年公元前二年),參閱湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》上卷。
〔256〕此處循呂氏說,參閱呂贗:《中國佛學源流略講》第283頁。湯用彤認為無確定數,約三十餘部經。見湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第43-44頁。
〔257〕《十二門經序》,《佑錄》六。
〔258〕《陰持入經序》,《佑錄》六。
〔259〕《安般序》,《佑錄》六。數者即是指《阿毗達磨》之事。印度佛教徒對佛法綜合解釋,合諸門分析,或法數分類,如《長阿含》中之《眾集》、《十上》、《增一》諸經已具後來對法藏之形式。其後敷宣佛法,為聽者方便,分門記數,以相發明。湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第44頁,北大出版社1997年版。
〔260〕T55,P43b。
〔261〕T55,P43b-c。
〔262〕T3,P899b-c。
〔263〕此處“中土早期”,筆者擬定為漢魏二朝。
〔264〕安世高一系禪法能在中土初期得以主流地位的流傳,不但與安世高一系學人的努力有關,而且與安那般那易所特有的易傳分不開的,略而言之:第一是數息觀本身的簡易性。(1)作為修定的基本方法,它入手比較容易,只需要靜心斂意,專註於呼吸,不久便可以獲得較高層次的定;(2)數息觀的進展比較緩慢,因而不太會導致很危險的偏差。第二是數息觀與本土固有的養生術,特別是呼吸吐納術頗有相似之處。如漢末荀悅《申鑒》卷三曰:“夫人善養性者無常術,得其和而已矣。鄰臍二寸謂之關。關者所以關藏呼吸之氣,以稟授四氣也。故長氣者亦關息。氣短者者,其息稍升,其脈稍促,其神稍越。至於以眉息而氣舒,其神稍專,至於以關息而氣衍矣,故道者常至氣於關,是惟術。"
〔265〕即使宣方《漢魏兩晉禪學研究》有關安那般那內容較前賢多,但着重論述中土早期以黃老之學對安那般那理解、詮釋。詳見宣方:《漢魏兩晉禪學研究》第二章,第一節,《法藏文庫碩博士學位論文》第1輯,第3冊,佛光山文教基金會2001年版。
〔266〕T15,P173a。
〔267〕T15,P165a。
〔268〕T15,P163c。
〔269〕同上。
〔270〕同上。
〔271〕同上。
〔272〕同上。
〔273〕同上。
〔274〕T15,P163c-164a。
〔275〕T15,P164a。
〔276〕同上。
〔277〕同上。
〔278〕T15,P164a。
〔279〕此處不循宣方說,宣方認為此說應予保留。參閱宣方:《漢魏兩晉時期中國對禪修次第的認識》,《2001年兩岸禪學研討會論文集》第223頁。
〔280〕且符合“禪”之“棄惡”義。《佛光大詞典》云:“禪,又作禪那、馱衍那、持阿那。意譯作靜慮(止他想,繫念專註一境,正審思慮)、思惟修習、棄惡(舍欲界五蓋等一切諸惡)、功德叢林(以禪為因,能生智慧、神通、四無量等功德)。寂靜審慮之意。”此中“棄惡”特別與這二種解釋中的概念相通。就此而言,第五、第六這二種解釋應與保留。
〔281〕T15,P163a-b。
〔282〕T15,P165b。
〔283〕同上。
〔284〕T15,P167a。
〔285〕遍尋“禪”的各種解釋,略與“棄惡”相通。但是為舍欲界五蓋等一切諸惡。
〔286〕清寧子註:《老子道德經通解》第40頁,鷺江出版社200年版。
〔287〕T15,P63a。
〔288〕清寧子註:《老子道德經通解》第46頁。
〔289〕如竺法雅、康僧朗主張“以經中事數擬配外書,為生解之例”《高僧傳竺法雅傳》。
〔290〕《陰持入經序》,《佑錄》六。
〔291〕《安般序》,《佑錄》六。
〔292〕《十二門經序》,《佑錄》六。
〔293〕湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第六章,北大出版社1997年版。
〔294〕冉雲華:《中國早期禪法的流傳及特點——慧皎、道宣所著的〈習禪篇〉研究》,《華岡佛學學報》第7期,第72頁。
〔295〕見宣方:《漢朝中國對禪修次第的認識——以〈安般守意經〉之註疏為中心的考察》,《2001年兩岸禪學研討會論文集》。此說似有相當可能,此處參考部分宣氏觀點。
〔296〕《阿毗達磨俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔297〕《達摩多羅禪經》,T15,P306b。
〔298〕T15,P216b。
〔299〕《阿毗達磨俱舍論》第二十二卷,分別賢聖品第六之一。
〔300〕後人對此段資料未加考辨,用而見尤,欲益反損。如徐文明據《康僧會序》中的數息、相隨、止、觀,一一對應一、二、四禪說明中土安般六事修習。參閱徐文明:《中土前期禪學思想研究》第21-26頁,《法藏文庫碩博士學位論文》第一輯第六冊,佛光山文教基金會,2004年版。冉雲華把數息、相隨、止、觀,一一對應一、二、四,並認為數息和相隨是方法,止和觀是目的。“《安那般那守意經》中的四禪,是初禪指‘數息’……二禪指的是‘相隨’……三禪就是‘止’四禪是‘觀’……以上的四禪,‘數息’和‘相隨’是方法;‘止、觀’是目的。”見冉雲華《中國早期禪法的流傳及特點——慧皎、道宣所著的(習禪篇(研究》,《華岡佛學學報》第7期,第68頁。
〔301〕T15,P164b。
〔302〕[梁]《高僧傳?安清傳》。
〔303〕同上。
〔304〕T55,P65a。
〔305〕T55,P43b。
〔306〕《陰持入經序》,《佑錄》六。
〔307〕慧遠:《廬山出修行方便禪經統序》,T55,P46a。
〔308〕造成安世高系禪法理論、實踐兩部分如此大的史料差距,竊謂是注家,基本都是當時的文化圈、思想界的精英人物,他們用文字宏法,並將其保留下來,是他們的特長、也有其社會條件。禪法實踐者本來對文字宏法不太重視,應具社會條件較注家相對而言也難備些,所以流傳下的文字資料相對而言較少。再經漫長歷史煙雲的熏蓋,湮沒無聞,亦有可能。
〔309〕T15,P165a。
〔310〕T15,P168b。
〔311〕T25,P163c。
〔312〕T15,P163a。
〔313〕T55,P43b。
〔314〕T55,P44a。
〔315〕T17,P714b。
〔316〕T17,P714b-c。
〔317〕T17,P714b。
〔318〕T55,P43b。
〔319〕湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一部分,北京大學出版社1997年版。
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