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盧理湘:神會及其“菏澤宗”禪法評析
 
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盧理湘:神會及其“菏澤宗”禪法評析

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維基百科:菏澤神會


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神會及其“菏澤宗”禪法評析

 
 

神會及其“菏澤宗”禪法評析

作者: 劉元春

在中國佛教禪宗史上,探討所謂神秀“北宗”與慧能“南宗”之間異同問題時,神會及其“菏澤宗”是必須關注的。隨着20世紀初敦煌文獻中有關史料的被發現,神會其人其事成了熱論的話題。禪宗被稱為中國佛教的特質,而被神會“定宗旨”的慧能南宗成為後來禪宗的主流,那麼,弄清神會及其禪法思想的是是非非,有助於禪宗乃至整個中國佛教精神的研究。

神會生平行履

在傳統的禪宗燈錄系統里,神會的地位並不高,主要有中唐圭峰宗密對他有比較多的記錄和宣揚。後世的學者,也都沿襲歷史,對他少做議論。直到1929年胡適發表《神會和尚遺集》並給予了極高的評價後,才引起大家的注意。胡適提出,神會是“南宗的急先鋒,北宗的毀滅者,新禪學的建立者,《壇經》的作者,——這就是我們的神會。在中國佛教史上,沒有第二個人有這樣的功勛,永久的影響。” 儘管教內外學者對胡適的結論有不少質疑,但大致都承認敦煌史料中關於神會的事迹以及他對禪宗發展的重要影響。

關於神會研究的史料,主要有敦煌史料中《神會語錄》、《六祖壇經》、《菩提達摩南宗定是非論》、《歷代法寶記》等,以及宗密的《圓覺經略疏抄》、《圓覺大疏抄》卷三下、《禪門師資承襲圖》、《禪源諸詮集都序》,贊寧的《宋高僧傳》卷八,道原的《景德傳燈錄》卷五,還有神會弟子們撰寫的《塔銘》、《菏澤和尚傳》等。近現代學者關於神會的,除胡適的着作外,比較系統的有印順的《中國禪宗史》、宇井伯壽的《禪宗史研究》、郭朋的《神會思想簡論》、楊曾文的《唐五代禪宗史》、葛兆光的《中國禪思想史》等。楊曾文編校的《神會和尚禪語錄》(中華書局1996年7月版),包括“正編”、“附編”、“研究”三部分,及其着作《唐五代禪宗史》(中國社會科學出版社,1999年5月版)是目前最為系統的資料和研究成果。關於神會的生平事迹,本文主要依據楊曾文先生的研究成果。

生卒年月

神會,俗姓高,襄陽(今屬湖北襄樊市)人。關於他的生卒年月,已經有五種說法:

(1)唐肅宗上元元年卒,年七十五,即686—760。道原《景德傳燈錄》卷五《神會傳》。

(2)唐肅宗上元元年卒,年九十三,即668—760。贊寧《宋高僧傳》卷八。

(3)唐乾元元年卒,年七十五,即684—758。宗密《圓覺經大疏抄》卷三下《神會傳》。

(4)唐肅宗新改的元年卒,年九十三,即670—762。胡適1958年重新考證後的觀點。

(5)唐武則天垂拱四年生,年七十五,即688——762。印順《中國禪宗史》推定。

郭朋、楊曾文、溫玉成諸先生根據1983年新出土的《神會塔銘》所記載的史實,都認為神會的生卒年月應該以宗密的684—758年為最可靠。1983年,在河南洛陽龍門西北側的唐代寶應寺遺址發掘中,發現了神會的墓,其中的塔銘,題為《大唐東都菏澤寺歿故第七祖國師大德於龍門寶應寺龍首腹建身塔銘並序》即簡稱《神會塔銘》,明確地記載:“享年七十有五,僧臘五十四夏,於乾元元年五月十三日荊府開元寺奄然坐化。”

如上所述,神會生於唐中宗嗣聖元年(684),死於唐肅宗乾元元年(758),年七十五。年十七、八歲到曹溪拜慧能為師,時為沙彌,四、五年後到西京長安受具足戒,景龍(707—710)年間又回到曹溪,一直住到慧能去世(713年)為止,在慧能身後學法,慧能死後他才三十歲。

生平簡歷

關於神會的一生行履,以贊寧《高僧傳》較為全面。基本上透露出了神會參學、弘法、遭貶、度僧、立宗、圓寂的先後過程和信息,再參照其它史料,可以梳理出一條比較明晰的線索。

參學。

《高僧傳·唐洛京菏澤寺神會傳》記載:

年方幼學,厥性惇明。從師傳授五經,克通幽賾;次尋《庄》、《老》,靈府廓然。覽《後漢書》,知浮圖之說。由是於釋教留神,乃無仕進之意, 辭親投本府國昌寺顥元法師下出家。其諷誦群經,易同反掌。全大律儀,匪貪講貫。

聞嶺表曹侯溪慧能禪師盛揚法道,學者駿奔。乃學善財,南方參問。列裳裹足,以千里為跬步之問耳。……居曹溪數載,後遍尋名跡。

神會從小學習儒家是四書五經,也通曉道家的庄老之學。因為從史書中了解到佛教,深受影響,就放棄仕途之路,皈依本地的顥元法師出家,精進好學,打下了良好的佛學基礎。之後,效仿善財童子四方參訪,首先到嶺南曹溪拜詣慧能禪師,跟隨學法數年後,也有說是等慧能圓寂之後,又繼續遊學。宗密在《圓覺經略疏抄》卷四、《圓覺經大疏抄》卷三下中,有這樣的記載:

神會先事北宗神秀三年,秀奉敕追入,和上遂往嶺南和尚。

也就是說,神會在去南方參拜慧能之前,曾經依止神秀法師學法三年,後來只是因為神秀應詔入洛陽宮中被武則天供養和弘法去了,神會才離開南去的。神秀從唐儀鳳(676—679)年間直到武則天久視元年(700)應詔之前,主要在襄陽南面的荊州當陽的玉泉寺弘法。根據道原《景德傳燈錄·西京菏澤寺神會禪師傳》記載,神會“師尋往西京受戒,唐景龍中卻歸曹溪”,後來還一度回長安依止神秀(?—706)或他的門下受戒,於景龍(707—710)年間又回到曹溪,直到慧能於先天二年(713)圓寂後。此時,神會正值而立之年。

神會曾經跟隨神秀學法,而且依止受戒,是需要特別重視的史實。這為我們分析神會禪法思想後來逐步與神秀為代表的北宗禪法融會的深刻原因,提供了一個視角。《南宗定是非論》(頁32)中記載,神會在與崇遠法師論辨時自稱:

長安三年,秀和上在京城內登雲花戒壇上,有綱律師、大儀律師,於大眾中借問秀和上:“承聞達摩有一領袈裟相傳付囑,今在大禪師處不?”秀和上云:“黃梅忍大師傳法袈裟,今見在韶州能禪師處。”秀和上在日指第六代傳法袈裟在韶州,口不自稱為第六代數。……

久視年,則天召秀和上入內,臨發之時,所是道俗頂禮和上,借問:“和尚入內去後,所是門徒若為修道,依止何處?”秀和上云:“韶州有大善知識,元是東山忍大師付囑。佛法盡在彼處。汝等諸人如有不自決了者,向彼決疑,必是不可思議,即知佛法宗旨。”

胡適認為,神會的這種說法“都是很大膽的挑戰。其時慧能與神秀都久已死了,死人無可對證,故神會之說無人可否定。”至於“說傳法袈裟在慧能處,……只好聽神會自由捏造了。”印順法師在《中國禪宗史》中,也基本上認為神會在《南宗定是非論》中關於貶斥北宗的“事例”(比如盜首、磨碑、盜衣三事)等多是神會門下的傳說,越到後來越過分,“但更顯得不可信了”。不過,除去神會門人妄為添加的成分之外,如果認為《壇經》中弘忍傳衣慧能是基本真實的,那麼,作為德高望重的老禪師,神秀面對兩位律師的追詢,回答傳法袈裟“在韶州能禪師處”,是不會打妄語的。而神秀在應詔入京時,雖然不一定是說“佛法盡在彼處”,但向弟子們推薦慧能禪師,肯定是真誠的、可信的。在我們看來,神會引來的這些論據,卻反映了北宗神秀的高風亮節。通觀神會的言論,沒有對神秀禪師的不恭敬處。應該說,神會在參學中,深受神秀、慧能兩位着名禪師的思想影響,為他的所謂“菏澤宗”禪法奠定了精神基礎。

神會求學期間,精勤努力。宗密《神會傳》講:

和尚行門增上,苦行供養,密添眾瓶,斫冰濟眾,負薪擔水,神轉巨石云云。策身禮稱,燃燈殿光,誦經神衛。律窮五部,禪感紫雲。

這裡面有誇大其辭甚至神話的成分,但是,說他修學期間類似苦行,擔水劈柴,打掃殿堂,以及窮究律學五部,篤行禪法,應該是沒有虛假的。從中可以看出,神會在求學的過程中,並沒有門派分別,廣學博聞,鑽研佛教經、律、論三藏。

弘法。

神會的弘法實際是“不斷革命”的過程。他在慧能圓寂後被請到南陽龍興寺,與士大夫們密切交往,廣交僧俗朋友,極力宣傳他的禪法思想。之後,到洛陽等地挑戰、抗辯、定宗旨,貶抑北宗禪法,標榜南宗精神,不斷弘法立宗。

贊寧《神會傳》說:

開元八年,敕配住南陽龍興寺。續於洛陽大行禪法,聲彩發揮。先是兩京之間皆宗神秀,若不淰之魚鮪附沼龍也。從見會明心六祖之風,盪其漸修之道矣。南北二宗,時始判焉。致普寂之門,盈而後虛。

唐玄宗開元八年(720),神會被“敕”往南陽龍興寺,說明在慧能圓寂後的七、八年中,神會遊學、弘法,已經不是一個“神會小僧”了,想必他的聲望不小,有人舉薦到皇帝那裡了。到南陽後,年近不惑的神會思想已經成熟,為後來的行動提供了精神準備。南陽(今河南南陽市)在洛陽的南方、長安的東南,彼此相距都不太遠。秦漢以來一直是國家的政治、經濟、文化中心之一,曾號稱“帝都”,人文薈萃,歷來佛教名僧輩出。敕住這裡,表明對神會的重視。實際上,南陽期間是他最為活躍的階段,所以史書習慣稱他是“南陽和上”。

根據曾任唐山(今浙江昌化縣)主薄的劉澄所集錄的《南陽和尚問答雜徵義》(也曾被稱為《神會語錄》、《神會錄》)記載,神會在南陽龍興寺期間,與眾多的僧俗和士大夫酬答宣教。當時與神會直接交往的朝廷官員就有:戶部尚書王趙公(王琚)、崔齊公(崔日用或其子崔宗之)、吏部侍郎蘇晉、潤州刺使李峻、張燕公(張說)、侍郎苗晉卿、嗣道王(李煉)、常州司戶元思直、潤州司馬王幼琳、侍御史王維、蘇州長史唐法通、揚州長史王怡、相州別駕馬擇、給事中房琯、峻儀縣尉李冤、內鄉縣令張萬頃、洛陽縣令徐鍔、南陽太守王弼等。參與提問的僧人有廬山簡法師、神足法師、崇遠法師、魏郡(今河南許昌市)乾光法師、哲法師、志德法師、蔣山義圓法師、牛頭山寵法師和袁禪師、羅浮山懷迪法師、門人劉相倩、同寺僧惠澄禪師、齊寺主、弟子比丘無行律師、門人蔡鎬等。

劉澄在序言中說:

南陽和尚,斯其盛焉。稟六代為先師,居七數為今教。響戀如歸父母,問請淡於王公。明鏡高懸,鬚眉懷丑。海深不測,洪涌澄漪。寶偈妙於貫花,清唱頓於圓果。

神會講經說法,焚膏繼晷,意氣風發,貫通六代祖師思想,高標圓頓旗幟,明鏡閃耀,驚濤拍岸。於是,僧俗學人,望風而來,“響戀如歸父母,問請淡於王公”,神會此時似乎成了無人匹敵的導師!——當然,因為劉澄的《語錄》多是事後集錄,並非都是神會在南陽時期的問答事迹,還包括大量其後在洛陽等地的論辨言語。但神會“骨氣殊眾,聰辨難測”(宗密《神會傳》語)的氣質風範,決定他在弘法過程中必然表演得酣暢淋漓,得意揚揚。這種情形,在《南宗定是非論》與崇遠的辨答中,表現的很清楚。

神會與人辨答的主題廣泛,諸如佛性、真如、空色、中道、定慧、頓悟、漸悟、懺悔、讀經等等,幾乎包括了佛教最普遍的理念、修學方法等問題。根據神會《壇語》的記錄,神會登壇說法之前,先帶領眾人發願、懺悔、禮佛,遵循莊嚴規範的儀式。神會與士大夫以及其他法師們的辨答內容,反映出當時社會思想文化狀況,透露出不同社會階層的精神追求和信仰價值趨向,為我們開啟了研究線索,提供了彌足珍貴的歷史資料。

神會在南陽與士大夫們的交往,成為了他日後成名成家的社會基礎。那些士大夫中,有不少是當時權傾一時的官宦,自然成為神會的政治依靠。比如,戶部尚書王琚,《舊唐書》卷106有傳,唐玄宗先天二年(713)因參與除太平公主及其同黨有功,拜戶部尚書,封趙國公,此後曾任外郡,一度被削封,開元二十年(732)又復封。神會與他交往的時間,應是他擔任滑州刺使或鄧州(南陽屬鄧州)刺使的時候,大約在天寶元年(742)之前。當時,王琚“以偈問三車義”,神會最後回答:“若為迷人得,一便作三車。若約悟人解,即三本是一。”使王琚很是佩服。唐宗密《圓覺經大疏抄》卷三下《神會傳》記載說:“因南陽答(王琚)公三車義,名漸聞於名賢。”着名佛教居士、時任侍御史的王維也曾讚譽神會:“此南陽郡有好大德,有佛法甚不可思議。” 於是,“天寶四載(745),兵部侍郎宋鼎請入東都。”

滑台辯論。

這是神會弘法過程中最重要的事件。滑台辯論發生在神會被請入洛陽之前,在開元二十年(732)年10。滑台在洛陽東北部(今河南滑縣),當時屬白馬縣管轄。正如印順認為,神會到這裡來召開無遮大會,論定佛法宗旨,一定是由於多年來在南陽的宣揚頓教,得到曾經親近過他的滑台大雲寺僧人的同情,邀請他到那裡去的。如得不到當地僧人的有力支持,任何有名的大德,都不可能在別處別寺,召開這樣的大會。11即便如此,當時的阻力還是很大的。就連大會借用的屏風還被人中途拿走。《南宗定是非論》中記載,在神會講論中,“即時(?)人侶,將卷屏風,稱有賓客,擬將着侍。(神會)和上言:此屏風非常住家者,何乃拆破場,將用祗承官客?”神會斥責他們“祗承官客”,說明當時的洛陽佛教界的一些人很是瞧不起神會,只把他看作普通僧人,而隨意非禮。這與當時北宗的社會影響有關係。

宗密《神會傳》中指出:

然能大師滅後二十年中,曹溪頓旨沉廢與荊吳,嵩岳漸門熾盛於秦洛。普寂禪師,秀弟子也,謬稱七祖。二京法主,三帝門師,朝臣歸崇,敕史監衛。雄雄若是,誰敢當沖。

雖然自稱是南宗後裔的宗密言語之間多有偏貶,但是所說的情景到是真實的。本來,北宗神秀一系就比慧能南宗的勢力影響大,而在慧能去世後二十年的當時,神秀的着名弟子普寂以及再傳弟子義福、降魔藏等人甚得世人崇信,位居國師之尊;在教內已經推舉神秀為禪宗六祖,普寂為七祖,其他弟子們也都主持着長安、洛陽“兩京法席”,人多勢重,無人匹敵。與此相反,神會認為“嶺南宗徒,甘從毀滅”。這些說法大概是出於憤激之情。其實,南北兩個門派勢力消長與強弱,當時是自然的事。作為有三代國師地位的神秀一系,得到皇權支持,社會信奉,被視為正統,把神秀尊稱為六祖,普寂承襲為七祖,本在意料之中。但在神會看來,神秀、普寂等人不是嫡傳。

神會所說是有針對性的。他論辯的主要問題是:一、北宗神秀、普寂、法如等人沒有祖傳袈裟,不是禪門正統;二、北宗禪法主張漸悟,南宗主張頓悟,頓悟高於漸悟。神會在論證自己觀點的時候,提出:

內傳法契,以印證心;外傳袈裟,以定宗旨。

神會的這一思想成為後來中國禪宗普遍遵循的傳法制度。神會當時提出來,主要是為了反對北宗普寂等人妄立祖師所引起的弊端。神秀於706年去世後,從張說所撰的《大通禪師碑銘》以及李邑所撰的《嵩岳寺碑》、凈覺所撰的《楞伽師資記》等看,他們都把神秀當作禪宗第六祖、普寂為第七祖。而同時,《唐中嶽沙門釋法如禪師行狀》碑文里,把神秀的同學法如也稱作第六祖;甚至後來的杜朏所撰《傳法寶記》,把法如作為第六祖,而神秀為第七祖。對於北宗傳人們立祖的隨意性做法,神會在辯論中特別提出並逐一批駁,結合由此在現實中所產生的消極影響,頗為有力。他說:

從上相傳,一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今在韶州,更不與人。余物相傳者,即是謬言。又從上已來六代,一代只許一人,終無有二。縱有千萬學徒,亦只許一人承後。……譬如一國唯有一王……

認為“今日天下諸州近有數百餘人,各立門戶,繚亂教人者”,都是“從秀禪師已下出。將有二十餘人說禪教人,並無傳授付囑,得說只沒說;從二十餘人已下,近有數百餘人說禪教人,並無大小,無師資情,共爭名利,元無稟承,亂於正法,惑諸學道者。此滅佛相也。”而“能禪師是的的相傳付囑人,已下門徒道俗,近有數萬餘人,無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者,至今未說。”

神會所說的,特別是慧能南禪一系“無有一人敢亂開禪門”的話,並不是真實的。但是,他指出的神秀一系門徒們“共爭名利”的現象,應該不是捏造的。神會在辯論中一再申明了他的用心,“見世間教禪者多於學禪者,極其繚亂。恐天魔波旬及諸外道入在其中,惑諸學道者滅於正法,故如此說。”印順法師認為,神會極力推崇慧能一人為正統的第六祖,並不只是禪門正統之爭。禪門開啟以來,修禪的人都自稱得法開悟,處處開法立宗,使原本一系相傳的禪法,陷入了分化和混亂。當時的神秀一系,因為得到國家勢力的支持,一些人形成幫派,相互之間爭名奪利,欺世盜名。神會針對這種混亂和腐敗風氣,提出一代一人的付囑制度,以袈裟為證,反對分燈普化的付法制度,在禪宗史上具有深遠意義。神會“正是那種為佛法、為眾生的真誠。如以世俗眼光,看作形式的法統之爭,那是與事實相去甚遠了!”當然,我們也應該承認,神會及其傳人們為了達到自己的目的,也編造了不少故事。首先,效法神秀一系的做法,建立慧能靈堂,立碑稱慧能為禪宗第六祖及其法系。《宋高僧傳·慧能傳》中記載:

會於洛陽菏澤寺崇樹堂能之真堂,兵部侍郎宋鼎為碑焉。會序宗脈,從如來下西域諸祖外,震旦凡六祖,盡圖繢其形。太尉房琯作《六葉圖序》。

另外,關於北宗傳人盜首、磨碑、盜衣三事,充滿了荒誕。如果不是“鬥爭”的需要,這些做法都是人道德品質的問題。從神會的辯論中,我們也可以看出詭辯、強詞奪理、偷換概念的現象。因此,引起了現在學者們的質疑,就十分正常了。

有人認為,滑台辯論的雙方中神會與崇遠之間有一種似乎是主角與幫腔的關係。崇遠並不是對手,他所提出的問題與詰難都沒有什麼分量,而且往往成為被神會辛辣嘲諷或者襯托,更顯得神會的理直氣壯。比如,對崇遠詰問“如此相非斥,豈不與身命有仇”以及“修此論者,不為求名利乎”時,神會以“身命尚不惜,豈以名利關心!”,顯示出捨生取義、大義凜然的氣概。事實上,在如日中天的北宗人看來,不值得與神會大動干戈。好象神會辯論勝利,但是,在當時並不等於北宗輸給了神會或南宗,真正的較量還沒有開始。“不過,滑台大會雖然沒有形成石破天驚的效應,但卻給了神會一次歷練的機會。按照獨孤沛為《南宗定是非論》卷首所寫的題詞,神會與崇遠的辯論從開元十八年起就在不斷地進行着,在這些不斷的辯論中神會逐漸形成並宣布了自己與北宗禪對抗的理論綱領,即以‘念不起,見本性’為坐禪的思想、以般若系《金剛經》為‘一切諸佛母經’的經典、以慧能及自己為正脈的傳法系統,這倒使北宗不能不認真對應。”13

受挫與成功。

當北宗人不得不進行反擊的時候,神會便不斷地遭受挫折和打擊了。宗密對此有比較明白的記載。他在《圓覺經大疏抄》卷三《神會傳》中說:

因洛陽詰北宗傳衣之由,及滑台演兩宗真偽,與崇遠等持論一會,具在《南宗定是非論》中也。便有難起,開法不得。……三度幾死……

在滑台辯論十一年後即天寶四年(745年),就開始被打擊,到天寶十二年(753年),被以御史盧弈為代表的普寂門下陷害,遭貶黜。14

《宋高僧傳·神會傳》記載:

天寶中,御史盧弈阿比於寂,誣奏會聚徒,疑萌不利。……二年敕徙荊州開元寺般若院住焉。

《圓覺經大疏抄》卷三記載:

天寶十二年被譖聚眾,敕黜弋陽郡,又移武當郡。至十三載,恩命量移襄州,至七月,又敕移荊州開元寺。皆北宗門下之所毀也。

對於以上神會被貶黜的原因,當然與北宗門徒的打擊有關。但是,就所盧弈陷害所致,學者有不同的議論。楊曾文先生認為,普寂早在開元二十七年(755年)已經去世,所盧弈為迎合普寂而陷害神會是不確切的,只能說他是迎合普寂的繼承人或其教法、教團。15葛兆光先生認為,盧弈有“清節”、“剛毅”,抵禦“安史之亂”被殺,被列入《忠義傳》,他是否有“阿比於寂”實在難說,也許別有一番隱情。並引用《宋高僧傳》說神會“旁無力輪,人之多僻,欲無放逐,其可得乎”以及“犯時之忌”、“失其所適”等歷史評價,加以佐證。“因為對於‘聚眾’的新興宗教門派,中國官方歷來是心懷戒懼的,尤其是在當時作為兩大政治中心之一的東都洛陽。”16

在不到兩年之中,已經71歲高齡的神會老人被先後貶逐到四個地方。《全唐文》卷七三一保存了一篇關於神會弟子云坦的《揚州華林寺大悲禪師碑銘》,正是天寶十二年神會被貶黜時的情景。文中講:

後十五日,而菏澤被遷於弋陽,臨行謂門人曰:吾大法弗墜矣。遂東西南北,夫亦何恆?

可見其悲涼、悲壯!大概也正是有了這種心情和精神,神會才能置之死地而後生,在“安史之亂”被平定過程中為國分憂,抓着機遇,便重整旗鼓、柳暗花明了。於是,出現了他人生後期的成功,也為南禪最後的全面勝利奠定了基礎。

在平定“安史之亂”的過程中,度僧籌款有了特殊的意義。這為神會抓着機遇為國效力,帶來了人生的轉機。《宋高僧傳》、《佛祖統紀》、《佛祖歷代統載》、《舊唐書》等史籍都有記載,記述了神會被請出主持戒壇,度僧籌款的事迹。

《宋高僧傳·神會傳》說:

初洛陽先陷,會越在草莽,時盧弈為賊所戮,群議乃請會主其壇度。於時寺宇宮觀鞠為灰燼,乃權設一院,悉資氈蓋,而中築方壇。所獲財帛,頓作軍費。代宗、郭子儀收復兩京,會之濟用頗有力焉。

《佛祖歷代統載》卷十三有:

敕五嶽各建寺廟,選高行沙門主之,聽白衣能誦經五百紙者度為僧。或納錢百緡請牒剃落,亦賜明經出身。以兩京平,又於關輔諸州,納錢度僧道萬餘人。進納自此而始。

《唐書》“食貨志”中有:

“度道士僧尼不可勝計,納錢百千,賜明經出身。”

從上述記載可以看出,神會是立了大功的。因此,得到了統治階級的賞識,給了他崇高的榮譽。他也利用機會,為確立南禪以及自己的禪法地位,作出了很大的努力,並取得了成功。

《宋高僧傳》里記載說:

“肅宗皇帝詔入內供養。敕將作大匠,並功齊力,為造禪宇於菏澤寺中。”

此時的神會已經有如昔日神秀、普寂的權勢了。他為南宗地位的確立作了兩件大事:一、由郭子儀出面申請,請為菩提達摩——初祖立謚。按《唐文拾遺》卷三十一說,“代宗皇帝謚曰圓覺,名其塔曰空觀。”二、由廣州節度使韋利見啟奏,請六祖袈裟入內供養。如《別傳》說,孝感皇帝敕書准奏,“僧行滔及傳袈裟入內。”17從此,確立了慧能及其南禪在中國禪宗歷史上的地位。當然,也確立了神會的歷史地位。宗密在《圓覺經大疏抄》卷三和《禪門師資承襲圖》中說,神會死後39年時,德宗皇帝敕命皇太子,“楷定禪門宗旨,遂立神會禪師為第七祖。”

神會之後的弟子們有名的不多,但他們在當時幾乎遍及了唐王朝中心的大部分地區。他們秉承神會的宗旨,一部分隱居山林靜修,禪行高潔,一部分四處訪學,傳播神會禪學,一部分住持寺院,開壇傳法。這樣,擴大了神會禪法思想,使菏澤宗成為了中唐時期一個有影響的禪門宗派。

二、禪法特點與評析

關於神會的禪法思想特點,研究者都有所論述,從他的傳承、內容、影響等方面已經作了比較清楚的分析,結論基本一致。研究者根據相關史傳、碑銘,特別是神會後世弟子宗密的有關着作,從對慧能以及之前的達摩等祖師們禪法思想的比較分析,弄清神會思想的脈絡;從對神秀等北宗禪的分析對比,提出神會禪法的特點;並從當時社會思想文化的背景,評析神會禪法思想的價值。我吸收了前人的研究成果,進行綜合的梳理、評析。

自傳心印,定其宗旨。

宗密在《禪門師資承襲圖》里,明確指出了神會禪法思想的傳承和建立的根源。他說:

菏澤宗者,全是曹溪之法,無別教旨。為對洪州傍出故,復標其宗號。承稟之由,已如上說。然能和尚滅度後,北宗漸教大行,因成頓門弘傳之障。曹溪傳授碑文已被磨換故,二十年中宗教沉隱。天寶初,菏澤入洛,大播斯門,方顯秀門下師承是傍,法門是漸。既二宗雙行,時人慾揀其異故,標南北之名,自此而始。

《祖堂集·神會和尚傳》中也指出:

自此自傳心印,演化東都,定其宗旨。南能北秀,自神會顯揚。曹溪一杖,始芳宇宙。

從中可以看出,神會禪法是完全繼承了慧能的思想,而其禪法又是在與神秀為代表的北宗禪的辯論、鬥爭中建立的;同時,也是為了與道一為代表的“洪州傍出”劃清界限,確立自己的正統地位,才立說標宗的。儘管神會及其弟子們極力標榜自己宗派的正統性,排斥異己,但是,象道一的洪州禪實際也是繼承了慧能南禪思想的,甚至成為之後最有代表性的一系。18所以,探討神會的禪法思想,一定要弄清他的禪法中那些是為了辯論的口舌之需,那些體現了他的真實思想。他的禪法繼承慧能的思想是肯定的,但是,不一定完全一樣,也不可能完全一樣。我們應該從史料的記載中以及對佛教思想的全面把握里,才能如實地看清楚。

神會在求學過程中,親近慧能以及兩人之間的禪機酬答是很值得玩味的。

敦煌本《壇經》記載,神會初到曹溪,詢問慧能:

問曰:和尚坐禪,見亦不見?大師起把神會三下,卻問神會:吾打汝,痛不痛?神會答言:亦痛亦不痛。六祖言曰:吾亦見亦不見。神會又問大師:何以亦見亦不見?大師言:吾亦見者,常見自過患,故云亦見;亦不見者,不見天地人過罪,所以亦見亦不見也。汝亦痛已不痛如何?神會答曰:若不痛即同無情木石;若痛即同凡夫,即起於恨。大師言:神會,向前見、不見是兩邊,痛、不痛是生滅。汝自性且不見,敢來弄人!神會禮拜,更不敢言。大師又言:汝心迷不見,問善知識覓路;汝心悟自見,依法修行。汝自迷不見自心,卻來問慧能見否?吾不自知,代汝迷不得。汝若自見,豈代得吾迷?何不自修,問吾見否?

神會是聰慧的。但他糾纏於文字的辯駁,有習慣於“文字禪”、“口頭禪”的特點,這使他在以後的傳法過程中,容易出現理路上的矛盾。他見到慧能便從坐禪開始問起,試探着請教如何悟見心性、徹悟本來面目。而慧能順勢利導,從“棒”到“喝”,諄諄善誘。慧能在分析說“見亦不見”的原因時,十分平實,反映出他的禪法的一貫特點。元·宗寶本《壇經》中的對應部分稍有不同:

師云:吾之所見,常見自心過衍,不見他人是非好惡,是以亦見亦不見。

慧能的目的,是落實到活生生的當下現實人心上,不做玄虛名辯,不要追求抽象的所謂解脫。慧能禪法的根本特點,就在於佛性平等,自心是佛,破除分別執着,自我拯救。人生的顛倒痛苦,都在於自心的迷與悟。他主張現實的實際行動,反對口念而不心行。所以,一再強調“於一切法中不取不舍,即見性成佛”,從基本的道德規範講,就是實在本分,不撥弄是非,不指責別人,而自我反思,除惡興善,做一個好人。因為主張自己覺悟,慧能最後教導神會“何不自修,問吾見否?”

當然,慧能不是反對向善知識學習。相反,教育迷妄的人要虛心求教,探求見性成佛的覺悟之路;如果自己可以或已經覺悟的道理,就儘力自己實際修行。所謂“汝心迷不見,向善知識覓路;汝心悟自見,依法修行”。神會與慧能之間的禪機酬答,實際也是尋覓轉迷成悟的過程。元·宗寶本《壇經》與《曹溪大師別傳》中分別記載了關於“佛性”、“本原”等的問答,表示神會跟隨慧能從“知解宗徒”變成“智燈”的過程。

宗寶本《壇經》:

一日師告眾曰:吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?神會出曰:是諸佛之本源,神會之佛性。師曰:向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭也。只成個知解宗徒!

《別傳》更加詳細,而且有所變化:

大師為大眾初開法門,曰:我有法,……非有非無,非因非果。……此是何物?時有菏澤神寺小沙彌神會,年始十三,答:此是佛之本源。大師問云:何是本源?沙彌答曰:本源者,諸佛本性。大師云:我說無名無字,汝云何言佛性有名字?沙彌曰:佛性無名字,因和上問故立名字。正名字時,即無名字。大師打沙彌數下。大眾禮謝曰:沙彌小人,惱亂和上。大師云:大眾且散去,留此饒舌沙彌。

至夜間,大師問沙彌:我打汝時,佛性受否?答云:佛性無受。大師問:汝知痛否?沙彌答:知痛。大師問:汝既知痛,云何道佛性無受?沙彌答:豈同木石?雖痛而心性不受。大師語沙彌曰:節節支解時,不生嗔恨,名之無受。……汝受諸觸如智燈,得真正受三昧。沙彌密受付囑。

文中說沙彌神會的年齡等,不一定準確,內容可能也有附會的成分。但是,這時神會的回答已經不同於前面關於“坐禪”的對答了,已經讓慧能“密受付囑”了。值得重視的是,神會的回答已經把“佛性”與“心性”等同了,“豈同木石?雖痛而心性不受”的回答很符合慧能的意思,屬於那種平實的感受,但將凡夫的“痛”與“心性不受”的脫俗不執巧妙地表達出來,得到了“三昧”的境界。

正因為神會從領悟慧能禪法的心路歷程中的體會,他後來把“善知識指導”與“發菩提心”,即外在教化與主觀信仰,作為達到解脫的兩個條件。19神會的《壇語》里說:

云何正因正緣?知識,發無上菩提心是正因;諸佛、菩薩、真正善知識將無上菩提法投知識心,得究竟解脫是正緣,得相值遇為難。

應該說,神會的這種觀點是十分正確的。雖然眾生都具有佛性佛心,最終可以自我開悟解脫,但是,就實際情況講,沒有善知識的方便教化,是容易出現差錯的,延長了修行解脫的時間。神會後來挺身而出,抨擊禪門(北宗)出現的妄為人師、亂立門派的弊端,就是他這一思想的出發點。《南陽和尚問答雜徴義》記載有他與蔣山義法師之間的問答,清楚地表明了他的看法。他回答“眾生本來自性清凈,其煩惱從何而生?”時,十分強調地指出:

煩惱與佛性,一時而有,若遇真正善知識指示,即能了性悟道。若不遇真正善知識,即造諸惡業,不能出離生死,故不能成佛。

可見,他把善知識的作用推到了成佛的關鍵的地步。初看起來,讓人誤解他是否背離了頓悟成佛的根本理念。其實,如果從宗教信仰的意義和他極力批評北宗的現實目的看,就不難發現他的真實用意在於,“他以善知識自居,是為了便於宣傳南宗頓教禪法,爭取更多的信徒。”20

從有關神會的記載看,神會宣傳的禪法屬於慧能的“心印”,有以善知識自居的資本;他的禪法是在與北禪的抗爭中建立的,所謂“為天下學道者辨其是非,為天下學道者定其宗旨。”為了突顯自己宗派的優勢,吸引廣大信徒,闡釋自己理論的時候可謂“廣徵博引”,甚至語言表達的十分圓滑、詭辯、偏激,使他的禪法思想顯得駁雜,甚至相矛盾。比如,他在論述修行必須誦念《金剛經》時,“譬如帝王生得太子,若同俗例者,無有是處。何以故?為從最尊最貴處來。”;在與崇遠論辨“生滅”問題時,利用中觀學說進行的辯論就有詭辯和庸俗化。21

無念為宗,備修萬行。

在敦煌文獻《頓悟無生般若頌》中,神會開宗明義地說:

無念是實相真空,知見是無生般若。般若照真達俗,真空理事皆如。此為宗本也。

這句話,出現無念、知見、實相、真空、無生、般若、理事等名詞,用以說明事物的、也是無念的體與用的涵義。根據與相關內容的比較分析,包括了兩層內容。“無念”並不是一般意義上的沒有念頭,而是以建立在“知見”基礎上的“實相真空”;因為這種無念是可以“照真達俗”的般若智慧,運用到實踐中,可以達到“理事皆如”的境界。實際上,這裡的無念與知見、真空與般若的涵義基本相同,即是修行實踐的目的,也是修行的方法。

接下去,《頌》從抽象的念與無念、生與無生、定與慧、般若與真空到六度與六根、轉凡成聖等具體的現實行動,論述了無念的實際內涵與實踐效用。概括其主要觀點有:1、念念無求,求常無念。其中的兩個“求”字含義不一樣,前者是索求、執着等意思,後者是追求、努力等意思;前一句是講凡夫修行過程中不要太功利,後一句是講在生活實踐中不要太執着。2、理凈處事能通,達事理通無礙。這是修行成就後的實踐效用,是“理事皆如”的解釋。這是《華嚴經》所提出的“四法界”的思想。結合前文所講的“六度自茲圓滿,道品於是無虧”、“入不二門,權一乘理”等意義,是提倡在大乘實踐中實現無念。於是,下面回歸到了六祖慧能《壇經》中的理路上了。就是後面所講的,“行住坐卧,心不動搖。一切時中,空無所得。”

宋·道原《景德傳燈錄》卷三十《菏澤大師顯宗記》中,關於“無念”的內容,與《頌》里表述的基本相同。文中的論述更加簡捷明了。一開始就說:“無念為宗,無作為本。真空為體,妙有為用。”到最後結論,把實踐妙用論述的更加清楚:

六根不染,即定慧之功。六識不生,即如如之力。心如境謝,境滅心空。心境雙亡,體用不異。真如性凈,慧鑒無窮。如水分千月,能見聞覺知。見聞覺知,而常空寂。空即無相,寂即無生。不被善惡所拘,不被靜亂所攝。不厭生死,不樂涅槃,無不能無,有不能有。行住坐卧,心不動搖。一切時中,獲無所得。

其中的“不被善惡所拘,不被靜亂所攝”等說的是心念境界,作為入世修行實踐的根本和基礎,然後,作到“心不動搖”,在人生的歷程中任運自然,不受執着牽累。不過,學者們在討論神會無念的思想時,認為他從《楞伽經》向《般若經》轉軌的過程中,比神秀要走得更遠,他反覆強調一種無目的性、無功利性的修行方式:修學空,但不以空為證;修學無作,但不以無作為證。因為“修空住空,即被空縛,若修定住定,即被定縛,若修凈住凈,即被凈縛,若修寂住寂,即被寂縛”,在任何時候只要有一念執着處,就不可能達到自由境界。但是,神會的並不是徹底的般若思想。22

中國禪宗思想主要是從《楞伽經》的如來藏思想和《般若經》的般若中觀思想發展而來的,而且在發展的過程中很難把兩種思想截然地分割開來。如來藏思想的核心是認為眾生自性清凈,蘊涵著成佛的種子,當把貪、嗔、痴等妄念塵垢污染清除後,清凈的本性就顯露出來,成為修行的出發點、落腳點、安身立命的終極歸宿。這是從達摩到神秀一直奉行的禪法理路。般若思想是以中道空觀打破世間一切執着,包括修行及其境界,任運自然,契合真如。神會無念禪法就是般若空觀的思想。批評他的不徹底,理由在於神會提出了“知”的概念,最後有落入“有”的圈套。

其實,這種意見是沒有顧及神會作為宗教家教化信徒的責任,就是在根本理念上破除執着時,還要給人以修行的具體指導,讓信仰者在實踐中看到希望。相反,如果把一切修行實踐即相用,連同體性一起破掉,就不符合禪宗本來的面目了。其實,神會(以及其他祖師)提出無念的最終目的,是匡正修行人妄念執着,那不能達到利益自己和眾生的真正目的。《南宗定是非論》里,神會在論述《金剛經》的妙用後,詳細地論述了無念的實質內容。

云何為人演說?不取於相。云何不取於相?所謂如如。云何如如?所謂無念。

云何無念?所謂不念有無,不念善惡,不念有邊際、無邊際,不念有限量、無限量。不念菩提,不以菩提為念。不念涅槃,不以涅槃為念。是謂無念。是無念者,即是般若波羅蜜。

般若波羅蜜者,即是一行三昧。

我們回頭看看慧能《壇經》中所說的相關內容。經中講:“一行三昧者,於一切時中行住坐卧,常行直心是。……但行直心,於一切法上無有執着,名一行三昧。”所謂“直心”,根據僧肇在《維摩經》註疏中解釋,“直心者謂質直無諂,此心乃萬行之本”,實際上就是坦誠求實的精神品德。神會上文中,無念以一行三昧為目的,就是要我們在面對一切事物時能夠誠實有信,平等友愛,不要按照自己的喜好武斷是非,用智慧去生活,去為社會服務。

因此,神會提出無念的目的是對治眾生無處不在的妄念的,並不是要“消滅一切”。神會在《壇語》里,指出妄念有粗細之分。他說:

仁者等今既來此間,貪愛財色、男女等,及念園林、屋宅,此是粗妄,應無此心。為有細妄,仁者不知。何者細妄?心聞說菩提,起心取菩提;聞說涅槃,起心取涅槃;聞說空,起心取空;聞說凈,起心取凈;聞說定,起心取定,此皆是妄心,亦是法縛,亦是法見。若作此用心,不得解脫,非本自寂凈心。作住涅槃,被涅槃縛;住凈,被凈縛;住空,被空縛;住定,被定縛。作此用心,皆是障菩提道。

神會的論述,是很切實際的。現實生活中,人們確實普遍存在這樣的妄念。對個人生活的過分追求,對物質財產的極度佔有慾望,是造成人生痛苦的直接原因之一。另外,對精神生活的貪戀執着,包括對自己精神信仰中所謂境界、神通的極度功利性追求,以及由此產生的妄自尊大或妄自菲薄,等等不健康的情緒、狀態,也是束縛自己自然生活、高尚生命的煩惱葛藤。那麼,慧能祖師所提倡的一行三昧的智慧實踐,才是我們修行解脫的根本途徑。

頓見佛性,漸修因緣。

實際上,神會宣稱的南北宗對立的實質在於“南頓北漸”上。關於禪法的頓漸,一般在兩點上不同:一是理的頓悟與漸悟,二是行的頓入與漸入。在佛教的大小乘思想中,小乘提倡漸入諦理,大乘認為悟理必頓。中國禪宗基本上都屬於“理頓”的,只是在行入上有不同。《楞伽阿跋多寶經》卷一中講:“譬如明鏡頓現一切無相色像,如來凈除一切眾生自心現流,亦復如是頓現無相無所有清凈境界。”說的就是理的頓悟情形,真如法性一念契入。而說到行的頓入與漸入,主要是從初發心到證悟成佛,如果強調一定要經過不斷的階位和漫長的過程,所謂三大阿僧祗劫,就是漸;如果不主張煩瑣的階位進修而直捷的證入成佛,就是頓入。在中國佛教中,前者如法相唯識宗、天台宗等屬於此列,而三論宗、禪宗等屬於後者。但是,在禪宗中雖然頓悟頓入占絕對優勢,但在慧能南宗與神秀北宗傳人之間關於頓漸的褒貶鬥爭十分激烈,突顯出頓與漸的異同。而神會是激起這種紛爭的開山祖師,至少是一位最關鍵的人物。

在神會的着作里,幾乎不斷提到南頓北漸的問題。他在《南宗定是非論》中,回答崇遠關於“未審能禪師與秀禪師是同學不?”、“既是同學,教人同不同?”、“既是同學,何故不同?”等問題時,明確地說:

答:今言不同者,為秀禪師教人‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證’,緣此不同。

遠法師問:何故能禪師不‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證’?何者是能禪師行處?

和上答:此是調伏心。

遠法師問:應不凝心入定,不住心看凈,不起心外照,不攝心內證?

和上答:此是愚人法。離此調伏不調伏二法,即是能禪師行處。是故經云:心不住內,亦不在外,是為宴坐。如此坐者,佛即印可。從上六代已來,皆無有一人‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證’,是以不同。

遠法師問:能禪師已後,有傳授人不?

答:有。

又問:傳授者誰?

和上答:已後應自知。

遠法師問:如此教門,豈非佛法,何故不許?

和上答:皆為頓漸不同,所以不許。我六代大師,一一皆言‘單刀直入,直了心性’,不言階漸。夫學道者須頓見佛性,漸修因緣,不離是生而得解脫。譬如其母,頓生其子,與乳漸養育,其子智慧,自然增長。頓悟見佛性者,亦復如是,智慧自然漸漸增長。所以不許。

遠法師問:嵩岳普寂禪師、東嶽降魔藏禪師,此二人大德皆教人坐禪,‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證’,指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證’?何名坐禪?

和上答:若‘凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內證’者,此障菩提。今言坐者,念不起為坐今言禪者,見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者,維摩詰不應訶舍利弗宴坐。

神會在這一段問答中基本上把他的禪法觀點所清楚了。其中,有三個要點:1、神秀等北宗人所主張的“凝心入定”等只是調伏身心的方法,不符合“心不住內,亦不在外,是為宴坐”的實質要求,屬於漸門漸修;2、慧能南禪屬於“單刀直入,直了心性”,提倡“頓見佛性,漸修因緣”,在於“不離是生而得解脫”;3、真正的坐禪是“念不起,見本性”,因而主張“不教人坐身住心入定”,行菩提法。神會論辨的焦點,是抓着了崇遠為代表的北宗禪法混淆了“理”與“事”兩方面談頓漸的弱點,而從理體上談頓悟,從事相上談漸修。這是符合禪宗的根本精神的,與慧能等祖師們的觀點是一致的。因此,神會很自信地肯定自己就是那位世人“已後應自知”的真正傳人。

下面,簡單地比較神會的提法與慧能《壇經》中的觀點。

《南陽和尚問答雜徴義》中,神會在回答比丘無行關於“龍女剎那發心,便成正覺如是等義”時23,指出:

發心有頓漸,迷悟有遲疾。若迷即累劫,悟即須臾。此義難知,為汝先以作事喻,後名斯義,或可因此而得悟解。……若遇真正善知識,以巧方便,直示真如,用金剛慧斷諸位地煩惱,豁然曉悟,自見法性本來空寂,慧利明了,通達無礙。證此之時,萬緣俱絕。恆沙妄念,一時頓盡。無邊功德,應時等備。金剛慧發,何得不成!

《壇經》中,慧能多次講到頓漸的問題24,他說:

教即無頓漸,迷悟有遲疾,若學頓教法,愚人不可迷。

此但是頓教,亦名為大乘,迷來經累劫,悟則剎那間。

法即一宗,人有南北因此便立南北。何以頓漸?法即一種,見有遲疾,見遲即漸,見疾即頓。法無頓漸,人有利鈍,故名漸頓。

可見,神會確實繼承了慧能的理論。然而,慧能是反對南北頓漸之爭的。事實上,在慧能與神秀在世的時候,他們是相互尊重、相互鼓勵的,他們的禪法都是傳承了弘忍的思想,並沒有根本的衝突。在神會的論辨中,多次提到神秀推薦慧能及其禪法的事實。神秀曾對大眾說:“一切佛法,自心本有,將心外求,舍父逃走。”25神秀在《大乘無生方便門》中說:“諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地。”神秀的弟子義福曾到西藏傳播屬於頓教的禪法,並與印度來的蓮花生辯論失敗,而被禁止流行,宗喀巴大師還曾經提到過。在所發現的敦煌本《頓悟大乘正理訣》中,前河西觀察判官朝散大夫殿中侍御史王錫所作的序言里講:“我大師忽奉明詔曰:婆羅門僧等奏言:漢僧所教授頓悟禪宗,並非金口親說,請即停廢。”26至於義福的頓悟理論在西藏被禁止,大概是頓悟禪法中比較淡化實際修行的傾向,不符合西藏佛教注重實修的風氣有關。這也可以成為我們考察中國禪宗後來的演變、衰落的一個值得思考的現象。

神秀被成為“兩京法主,三帝門師”,曾經被弘忍器重。《楞伽師資記》中有一段弘忍的話,稱讚神秀是:“我與神秀,論《楞伽經》,玄理通快,必多利益。”這也反映出神秀禪法受《楞伽經》影響較深的思想背景。佛性與心性、此岸與彼岸、污染與清凈,等等的內涵與關係如何,在佛教思想中,特別是禪宗的思想中,始終處於十分重要的地位。禪宗中,南禪與北禪之間的褒貶也主要是對於佛性與人心的同與異,以及由此引發的修行方式、途徑和解脫的時間長短、快慢等差異,從而判斷出相互之間誰是頓悟頓修頓入、誰是漸悟漸修漸入高下結果來。從《楞伽經》看,佛與眾生的差別在於心性的染凈上,眾生成佛先後在根基的利鈍上;漸悟等是眾生在修行中逐漸回歸本心的過程,頓悟等是眾生在漸修之後心靈顯現自心本有的清凈無垢境界的方式,顯示不可思議的智慧境界。與《金剛經》為代表的般若經系的主張不同的是,這是一種從漸修到頓悟的道路,而後者走的是一條頓悟漸修的路。在包括弘忍等在內的禪宗祖師們雖然強調的重點不同,但是,都強調修行者的心靈自覺,把坐禪、念佛、讀經等作為自覺的輔助手段而不是開悟解脫的根本。

在這一根本的認識上,神秀、慧能都是一樣的。他們之間的分歧,主要在於修行的方式與途徑上。具體看,神秀一系因為主張人性人心需要轉化,去染才能成凈,染盡才能成佛,最後達到佛性平等;所以,強調你要達到佛的境界,超越世俗人生,就必須經歷實際的修行過程,按照一定的方法,達到一定的覺悟層次。而慧能一系認為,人性與佛性不一不二,可以頓然顯示,在現實生活中就可以達到真實的真正的修行境界,不必要專門的煩瑣的修行程序、方法。前者是一種宗教理性主義,通過對人性和行為的拘束,通過轉換與回歸,實現超越;後者則注重人性的暢揚和展現,通過實踐考驗與修正,達到圓滿。前者是拘謹的、保守的、規範的,後者是曠達的、自由的、浪漫的。前者在維護社會倫理和教育傳統,有着特殊的作用,因此頗受中國傳統的文化和社會陣營的喜愛;而後者對人性的解放和精神的宣洩,具有重要的意義,因此受到一般民眾和現實主義者的歡迎。但是,人類的心理不是單一不變的,而是複雜多彩的,精神的需求更是千變萬化、兼容並蓄的。我們既想追求曠達、自由、浪漫,享受藝術化的俗世生活,又想不甘平庸、有所作為,所以,就不斷在自我約束與自由展現的生活方式中選擇與放棄、轉換與超越。禪宗的產生、發展、演變、衰弱,就是在中國社會和中國人的不斷揚棄中,走到今天的。

因此,神會提出的“漸修因緣”,與神秀一系的主張並沒有實質的不同。對此,自稱為神會弟子的宗密在《禪源諸詮集都序》卷二中,對神秀北宗的漸修思想持肯定和讚賞態度。他說:

眾生本有佛性,而無始無明覆之不見,故輪迴生死。諸佛已斷妄想,故見性了了,出離生死,神通自在。當知凡聖功用不同,外境內心各有分限,故須依師言教,背境觀心,息滅妄念。念盡即覺悟,無所不知。如鏡昏塵,須勤勤拂拭,塵盡明現,即無所不照。

這是勸人時時修行,與神秀的得法偈語“身是菩提樹,心是明鏡台;時時勤拂拭,莫使有塵埃。”是相通的。《神會和尚禪語錄》中,神會與志德法師之間的問答,很系統地說明了他所主張的漸修與頓悟的問題,不妨再引述:

問:禪師今教眾生唯令頓悟。何故不從小乘而引漸修?未有升九層之台,不由階漸而登者也。

答曰:若是實九層之台,此即頓悟義也。今與頓中立其漸者,即如登九層之台也,要籍階漸。終不向漸中而立漸義。事須理智兼釋,謂之頓悟。並不由階漸而解,自然是頓悟義。自心從本已來空寂者,是頓悟。即心無所得者,為頓悟。即心是道為頓悟。即心無所住為頓悟。存法悟心,心無所得,是頓悟。知一切法是一切法,為頓悟。聞說空不着空,即不取不空,是頓悟。聞說我不着我,即不取無我,是頓悟。不捨生死而入涅槃,是頓悟。……

明確指出,禪修如登九層之台,要一步一步地走過台階,但是不要在台階上糾纏不休,就是漸修,才是漸修。當你不被種種名相、境界所迷惑,不去偏執妄斷,直接了悟其真相,行為與之相契,就是頓悟了。

有人評價神會的禪法,“所以後來的神會禪法一系反而漸漸與北宗靠近而與取消人發差異、取消苦修苦煉、完全順其自然的馬祖一系拉開了距離。”“當神會及其弟子在理路與實踐上都向北宗妥協了之後,這時的南宗神會與北宗神秀就只有一牆之隔了,神會的頓悟漸修好象是一下子照見明鏡,然後細細拂拭,而神秀的漸修頓悟則好象是細細拂拭,然後照見明鏡。”27這種看法是有道理的。前一句的意思大概是指,慧能的南禪在馬祖之後出現的野狐禪等荒誕不經的現象問題,並不符合包括神會在內的禪法思想;後一句則是說明南禪北禪之間的非根本性差異。

知解方便,心無所住。

說神會禪法重視“知解”,起自宗密的闡釋宣揚。宗密在《禪源諸詮都序》卷上之二里,稱“知之一字,眾妙之門”;在《禪門師資承襲圖》里,說“然知之一字,眾妙之源”。這使後來的學者,把它作為神會禪法的特點之一。不少論述都有“玄學化”色彩,實在難懂。玄之又玄的東西,往往是最平易近人的知識。究竟什麼是神會所謂“知”或“知解”的實質內涵呢?下面,列舉其中的幾個觀點。

葛兆光認為,神會的“知”字與達摩以來的心字是一非二,都是禪師所探究尋覓的那個終極本原佛性;神會所以用“知”這個字,大約是為了與“般若智”相應。換句話說,知就是智慧,既是發慧生智的來源,又是反身洞察的感悟,是人們成佛的可能所在。(《中國禪思想史》頁254—258。)

洪修平認為,神會的思想,經宗密闡揚,特別突出了“知之一字,眾妙之門”,“知”字既指靈明不昧的空寂之心,又是無念之見。神會具有以知解作為頓悟見性的方便之門的傾向,與慧能強調的於念念之“行”中“證”是有差異的。因此,《歷代法寶記》中說是“立知見”,《壇經》中借慧能之口斥之 為“知解宗徒”,是有道理的。神會把《大乘起信論》的心性本覺發展到心體即知,對宋明理學發生了一定的影響。(《中國禪學思想史》頁174,南京大學出版社1996年3月。)

楊曾文認為,神會對“知”的論述,不過是對佛性論的一種新的發揮。“知”就是先天所具有的佛性,而佛性的一個基本含義就是“菩提種子”,即內在的功能,內在的依據,是頓悟所顯現的先天的悟性。在不少的場合,它與“靈知之心”、“心”、“佛性”等同義。(《神會和尚禪語錄》頁220—223。)

印順認為,神會主張禪教合一,誦經等可以悟解見性,把知解作為頓悟方便的主要依據。從聞說而引起決定的知解,固然不徹底,沒有見,沒有證,但了解而深信不疑,久久熏習,對頓悟入道中是有重要意義的。所以,他在教導學人的方法上,應用經教,勸導修行者廣讀大乘經典。如果不住不執,就可以語默動靜皆是禪。這奠定了“教禪一致”的宗風。(《中國禪宗史》頁267—270。)

另外,董群在他的着作中28,系統論述了宗密關於神會“寂知”、“靈知”的內涵,也給我們以啟發。認為,寂知是神會禪法的核心,是認識的先天能力,所以又叫靈知。關於知的規定性有三個方面,就是知與智、知與識、知與見之間的異同,具體說:不論宗密還是其他禪宗人,都把知與智相通,指般若智慧,也指了知是一種認識能力,既可以觀照佛性聖境,又能夠認識心外之境;知是一種無分別的認識,一時完成,與頓悟相應,而有分別的認識是漸進的,與漸悟相應;解悟是知,親證是見,知見有頓悟漸修的意義。

禪宗的修行法門,自達摩的“二入四行”開始,一直遵循兩個途徑,一條是“理”路,一條是“行”路。理從體上講就是佛陀證悟的宇宙人生的真理即諸法實相、真如、法性等,相用上講就是種種教法、教理還包括世間的真理言說等;行有體現基於眾生平等等佛法理念而入世的實踐,以及為了悟達真理的行為。這些基本上被達摩的理入、行入涵蓋了。後來的禪宗修行者,圍繞着這兩條路轉悠,起點與方法不同,由此產生了不同的說教。然而,不論怎麼說,都脫不開“教”與“禪”、“頓”與“漸”兩大關係的先後、異同、分合等,都離不開人類的認知能力與智慧根基。從上述的觀點裡,大概地總結出“知解”的要義,主要有兩個層面:一是等同於佛性等,屬於本體論、心性論探究的對象;二是能夠觀照並契合真理的認知能力或叫智慧,涉及實踐論、認識論。從這一點上,我傾向印順法師的概括,因為比較接近神會作為宗教信仰的宣傳者、修行者的特點。

神會在《與拓跋開府書》中,告訴侍郎說:

……未得修行,但得知解,以知解久熏習故,一切攀緣妄想,所有重者自漸輕微。……於般若波羅蜜,唯則學解,將解心呈問佛,佛即領受印可。得佛印可,即可舍五欲樂心,便證正位地菩薩。

他所說的知解,顯然就是通過平常的聽經、讀經等活動契悟了佛法真理。通觀神會的說教,無非是指導或匡正信仰者在教與禪、頓與漸方面的理路或迷妄。簡而言之,就是教導大家如何從平常的禪法修行中,尋求一條捷徑和正路。他的禪法為了適應各種根基的人,所以在《壇語》里,鼓勵大家:

知識!常須作如是解。……上根人智人,見說般若波羅蜜,便能領受,如說修行。如中根人,雖未得,若勸勤咨問,亦得入。下根人,但至信不退,當來亦能入大乘十信位中。

這完全是應機說法,普度眾生的情懷。為此,神會提出了禪修過程中,要注重的“方便法門”,概要如下:

1、親近善知識

神會把親近善知識,作為悟見佛性的重要方法之一。善知識的教導、開示,可以減少修行者的錯誤、縮短修行的時間。前文已經引用了不少相關的資料,下面只簡略地引用他與蔣山的對話,再資證明。

蔣山義法師問曰:一切眾生皆有真如佛性,及至中間,或有見者,或有不見者。云何有如是差別?

答曰:眾生雖有真如之性,亦如大摩尼之寶,雖含光性,若無人磨冶,終不明凈。差別之相亦復如是。一切眾生,不遇菩薩、善知識教令發心,終不能見。差別之相,亦復如是。

善知識的教化,有殊勝的效果,通過有教無類的努力,最後使鈍根人也能得到磨冶,發見摩尼寶珠,徹悟真如佛性。鈍根利根共同成佛,正是佛教修行的根本目的。

2、誦經

在《南宗定是非論》中,神會用了將近三分之一的篇幅,論述讀誦《金剛經》的種種殊勝功德,把他作為禪定解脫、一行三昧等最為關鍵的因素。他說:

告諸知識,若欲得了達甚深法界,直入一行三昧者,先須誦持《金剛般若波羅蜜經》,……一切世間天人、阿修羅悉皆供養。何以故?此經再處,處即尊;經在人,人亦貴。何以故?誦持《金剛般若波羅蜜經》者,為能成就最上第一希有之法故。……

這與慧能的說法是完全一樣的。《壇經》中,也不少地方提到誦持《金剛經》的作用,並指出慧能就是聞說《金剛經》中“應無所住而生其心”後開悟的。但是,神會在弘法過程中也有與《金剛經》思想相矛盾的地方。這正好與他的禪法具有“辯論色彩”的特點有關。比如

牛頭山袁禪師問:佛性遍一切處否?

答曰:佛性遍一切有請,不遍一切無情。

問曰:先輩大德皆言道:青青翠竹儘是法身,鬱郁黃花無非般若。今禪師何故言道佛性獨遍一切有請,不遍一切無情?

答曰:豈將青青翠竹,同於功德法身?豈將鬱郁黃花,等同般若之智?若青竹、黃花同於法身般若者,如來於何經中,說與青竹、黃花授菩提記?若是將青竹、黃花,同於法身般若者,此即外道說也。何以故?《涅槃經》具有明文:無佛性者,所謂無情物是也。

神會繼承慧能的思想,極力推崇《金剛經》的眾生平等的精神,為什麼這裡卻用《涅槃經》中“無佛性”的觀點呢?當然,也有人認為,慧能所真正承受的正是《涅槃經》所提倡的思想,而決不是般若空宗的思想。他當初見弘忍時的問答,他那“佛性常清凈”的“得法偈”,以及貫穿於全部《壇經》的真心一元論——佛性論思想,都清楚地表明了他的這一思想特點。般若空宗同《涅槃經》一類經典的佛性論思想,是分屬於性質不同的兩種思想體系,本來是不能混同的,否則,就等於混同了空、有兩宗!29我認為,要理解這一問題,應該與神會“知解方便”的用意,聯繫起來理解。

持戒

禪宗從道信開始,各宗開法就戒禪並舉,從方等懺法到“以佛性為戒”菩薩戒法。慧能在《壇經》里,教導人們要發四宏誓願,懺悔自己的一切過錯,時時刻刻從心中“無相懺悔”。甚至比北宗的“戒禪合一”,更明確一些。神會在洛陽“每月作道場”,定期開法傳禪。內容包括發菩提心、禮佛、懺悔等。發菩提心,是菩薩戒的根本。只是到道一、希遷等南宗傳人,就只講“見本性為禪”了。30

神會在《壇語》的開始,就明確告訴弟子們:

知識,是凡夫口有無量惡言,心有無量惡念,久輪轉生死,不得解脫,須一一自發菩提心,為知識懺悔,各各禮佛:……過去、未來及現在身、口、意業一切罪,……經云:諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教。過去一切諸佛皆作如是說。“諸惡莫作”是戒,“眾善奉行”是慧,“自凈其意”是定。知識,要學三學,始名佛教。……妄心不起名為戒,無妄心名為定,知心無妄名為慧,是名三學等。各須護持齋戒,若不持齋戒,一切善法終不能生。若求無上菩提,要先護持齋戒,乃可得入。若不持齋戒,疥癩野干之身尚不可得,豈獲如來功德法身?知識,學無上菩提,不凈三業,不持齋戒,言其得者,無有是處。

所講的持戒內容,是佛教各個宗派都要求遵守的。神會把持戒已經作為眾生開悟,追求無上菩提的基礎了。戒除貪嗔痴三毒,是完善人格的最基本保證。針對當時禪宗門人,包括南北宗的在內,一些人為了爭正統,“因此袈裟,南北道俗極甚紛紜,常有刀棒相向。”31也許,神會正是看到了修禪人不能夠自己約束三毒之心行所造成的惡劣風氣,才極力提倡護持戒律的。

定慧等。

宋·道原在《景德傳燈錄》里記載了神會與慧能之間的六次問答,其中主要討論的是戒定慧三學的關係問題。六祖的回答是:

定則定其心,將戒戒其行。性中常慧照,自見自知深。

常生清凈心,定中而有慧。於境上無心,慧中而有定。定慧等無先,雙修自心正。

神會“定慧等”的觀點實際是對慧能看法的發揮。他在《壇語》里說:

無住是寂靜,寂靜體即名為定。從體上有自然智,能知本寂靜體,名為慧。此是定慧等。……定慧等者,明見佛性。

經中“不舍道法而現凡夫事”,種種運為世間。不於事上生念,是定慧雙修,不相去離。定不異慧,慧不異定,……即定之時是慧體,即慧之時是定用。即慧之時不異定,即定之時不異慧。即慧之時即是定,即定之時即是慧。即慧之時無有慧,即慧之時無有定。此即定慧雙修,不相去離。

其中,定慧雙修的前提是“不於事上生念”,不生念就是清凈心;而目的是若經中所說的,“不舍道法而現凡夫事”,所謂“萬行俱備”。這指明了提倡定慧等的現實主義傾向,已經普度眾生的遠大理想。

神會儘管批評北宗的禪法,但是,並沒有完全否定禪定的作用,只是根據慧能的精神賦予了新的內涵。他把“定慧雙修”進而發展到“定慧等”,作為其禪定的基點;同時,與“無念”相應,成為所謂的無念禪法,突出“知見”、“智慧”的作用,與他的禪法宗旨相符合。其目的就是,不要脫離現實生活,也不需要設定種種特殊的禪定形式和修行儀規,象《維摩經》中所塑造的維摩居士那樣,入不二法門,在各種場合示現,傳法修行,濟事度人。只要作到“不於事上生念”,不分別執着,本分地積極進取,就可以轉凡成聖、超越世俗了。這實際就是提倡的“心無所住”的實質。

因為神會主張的“定慧等”的修行禪法,所以反對那種過分講究形式程序的坐禪。在敦煌文書里發現有兩首神會作詞譜曲的《南宗定邪正五更轉》32,形象地諷刺了不得解脫的坐禪,這裡抄錄來,作為結束語,供大家賞析:

一更初。妄想真如不異居,迷則真如是妄想,悟即妄想是真如。念不起,更無餘,見本性,等虛空。有作有求非解脫,無作無求是功夫。

二更催。大圓寶鏡鎮安台,眾生不了攀緣境,由斯障閉不心開。本有凈,沒塵埃,無染着,絕輪迴。諸行無常是生滅,但觀實相見如來。

三更侵。如來智慧本幽深,唯佛與佛乃能見,聲聞緣覺不知音。處山窟,住禪林,入空定,便凝心。一坐還同八萬劫,只為擔麻不重金。

四更蘭。法身體性不勞看,看則住心便作意,作意還同妄想團。放四體,莫攢玩,任本性,目公官。善惡不思即無念,無念無思是涅槃。

五更分。菩提無住復無根,過去捨身求不得,吾師普示不忘恩。施法葯,大張門,去障膜,豁浮雲。頓與眾生開佛眼,皆令見性免沉淪。

胡適《菏澤大師神會傳》,黃夏年主編《神會集》頁97,中國社會科學出版社,1995年12月。

溫玉成《記新出土的菏澤大師神會塔銘》,《世界宗教研究》1984年第二期。

楊曾文《神會和尚禪語錄》頁165。

楊曾文《唐五代禪宗史》頁184;另外,郭朋認為神秀應詔是在武則天大足(長安)元年(701),《中國佛教思想史》中卷,頁447。

《胡適集》頁69。

印順《中國禪宗史》頁188—190,江西人民出版社2000年9月版。

楊曾文《神會和尚禪語錄》頁54—123。

10 關於時間,學者有不同意見。目前看到的主要是:胡適、印順、楊曾文等主張是開元二十年(732);郭朋、葛兆光等主張是開元二十二年(734)。

11 印順《中國禪宗史》頁235。

12 印順《中國禪宗史》,頁237—238。

13 葛兆光《中國禪思想史》,頁235—236,北京大學出版社,1996年10月。

14 葛兆光先生猜想,神會遭貶黜可能與當時的政治風雲變幻有關。房管曾是神會在朝中的靠山,但他在天寶五年至六年(746—747)間受李林甫的排斥被貶官,使神會失去了支柱,而北宗人盧弈就失去了壓制神會的顧慮。見《中國禪思想史》,頁287,注(15)。

15 楊曾文《唐五代禪宗史》,頁201。

16 葛兆光《中國禪思想史》,頁238。

17 印順《中國禪宗史》,頁240—241,

18 劉元春《平常心是道——馬祖道一禪法評析》,《中國禪學》第一卷,頁139—146,中華書局2002年6月。

19 參見楊曾文《唐五代禪宗史》,頁215。

20 通上,頁216。

21 楊曾文編校《神會和尚禪語錄》,頁35、41。

22 葛兆光《中國禪思想史》頁259——260。

23 楊曾文編校《神會和尚禪語錄》,頁91——92。

24 郭朋《壇經校釋》,頁71、72、76,中華書局1983年。

25 《釋氏籍古略》卷三,《大正藏》四十九卷822頁。

26 轉引自印順《中國禪宗史》頁253。

27 葛兆光《中國禪思想史》,頁215、268。

28 董群《融合的佛教》頁144—138,240—249,宗教文化出版社,2000年6月。

29 郭朋《壇經校釋·序言》,頁5——6。

30 印順《中國禪宗史》,頁126。

31 《神會和尚禪語錄》,頁33。

32 《神會和尚禪語錄》,頁128。


引用
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