序言，1，2，3，4，5，6，7，8，9，10，11，12，13，14，15，16，17，18，19，20，21，22，23，24，25，26，27，28，29，30，31，32，33，34，35，36，37，38，39，40，41，42，43，44，45，46，47，48，49和50。
《杂阿含经》白话译解 － 《序言》
张西镇
大师的叮咛，佛陀的教诲
写在「杂阿含经」白话译解之前
《阿含经》是佛教的根本圣典，它的重要性就犹如论语之于孔子一样。在中国由于国人对孔子的崇敬，读书人没有不读《论语》的，因为从《论语》的研读中，我们不但能直接了解孔子的为人，也知道了他的思想特质，从而尊崇他、效法他，所谓希圣希贤，就由此开始。所以两千年来，他的思想深植人心，一直指导着中国人伦理道德与精神生活，孔子更博得万世师表的美誉。
佛教经藏里头的《阿含经》在南北传佛教皆有保存，经近代学者考证，已被公认为是记载佛陀时代言教的最原始经典，是直接了解佛教教义与佛陀教化精神的最根本圣典。对佛教徒来说，研读《阿含经》就有如亲闻佛陀的叮咛与教导一样，那种亲切的感觉是其它经典所没有的。今天，如果你自认是儒门弟子、孔子的信徒，却尽读些号称是儒门的宋元明理学家的作品，而不读《论语》一书，那么想要真正了解孔子的精神全貌，那是不可能的事；同样的，如果你是一位佛教徒，天天拜佛祖，也读了一些其它经论，却不读《阿含经》，就大声唱言「我已经了解佛陀的教化精神」，一样是盲人摸象|瞎猜|罢了。身为中国人，尊敬孔子，读《论语》，已蔚然成尚；可是拜佛祖，但不知《阿含经》为何物者，却是不少，这不是很令人叹惋的事吗?
在《四阿含》当中(南传佛教有《五阿含》)，学者们又公认北传的《杂阿含经》与相对的南传《相应阿含》是《阿含经》中最早集成的经典。说它是「佛教经典中的经典」也不为过，那么它的重要性，就由此可知了。
有关《杂阿含经》的汉译，在佛教传入中国后，从汉末到唐宋，都陆续有人做片段的翻译，而在这当中译文数量较多且广的，当推求那跋陀罗五十卷译本。
求那跋陀罗(西元三九四|四六八年)，中印度人，本为婆罗门，后改信佛法，精通大小乘之学。南朝刘宋元嘉十二年(西元四三五年)经斯里兰卡泛舟到广州。宋文帝派人接他至杨都(今南京)，安顿于祇洹寺。到了杨都，他就在那里开始从事译经的工作，《杂阿含经》便是在这里译出的，时间大约是在元嘉十二年至元嘉二十三年之间(西元四三五|四四六年)。当时他有徒众七百余人，译经时宝云传语，慧观笔受。元嘉二十三年，谯王义宣出镇荆州，请他同去，于是他便离开杨都跟随谯王到了荆州，就驻锡在辛寺里。在那里受邀讲经之余，仍继续他的译经工作。后谯王阴谋作乱，他劝阻不听，乱平后，孝武帝派人护送他回南京，到了明帝泰始四年(西元四六八年)就死在这儿，享年七十五岁。他所译出的大小乘经典，目前尚存在的，总计有十二部七十三卷之多。
五十卷的《杂阿含经》，在梁代以前，其中第二十三和二十五两卷便已佚失了，今天之所以仍有五十卷，根据印顺导师的说法，是因为后人「或者就以求那跋陀罗所译的《无忧王经》编入充数」而成的。依《大正藏》的编号，这五十卷的《杂阿含经》如果除去后人误收充数的三经，实际存有一千三百五十九部的小篇经文。
这些小篇的经文，内容广泛而复杂，在编纂上就依各类相应的经，依着方便而夹杂排列，次第不顺，所以称之为「杂」。当这部经被翻译出来后，并未受到国人应有的重视，尤其到了隋唐，是大乘经典发扬的时代，隋天台智者大师及唐贤首大师都视《阿含经》为小乘经典，大师级的佛教长者既多不重视它，以致该经在大乘的中国佛教圈里乏人问津，一千五百年来，竟无人阐扬它的经义，或为它做注释的工作。且该经从南朝刘宋译出后，直到宋代才雕印，相隔五百余年，这其间或因辗转传抄的关系，文字的脱误亦复不少，使原本已觉拙涩的译文，更是难以明白，于是研读者也就更少了。
到了近代，由于欧美佛教学者的研究考证，认定《阿含经》在佛教中的根本价值，才引起日本与中国学者的注意。在日本如木村泰贤、高楠顺次郎、水野弘元、中村元、宇井博寿……等佛教学者，他们对原始佛教的研究都投入很多的心力，而且也都卓然有成；在国内早期，能知《阿含经》重要性的似乎不多，梁启起先生算是学界中最具慧根的学者了，他虽提倡研读《阿含经》，但在《阿含经》的研究上
，并没有什么成果。民国十二年，佛教学者吕澄发表《杂阿含经刊定记》，证明《瑜伽师地论》(摄事分)的「契经事择摄」实为《杂阿含经》主体的释论，并探索到本经是依佛说九事而编辑的体例，于是又依论义对读经文后，得二十一卷的次第，《杂阿含经》主体的分部与次第，终于明白的显现出来。之后，印顺导师又依另本古译《别译杂阿含经》的摄颂，比对《杂阿含经》，又得十七卷的次第，合前二十一卷，总计得到了三十八卷的次第，全经的次第顺序，总算有了更正确合理的编排。民国七十二年，印顺导师编辑出版的《杂阿含经论会编》，便是依这样的研究成果，重新标点经文，编排经次，并配合《瑜伽师地论》的「摄事分」中相关论文合编而成，如此经论对读，颇有助于对经义的更深入了解。此外，由杨郁文居士主编，佛光山出版的《阿含藏》，也是用新式分段标点本，内容校刊及注释，或引用南传巴利本经文互相比对，对研读经文有很大的助益，可惜佛光《杂阿含经》的断句标点不及印顺导师《杂阿含经论会编》的精确，是美中不足之处。
南传巴利语阿含藏成立甚早，保存较完整又有系统。在公元前一世纪，斯里兰卡佛教徒便已开始用巴利语记录佛典，随后并且也有了经典的注释；到了五世纪，有来自北印度的觉音，重新整理巴利经典，并为其注疏，撰写纲要书，直到今天，有关根本圣典《阿含藏》的注解，已超出原典的十余倍，相较于北传《阿含藏》的一片空白，其受人重视之差异，真有天壤之别。
今天不论南传或北传的《杂阿含经》，虽然都由部派所传，但它们都是记载佛陀一代教化内容的根本圣典，已不容置疑。其内容不谈玄奥难懂的道理，多的是指导修行的方法，如何止息诸行，观照一切事理，方法具体而确实，是正向解脱大道的南针。把经义分成大小乘是没意义的，只要熟读《杂阿含》，相信再读大乘经论时，一定可以得到更深刻的体会，那种法喜充满的感受，就请您自己去领受了。
本经译解期间，承蒙海印精舍宏印法师、妙云兰若慧理法师、能仁寺慧泽法师的关心鼓励，以及皓月精舍如恒、如智法师对译文的费心审议，给末学在精神上或从事经文译解时，都有极多的助益与启示，他们都是我学佛道的良师，谨于此献上感恩之意。由于末学才疏学浅，缺少慧根悟性，虽勉力完成本经的注译工作，错谬之处必定不少，希各界大德贤达不吝指教，以待来日删正。
本书得以顺利发行，要感恩能仁寺「慧深文教基金会」的鼎力支助，末学谨以馨香祝祷，愿所有参与此书出版工作者与读者，皆能得到利乐，早证菩提，达涅槃岸。
二OO一年十月佛弟子张西镇序于民雄农舍
【凡例】
一、本经经号、卷数皆依佛光阿含藏││杂阿含经所定顺序排列。
二、各篇经号，如:一(一)。 一，为佛光杂阿含经之经号；(一)，为大正藏杂阿含经之经号。
三、为方便读者把握经义，各经之前皆附有经旨，其中多有参考或引用佛光阿含藏者。
四、经文之标点、分段，大多依佛光阿含藏，但为使经意更明确，也有许多改易处。经中若有更改文字处，大多会于注释中说明，但更易通同字者，如:群羣|群、咒|呪……等之类，则不注明。
五、为使译文文意连贯明晰，白话译文中有些地方加上()之夹注号，其作用或为补充经意之不足，或作简单释义，以方便读者之了解。
六、经中注释主要是参考佛光阿含藏注释，或一般佛学辞典，如:佛光大辞典、佛学大辞典、实用佛学大辞典、中华佛教百科全书、三藏法数、一切经音义、佛学常见词汇等。其它经、论、佛学专着、辞书、字典，也皆有参考引用者。
七、各经疑难辞语或法相名词，前有解释过者，为节省篇幅，大多不再重复解释。
八、注释中所提「经论」二字，是专指「瑜伽师地论」而言。
九、注释中所引用英文经句，皆摘自英国巴利圣典协会译自南传巴利圣典的经文。
十、有些经文后附有摄颂(如第七、一四、二四……等经后)，为古德诵习时为避免忘误漏失之用，与经义无关，概不译解。
十一、为增进读者对阿含经的认识，经前附有东初法师「阿含概说」一文，作为研读本经的入门指导，读者若能熟读，必有助于对经义的体会与了解。
十二、本书以白话直译经文为主，目的在帮助初学者了解佛教根本教义，自不同于一般讲经说法之广引经论，若欲深入体悟佛法之精妙，可藉本经为进阶，再深入其它经、论研读，必能智慧如海，获益无穷。
《阿含概说》
东初法师
一、 阿含之意义及其内容
一、阿含之意义
初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教，即约西纪前五三○|三八○顷。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教，即西纪前三八○|西纪第一世纪初。
阿含(Agama) 二字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说:「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也，渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究(Agama) 近于来着、归趣、或知识、圣言、圣训集、经典等意。
佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语；一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典的也就不同了。今南方(锡兰)佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」(nikaya译为集)以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的「四分律」大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于自由国的尼泊尔，英人所辑集的:华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说:用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。兹将南北两传，分列于次:
- 南传阿含││巴利语北传阿含││汉译
- 长部(Dighanikaya含三○经)长阿含(四○经)二十二卷 (后秦佛陀耶舍 竺法念共译)
- 中部(Majjhimanikaya一五二经)中阿含(二二二经)六十卷 (东晋僧伽提婆译)
- 相应部(Samyuttanikaya约二八八九经)杂阿含(约一三六二经)五十卷 (宋求那跋陀罗译)
- 增支部(Anguttaranikaya约二三六三经)增一阿含(约四七二经)五十一卷 (东晋僧伽提婆译)
- 小部(Khuddakanikaya大小一五经)其文散于汉译各经中
要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年顷，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集，这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷，于波咤利弗城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一次结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为中部、长部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。
初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，只是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王摩呬陀(mahinda)，传入锡兰，约纪元前八年Vattag anani王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。
佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天迦湿罗毗国，以北方为根据，另组织教团。于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义，深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六七百年间，进步派大众系龙树、提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系，佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无遍计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地；世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘共依的根本经典。
二、阿含之内容
阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语:若三十七道品、三增上学、四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。
(一)无常即空「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」(增含二四，一一)。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识是无我」(杂含三，一四)。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。若无常苦者，是变易法(杂含一，六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为行，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清净」(杂含三，一七)，这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。
「佛告阿难，我多行空……如是鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说「若此中无者，以此故我见是空」。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说:若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义，故又进一步的演绎说:「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于村想，空于人想，然有不空一无事想……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空、物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所着，故要层层进步空于村想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所着，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」(杂含三，一六)。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所着，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空只是观想所成的空，所缘的空；不是真正法空。真正的法空，要依缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。
(二)缘起即空缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若缘起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」(增含一，三○)；这就是说若于缘起中见来处去处，仍能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」(杂含六，三四)；这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义，必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义，「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」(杂含一，六)；这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提:「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」(杂含九，四六)。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说他是空，是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说:「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」(杂含一二，六八)。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空，故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性，所以说为无常、无我、即是空。这个空，即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」(杂含一二，六八)。这是依缘起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中，也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说:「我恒游空三昧」(增含四二，二二)，须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，只是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。
(三)中道义，世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边，说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中。」(杂含四三，四六)这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见，不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说:「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」(杂含十，五四)。「如实正知见，若世间有者，无有，是无离于二边，说于中道」。(杂含一二，六九)世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义，至少在声闻比丘中失去了普遍性。
(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等，以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等，人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等，神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，只是限于经文比句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。
(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆▇多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价，不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还不足以决定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。
(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份:一、释尊自说出家年月，说法的时代，「我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」(长含游行经)。二、释尊预示百年后，阿育王及优婆▓多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」(杂含二三，三二)。三、其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响，至少在北传方面认为是如此。
(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识(神的思想)及生活习惯(祭祀神格，赞歌)仍然与婆罗门教育密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召，然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端(参阅长含沙门果经)故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源，是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上此形容词的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。
二、阿含的思想与当时的思潮
一、当时一般的思潮
释尊的时代，不消说，即指西纪前五六世纪而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般教学上，都立于划时代转向的阶级。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。
要详细的分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著思想的顷向，也不过三四种而已。
(一)正统婆罗门教的思潮奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义、祭式万能主义，为教系的中心。
(二)俗信的思潮这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天(Brahmadeva)、毗纽拿(Visnu) 、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大叙事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。
(三)哲学的思潮以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别奥义书理论发展所掀起的派别:初为数论瑜伽，后为六派哲学大部份思想，都起于此时。
(四)非吠陀的思潮非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜，即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。
当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类反危害世道人心(详长含沙门果经)。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。(西纪前五六○|四八○)佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长，即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的思想││婆罗门教││或不彻底的思想││六师异学││一面用严格批评的能度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。
这时所有异学的派别，要依佛教史料说:最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次:
一、富兰那迦叶(Purana Kasyapah )即所谓无因无缘论，为伦理怀疑论。
对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶?要究其心理动机为何?因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸施为大会施一切众，利人等利，亦无福报」(长含沙果经)。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。
二、末伽梨拘舍罗(Makkhali Gosala)所谓生命派(Ajivika)的开祖。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除尼干子外此为最有力者。故曰:「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无恶地，无众生世，无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身者」(长含沙门果经)，这是纯粹邪见的命论。
三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Kesakam balah) 这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，为所灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体，不须道德，故主张人生目的，要以快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。
四、浮陀迦旃延(Kakuda Katyanah) 这一派与唯物论相反，是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但人身虽有生死，然七要素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。
五、散惹耶毗罗梨子(Sanjaya Vairatiputrah) 这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎?答曰:「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」，故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。
六、尼干子若提子(Nirgrantha Jnatiputrah)这是有名耆那的开祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但在实行上极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。
以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经，实是网罗当时所有异学的派别，而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类:
(一)常见论:即世界与自我，都是常恒不变的。
(二)半常半无常论:即世界与我有一部分皆无常，一部分为常恒的。
(三)有边无边论:即世界与有情为有限与无限。
(四)诡辩论:即任何问题，都不作具体的解答。
(五)无因论:一切都是偶然的现象，并无因果的关系。
(六)死后论:对于死后意识状态作种种解释。
(七)断见论:对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。
(八)现法涅槃论:即以现状态为最高的境界。
要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。
二、正觉思想的化导
这个世界，从何而来?依何而能相续呢?以及我们人生又从何而来?将往何处?这个世界为有边?抑为无边呢?佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说:「
人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论)。或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。
第一宿命论所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观，这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。
第二神意论(尊佑说)就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的环境，就是「若沙门、梵志，若天魔梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」(中含四，二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说，只有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。
第三偶然论说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。
佛陀对于第一、第二说:以为忽视人生行为价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论、唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。
一、神的创造││因缘所生当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长常远的存在!人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果定律，所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土、日光、人工、肥料的助缘，才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即过去我所创造。今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生避的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理，自业自得。业有善恶的分别，故果有苦乐的不同。善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为││业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的!挽回人权，第一要否认神权的创造。
二、奴隶阶级││一律平等人类的社会，根本是平等的、自由的；不平等的
现象，由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说:「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑?永远没有忏悔的机会，前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其他动物，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族善行，身行善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教，所树的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等。否定奴隶，发扬人类平等的精神。
三、牺牲主义││不杀主义迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲生命，以活自己，古代印度社会所举行邪盛大会(犹如过去拜拜的陋俗)，动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」(杂含四，一八)。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义，人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫十善业道，离杀，断杀，不与取、邪淫，乃至离见而生正见，身坏命终，便生善处天上，要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说:「奉使日月火水，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处。」神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。
四、邪命││正命职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不问供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命，正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种恹祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐。……作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灵药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事(长含阿摩画经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脱我苦，终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓:「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王……作如是业求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业、合理方法依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，歁诳梵志、居士，依傍梵志、居士，歁诳于王」(中含梵志陀然经)。「不依正业，法以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」
五、断见││轮回所谓断见，即唯物的实在论，只相信现前为真实，不信有后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、未伽梨拘舍罗，就属于这派││断见││「有言我此终后身，想乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯熄了一般，永远消灭，无影，无形，无善恶后报，还有什么后世?「无有他世，亦无有更生，无有恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神(灵魂)不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。人转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是上帝或神的支配，这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢?就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受，若不故作业，我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作，就是身。意，故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净，成就意清净……正念正智无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结，无怨，无恚，无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己的业力，绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。
六、常见││无常 这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的，「我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样的说法，人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭不停的变易，或进化、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」(中含十九，百六)。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王，色为有常?为无常耶?答曰:无常也世尊。复问曰:若无常是苦非苦耶?答曰:苦变易也。复问曰:若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶?答曰:不也世尊(中含频婆娑罗王迎佛经)。是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一，到多法，发现人世间一切法，都是生、住、异、灭法的无常。
七、苦行││安乐所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，这快乐自生。于是「或以一日，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或复食稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有裸形卧牛粪上者……无数苦役此身」(长含裸形梵志经)。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值的意义。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能广普」(长含裸形梵志经)。既没有正知正见，怎么能了知三世因果?前生为有我呢?抑为无我?本所作恶?抑未作恶呢?以及现在所吃的苦为已尽呢?抑为未呢?这种种问题，若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世业报，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告裸形迦叶曰:「若如来至真出家现于世，乃至四禅，于现法中而得快乐，所以者何?斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行微妙第一」(长含裸形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安桨救济苦行。
八、自我││无我古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学，或自我清净的婆罗门教，都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所(欲望)，因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族辗转共诤。……母说子恶，子说母恶，父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。……乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢?无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说:以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于灭法时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。因缘和合当中好象有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」。若有实体或自性，怎么会有生避呢?阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所，我非彼所」(中含迎佛经)。佛法依缘起故说无我，而化自我。
九、怀疑论││因果论所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的律定。故说:「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施会施一切众，利人等，亦无福报」(中含沙门果经)。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说:「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」(同前)。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知，故发生怀疑。由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」(长含布吻婆罗经)。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力善的行为，建设合理的人生观。
十、现世主义││三世因果所谓现世主义，即是无过去无未来，只认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」(长含弊宿经)。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰:「今上日月，为此世耶?为他世耶?为人为天耶?弊宿答曰:「日月是他世，非此世也。是天非人」(弊宿经)。既承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。
十一、唯物主义││唯心主义唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」(长含沙门果经)。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲。古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢?佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说:依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本，使心与身体获得合理的调和，一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说，可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思。心为理想的总汇。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，只是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故说佛唯心主义救济唯物思想。
十二、 神格的中心││人格中心不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人只有敬神祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神教的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人，没有人格的，就是不肖的愚夫。佛根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切!
以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算││包括上说十二种在内││使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想!
三、佛法根本有情论
一、以有情为本说
一、有情的意义佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真相。究竟
从何处而来?将向何处去?以及有情心的组织及其活动的形态是怎样?这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情，即不能了解佛法的真义。
梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说，即是名色(Namarupam)此语原出于梵书时代，含有现象或个体(individual)的意味，释尊采用此成立有情的单位。
佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识；「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。中阿含大拘絺经说:「云何知名?谓非色阴为名。云何知色?谓四大及四大造色，此说色，前说名，是为名色。」简捷的说:名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命(Jiva)，即包括精神与肉体而言，非是离开「名色」，另有生命，所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法是生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论(Parallelism)。
救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感，这样的结果，不是落于客观的唯物的实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，绝不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，皈依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说:「若有故作善，我说彼受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」明确地指出人生升天堂，堕地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身觉的行为，所以佛法以有情为本。
二、有情的种类佛说众生无量，而无量众生(有情)，依其精神活动的不同，可分为五类，或曰五趣(Panca Gatyah) 或曰六趣(Sad Gatyah)。所谓五趣，即天、人、地狱、饿鬼、畜生。这是古代的分类，再加上阿修罗，即为六趣。亦即通常所谓六道轮回，无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间里，有人，有畜生，有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天也有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的，是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗遍于五趣，其性好斗。五趣或六趣，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。
在五趣中，最有意义价值的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长，但只沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行?畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所縳，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的机纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说:天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，惟有人间最好，所以佛说:「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也。」(增含等见品)这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，只有向人间求。所以佛说:「我身生于人间，长于人间，于人间得佛。」(同上)佛是人间的圣者，即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人间最伟大觉者，天人为求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开示正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐?人间怎样的黑暗?把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的真谛，佛说:「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新的认识人生，建设人间的净土!
三、有情的产生无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别，可分为四生(Caturyoni):即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、鸟、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生(Jarayuja) 、卵生(Andaja)、湿生(Samsvedaja) 种生(hija)。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常爱护，不准无故伤害一草一木，这在佛制戒中也有明文规定。佛说四生，可见比奥义书四生广泛而具体。
要依四生生长的助缘说，胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高││天界，也为最低││地狱，并且普遍于人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八，五四)说:「五道生法，各各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生，是普遍的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生，湿生，大智度论中虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。
依有情的欲望说，佛说欲望分为:欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族辗转共诤。……以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。」(中含苦阴经)人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜，色界虽然有物质(肉体)，但以住于禅定，故无欲望的活动。
四、有情的延续要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命方面去观察。有生命的延续，就如灯一般，必须时时添油，使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去，维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘:「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四?谓一粗抟食，二细触食，三意思食，四识食。」(杂含一五，八三)饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久不衰。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故，当来有增长。」(杂含一五，八三)明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故佛说:「一切众生皆依食住。」(长含集经)古时印度苦行外道，因为找不到解脱的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫的吃苦，减少饮食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养，虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九，一五三)说:「若无事断食者，得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要了?
(一)尘搏食或曰段食，即是我们日常食料所成的饮食，可以分成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食啖者，是谓名为抟食。」(增含苦乐品)此又称为段食。饮食为滋养色身重要的元素，延长有情生命的根本，特别我们人间的有情，一日不可少的││食。故佛说:「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世。」(增含苦乐品)奥义书也说:食味所成我，即指饮食为肉体的要素。
(二)触食触，即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受；不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上││乐受，才能使身心得到袂慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，甚至失望，都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说:「身粗色四大之种，从父母生，衣食长养、坐卧、按摩、澡浴，强忍……。」可见有情生命的延续，不仅需要触食，犹需要触食，饮食只能增长肉体的营养，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。
(三)意思食意思，即思心所的愿望，简捷的说，就是心思的希望，有情生命，不但需要饮食来滋养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人，多半是对人生前途觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人，绝不会自杀。梁启超尝说:「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了!
(四)识食这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含茶啼经说「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含(一二，六五)说:「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本，故一分学者说，无明与行二支是后来所附加，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。
四食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的，第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望││思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切有情都能达到共荣生存的欲望，故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知，四食于有情生命延续是如何的重要了!
二、有情组织的要素
我们于「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢?依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。
︵一︶ 蕴、处、界、观
一、蕴观蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的说法，杂含(二，一一)说:「所有诸色，若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴。」阴，是覆蔽义，覆蔽本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚；即色(物质)、受(感情)、想(表象)、行(意志)、识(意识悟性)。这是有情心理组织的要素。
色(Rupam)色的定义，为变坏、质碍义。杂含(二)说:「可碍可分，是名色。」变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙二种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性。具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色，即显色(青、黄、赤、白等)、形色(长、短、方、圆、高、低等)，甚至说:「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴亦是色。」(增含听法品)故色的范围极广，狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。
受(Vedana)受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受属精神活动方面。即心理学所说:感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表情，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语(Vadaa) ，即从知的语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情；佛法依情识的分别为三，即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。
想（samjna）想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄、白、黑、苦、乐」（增含听法品）。就是于感觉或知觉上构成一概念、联想、分析、综合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所领纳的香味、由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。
行（samskara）行的定义，即造作的意思。增含（听法品）说：「能有所作，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行。」即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即心「思」所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志。广义的说一切心理活动的基本。
识（Vianana） 识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识」（增含听法品）。前说受想行三法，虽为心理作用，但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主体观。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。
序言，1，2，3，4，5，6，7，8，9，10，11，12，13，14，15，16，17，18，19，20，21，22，23，24，25，26，27，28，29，30，31，32，33，34，35，36，37，38，39，40，41，42，43，44，45，46，47，48，49和50。
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