《雜阿含經》【現代漢語】0

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《雜阿含經》白話譯解 - 《序言》

張西鎮

大師的叮嚀,佛陀的教誨

寫在「雜阿含經」白話譯解之前

《阿含經》是佛教的根本聖典,它的重要性就猶如論語之於孔子一樣。在中國由於國人對孔子的崇敬,讀書人沒有不讀《論語》的,因為從《論語》的研讀中,我們不但能直接了解孔子的為人,也知道了他的思想特質,從而尊崇他、效法他,所謂希聖希賢,就由此開始。所以兩千年來,他的思想深植人心,一直指導著中國人倫理道德與精神生活,孔子更博得萬世師表的美譽。

佛教經藏裡頭的《阿含經》在南北傳佛教皆有保存,經近代學者考證,已被公認為是記載佛陀時代言教的最原始經典,是直接了解佛教教義與佛陀教化精神的最根本聖典。對佛教徒來說,研讀《阿含經》就有如親聞佛陀的叮嚀與教導一樣,那種親切的感覺是其它經典所沒有的。今天,如果你自認是儒門弟子、孔子的信徒,卻盡讀些號稱是儒門的宋元明理學家的作品,而不讀《論語》一書,那麼想要真正了解孔子的精神全貌,那是不可能的事;同樣的,如果你是一位佛教徒,天天拜佛祖,也讀了一些其它經論,卻不讀《阿含經》,就大聲唱言「我已經了解佛陀的教化精神」,一樣是盲人摸象|瞎猜|罷了。身為中國人,尊敬孔子,讀《論語》,已蔚然成尚;可是拜佛祖,但不知《阿含經》為何物者,卻是不少,這不是很令人嘆惋的事嗎?

在《四阿含》當中(南傳佛教有《五阿含》),學者們又公認北傳的《雜阿含經》與相對的南傳《相應阿含》是《阿含經》中最早集成的經典。說它是「佛教經典中的經典」也不為過,那麼它的重要性,就由此可知了。

有關《雜阿含經》的漢譯,在佛教傳入中國後,從漢末到唐宋,都陸續有人做片段的翻譯,而在這當中譯文數量較多且廣的,當推求那跋陀羅五十卷譯本。

求那跋陀羅(西元三九四|四六八年),中印度人,本為婆羅門,後改信佛法,精通大小乘之學。南朝劉宋元嘉十二年(西元四三五年)經斯里蘭卡泛舟到廣州。宋文帝派人接他至楊都(今南京),安頓於祇洹寺。到了楊都,他就在那裡開始從事譯經的工作,《雜阿含經》便是在這裡譯出的,時間大約是在元嘉十二年至元嘉二十三年之間(西元四三五|四四六年)。當時他有徒眾七百餘人,譯經時寶雲傳語,慧觀筆受。元嘉二十三年,譙王義宣出鎮荊州,請他同去,於是他便離開楊都跟隨譙王到了荊州,就駐錫在辛寺里。在那裡受邀講經之餘,仍繼續他的譯經工作。後譙王陰謀作亂,他勸阻不聽,亂平後,孝武帝派人護送他回南京,到了明帝泰始四年(西元四六八年)就死在這兒,享年七十五歲。他所譯出的大小乘經典,目前尚存在的,總計有十二部七十三卷之多。

五十卷的《雜阿含經》,在梁代以前,其中第二十三和二十五兩卷便已佚失了,今天之所以仍有五十卷,根據印順導師的說法,是因為後人「或者就以求那跋陀羅所譯的《無憂王經》編入充數」而成的。依《大正藏》的編號,這五十卷的《雜阿含經》如果除去後人誤收充數的三經,實際存有一千三百五十九部的小篇經文。

這些小篇的經文,內容廣泛而複雜,在編纂上就依各類相應的經,依著方便而夾雜排列,次第不順,所以稱之為「雜」。當這部經被翻譯出來後,並未受到國人應有的重視,尤其到了隋唐,是大乘經典發揚的時代,隋天台智者大師及唐賢首大師都視《阿含經》為小乘經典,大師級的佛教長者既多不重視它,以致該經在大乘的中國佛教圈裡乏人問津,一千五百年來,竟無人闡揚它的經義,或為它做注釋的工作。且該經從南朝劉宋譯出後,直到宋代才雕印,相隔五百餘年,這其間或因輾轉傳抄的關係,文字的脫誤亦復不少,使原本已覺拙澀的譯文,更是難以明白,於是研讀者也就更少了。

到了近代,由於歐美佛教學者的研究考證,認定《阿含經》在佛教中的根本價值,才引起日本與中國學者的注意。在日本如木村泰賢、高楠順次郎、水野弘元、中村元、宇井博壽……等佛教學者,他們對原始佛教的研究都投入很多的心力,而且也都卓然有成;在國內早期,能知《阿含經》重要性的似乎不多,梁啟起先生算是學界中最具慧根的學者了,他雖提倡研讀《阿含經》,但在《阿含經》的研究上

,並沒有什麼成果。民國十二年,佛教學者呂澄發表《雜阿含經刊定記》,證明《瑜伽師地論》(攝事分)的「契經事擇攝」實為《雜阿含經》主體的釋論,並探索到本經是依佛說九事而編輯的體例,於是又依論義對讀經文後,得二十一卷的次第,《雜阿含經》主體的分部與次第,終於明白的顯現出來。之後,印順導師又依另本古譯《別譯雜阿含經》的攝頌,比對《雜阿含經》,又得十七卷的次第,合前二十一卷,總計得到了三十八卷的次第,全經的次第順序,總算有了更正確合理的編排。民國七十二年,印順導師編輯出版的《雜阿含經論會編》,便是依這樣的研究成果,重新標點經文,編排經次,並配合《瑜伽師地論》的「攝事分」中相關論文合編而成,如此經論對讀,頗有助於對經義的更深入了解。此外,由楊郁文居士主編,佛光山出版的《阿含藏》,也是用新式分段標點本,內容校刊及注釋,或引用南傳巴利本經文互相比對,對研讀經文有很大的助益,可惜佛光《雜阿含經》的斷句標點不及印順導師《雜阿含經論會編》的精確,是美中不足之處。

南傳巴利語阿含藏成立甚早,保存較完整又有系統。在公元前一世紀,斯里蘭卡佛教徒便已開始用巴利語記錄佛典,隨後並且也有了經典的注釋;到了五世紀,有來自北印度的覺音,重新整理巴利經典,並為其註疏,撰寫綱要書,直到今天,有關根本聖典《阿含藏》的註解,已超出原典的十餘倍,相較於北傳《阿含藏》的一片空白,其受人重視之差異,真有天壤之別。

今天不論南傳或北傳的《雜阿含經》,雖然都由部派所傳,但它們都是記載佛陀一代教化內容的根本聖典,已不容置疑。其內容不談玄奧難懂的道理,多的是指導修行的方法,如何止息諸行,觀照一切事理,方法具體而確實,是正向解脫大道的南針。把經義分成大小乘是沒意義的,只要熟讀《雜阿含》,相信再讀大乘經論時,一定可以得到更深刻的體會,那種法喜充滿的感受,就請您自己去領受了。

本經譯解期間,承蒙海印精舍宏印法師、妙雲蘭若慧理法師、能仁寺慧澤法師的關心鼓勵,以及皓月精舍如恆、如智法師對譯文的費心審議,給末學在精神上或從事經文譯解時,都有極多的助益與啟示,他們都是我學佛道的良師,謹於此獻上感恩之意。由於末學才疏學淺,缺少慧根悟性,雖勉力完成本經的註譯工作,錯謬之處必定不少,希各界大德賢達不吝指教,以待來日刪正。

本書得以順利發行,要感恩能仁寺「慧深文教基金會」的鼎力支助,末學謹以馨香祝禱,願所有參與此書出版工作者與讀者,皆能得到利樂,早證菩提,達涅槃岸。

二OO一年十月佛弟子張西鎮序於民雄農舍

【凡例】

一、本經經號、卷數皆依佛光阿含藏││雜阿含經所定順序排列。

二、各篇經號,如:一(一)。 一,為佛光雜阿含經之經號;(一),為大正藏雜阿含經之經號。

三、為方便讀者把握經義,各經之前皆附有經旨,其中多有參考或引用佛光阿含藏者。

四、經文之標點、分段,大多依佛光阿含藏,但為使經意更明確,也有許多改易處。經中若有更改文字處,大多會於注釋中說明,但更易通同字者,如:群羣|群、咒|呪……等之類,則不註明。

五、為使譯文文意連貫明晰,白話譯文中有些地方加上()之夾注號,其作用或為補充經意之不足,或作簡單釋義,以方便讀者之了解。

六、經中注釋主要是參考佛光阿含藏注釋,或一般佛學辭典,如:佛光大辭典、佛學大辭典、實用佛學大辭典、中華佛教百科全書、三藏法數、一切經音義、佛學常見辭彙等。其它經、論、佛學專著、辭書、字典,也皆有參考引用者。

七、各經疑難辭語或法相名詞,前有解釋過者,為節省篇幅,大多不再重複解釋。

八、注釋中所提「經論」二字,是專指「瑜伽師地論」而言。

九、注釋中所引用英文經句,皆摘自英國巴利聖典協會譯自南傳巴利聖典的經文。

十、有些經文後附有攝頌(如第七、一四、二四……等經後),為古德誦習時為避免忘誤漏失之用,與經義無關,概不譯解。

十一、為增進讀者對阿含經的認識,經前附有東初法師「阿含概說」一文,作為研讀本經的入門指導,讀者若能熟讀,必有助於對經義的體會與了解。

十二、本書以白話直譯經文為主,目的在幫助初學者了解佛教根本教義,自不同於一般講經說法之廣引經論,若欲深入體悟佛法之精妙,可藉本經為進階,再深入其它經、論研讀,必能智慧如海,獲益無窮。

《阿含概說》

東初法師

一、 阿含之意義及其內容

一、阿含之意義

初期佛教的研究,分根本佛教與原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含為釋尊及其直傳弟子言行實錄,為奉行佛法的弟子根本的典型;從佛陀開教起至佛滅後百年頃佛教,即約西紀前五三○|三八○頃。原始佛教,乃釋尊再傳弟子以後的佛教,以維持教法傳承的中心,確立教權。從佛滅後百年至五百年頃佛教,即西紀前三八○|西紀第一世紀初。

阿含(Agama) 二字,原為漢音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法歸。僧肇長含序說:「法歸者,蓋萬善之淵府,總持之林苑,其為典也,淵博弘富,韞而彌廣,明宣禍福賢愚之跡,剖判真偽異齊之原。……道無不由,法無不在,譬彼巨海百川所歸,故以法歸為名。」唐時意譯為傳、教法、無比法等。阿含從第一結集成立時起,即為上座部傳承的教法。在教團傳承上視為唯一無比的價值。要依辭典的研究(Agama) 近於來著、歸趣、或知識、聖言、聖訓集、經典等意。

佛陀說法,經常所用兩種語言,一是巴利語,為印度古代通俗語,即說話的俗語;一是梵語,為古代聖典語,即是文學語。因兩種語言不同的關係,故所記載經典的也就不同了。今南方(錫蘭)佛經,即用巴利語記載,其「五尼柯耶」(nikaya譯為集)以及「大品」、「小品」等律為主要的經典。「五尼柯耶」,相當北方的四阿含,其律與北方所傳的「四分律」大同小異,在根本上為統一的。而北方經典,以梵語記載為主,北方所傳的一切聖典的代表,現都存於自由國的尼泊爾,英人所輯集的:華嚴、法華、般若、律等經典都為梵語記載。因為語言不同,北方用梵語記載的說為四阿含,南方用巴利語記載的說為五阿含,南北兩傳阿含於佛陀遺言景行上說:用通俗語記載的五阿含,比較用文學語記載的四阿含,原始的色彩較為豐富。茲將南北兩傳,分列於次:

  • 南傳阿含││巴利語北傳阿含││漢譯
  • 長部(Dighanikaya含三○經)長阿含(四○經)二十二卷 (後秦佛陀耶舍 竺法念共譯)
  • 中部(Majjhimanikaya一五二經)中阿含(二二二經)六十卷 (東晉僧伽提婆譯)
  • 相應部(Samyuttanikaya約二八八九經)雜阿含(約一三六二經)五十卷 (宋求那跋陀羅譯)
  • 增支部(Anguttaranikaya約二三六三經)增一阿含(約四七二經)五十一卷 (東晉僧伽提婆譯)
  • 小部(Khuddakanikaya大小一五經)其文散於漢譯各經中

要確實了知阿含成立的經過,當依佛典結集的次第研究。佛陀入滅後,第一夏季,在阿闍世王絕對保護下,五百阿羅漢會聚於王舍城七葉岩,以大迦葉為首,舉行第一次結集。這時的法,即是經,依阿難誦出,律依優波離誦出。阿含經的淵源,即導源於此時。律與經為同一淵源,故其取材諸多相同。佛滅百年頃,因東印度吠舍離比丘提倡新佛教,遭保守派反對,於吠舍離城,會集七百眾,以耶舍為上首,舉行第二次結集,這次結集以討論律為中心。佛滅後二百三十年頃,于波吒利弗城,依阿育王命,以目犍連帝須為上首,舉行第三次結集,於是三藏教法始行完成。但這次結集,許多學者不以為然。總之,阿含經於第一次結集誦出,於第二結集以後,即紀元前三世紀前後,應為阿含經正式成立的時期。以文體長短,分為中部、長部、雜部、增一,總稱為四阿含。就中以雜部、增部較為通俗,原始跡象,極為豐富。中部似經再整理,文句整齊,經名分類。但四部中互有重複,以長部卷數最少,僅二十二卷。

初期佛教,所謂經典,就是「無字聖典」,只是口口傳誦,根本沒有文字記載。這個經典,到阿育王摩呬陀(mahinda),傳入錫蘭,約紀元前八年Vattag anani王時,始命比丘書寫此經,「有字聖典」,初次出世。

佛滅後的教團經第二次結集,即種了分裂的種子,在思想上分為保守派與進步派。後來保守派一心要保守佛陀原始言行跡象,便離開中天竺,到北天迦濕羅毗國,以北方為根據,另組織教團。於地域上分中北二天,中天進步派稱為大眾部,以般若經為主。北天保守派稱為上座部,以阿含為主。中北二天教團雖有分裂,但對阿含教義,深為信任,極為尊重。尤以中天大眾部,特別重視增一阿含,分別說部重視長含,但兩派對於宇宙萬有的解釋各有不同,北天上座部薩婆多部,即一切有部對於宇宙萬有主張實有,故稱為實有的思想。中天大眾部對於宇宙萬有,或分析或破壞主張一切皆空,故稱為空觀思想。在教義上無形劃分北天為實有主義,中天為空觀主義。於是分道揚鑣而向東南發展的大眾部,漸漸開拓大乘佛教,向西北發展的上座部,依然拘泥於保守,被斥為小乘。到佛滅後六七百年間,進步派大眾系龍樹、提婆師弟出世。龍樹出身於南方,出家後曾到北方雪山修學,眼見中北各趨極端均非佛教之福。故龍樹貫徹南北空有的思想,綜合大小乘的精華,倡導真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系,佛滅後九百年間,無著、世親兄弟出世,倡導幻有的大乘教。但空有的立論,都依於諸法緣起義。以一切法假因托緣而有,空無自性,無自性故說為真空。一切法雖假託眾緣而有,無遍計我性,但事象宛然存在,故說為似有。故空有辯論的方法雖不同,但同立論於緣起義。而空、緣起、中道本為阿含的深義。故空有二派,雖說是受傳統保守與進步思想的影響,實同受北方阿含教義的引導。立足於緣起性空的龍樹,深入阿含,龍樹中論所引證佛經,都出於阿含。龍樹發揮實相義說一切皆空,為阿含的根本義。立足於緣起幻有的無著、世親,不消說出身於阿含的根據地;世親的思想,根本發源於阿含,俱舍論所依的經,就是阿含。是故印度中觀瑜伽兩系大乘教思想,可說都與阿含有深刻的淵源,阿含經中雖沒有大乘菩薩,若大智文殊菩薩,或大悲觀世音菩薩參加教團,但阿含充滿了大乘思想,可說為大乘思想的淵源,或為通於大乘共依的根本經典。

二、阿含之內容

阿含雖為非大乘的小乘教,要是以忠實比較佛陀說法的行動,當要研究阿含聖典。在這裡頭可搜集後來大小乘思想,特別大乘思想生起重要的依據。在思想發展上雖不及大乘思想豐富,但大乘教的空、緣起、中道以及大乘所用的術語:若三十七道品、三增上學、四攝事等,都預見於阿含經中。龍樹的空,無著的有,顯明的都受了阿含深刻的影響,尤以龍樹為甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含內容所攝極為廣泛,絕不是限於小乘局部的思想,是一切大乘思想的淵源,尤其對於空、緣起、中道及一般的思想,都有深刻的發揮。

(一)無常即空「色為無常,無常者即是苦,苦者是無我,無我者即是空,空者非有非不有,亦復無我,如是智者所覺知」(增含二四,一一)。無常、苦、空、無我,原是阿含根本的思想。因為無常的常性既不可得,故說為無我。無我是我性的不可得,故無常無我都是空的異名。「此色無常,受想行識是無常,色是苦,受想行識是苦,色是無我,受想行識是無我」(雜含三,一四)。阿含的無常、苦、空、無我說,不是就外境說,乃依有情自身說。若無常苦者,是變易法(雜含一,六)。變易法即是無常的異名。譬如說一個茶杯是無常則可,說是苦則不可,因為茶杯根本沒有知覺領受的作用,無所謂苦不苦。是故說苦必須於有情自身起了老、病、死的變化,才能說是苦。是故阿含無常、苦、空、無我,是根據佛的慧觀說無常即是空。「若因,若緣,而生滅者,彼因彼緣皆悉無常,彼所生識,云何有常,無常者,是有為行,從緣起是生法、滅法、欲法、所知法,是名聖法印知清凈」(雜含三,一七),這就是因緣而顯無常,因無常而悟入空性,以彼因彼緣皆悉無常,故說為空。或依次第觀空,或依緣起顯空,都在以無常而顯空義。

「佛告阿難,我多行空……如是鹿子母堂,空無象馬、牛羊、財物、穀米、奴婢;然有不空,唯有比丘眾,是為阿難,若此中無者,以此故我見是空。若此有餘者,我見真實有。阿難,是謂行真實空不顛倒也」(中含小空經)。這是釋尊用善巧演繹空有義。所謂空,是空的財物知見,故說「若此中無者,以此故我見是空」。所謂不空,就是空去知見所顯的有,故說:若此有餘者,「我見真實有」。要能體驗空有的真義,才能達到「行真實空不顛倒也」。釋尊唯恐眾生不了解這個初步次第觀法悟入空有的真義,故又進一步的演繹說:「阿難,比丘若欲多行空,彼比丘莫念村想,莫念人想,當數念一無事想,彼如是知空於村想,空於人想,然有不空一無事想……乃至漏盡無漏,無為心解脫,真實空不顛倒」(小空經)。這是次第觀空法。初於人空、物空,而有不空唯一無事想,這個不空無事想,心仍有所著,故要層層進步空於村想,空於人想,空於無事想,空於無量空處想……空於無量識處想……空於無所有處想……空於無想心定。乃至本所行,本所思,不樂彼,不求彼,不住此,不住彼,心無所著,漏盡無漏,無為心解脫,達到真實空不顛倒。這是初步觀空法。中含大空經,更從內空發展到外空,內外空,或依空三昧觀想,達到「我得空,能起無相,無作,無所有離慢知見,是則善說」(雜含三,一六)。這都是依次第觀想所顯的心空。故能無所得,無所作,於一切外境不起所著,所得,離諸戲論,故說為空。但這個空只是觀想所成的空,所緣的空;不是真正法空。真正的法空,要依緣起而顯其本性空。即緣起而知空,才是一切法的真空勝義。

(二)緣起即空緣起為阿含的深義。「我今當說第一空法,云何第一空法,若緣起時則起,亦不見來處,滅時則滅,亦不見滅處」(增含一,三○);這就是說若於緣起中見來處去處,仍能悟入空性。「若過去若未來……若遠,若近,彼一切非我,非異我,不相在,是名正慧」(雜含六,三四);這是依緣起所顯不來不去非一非異的空義。是故要了知空義,必要了解緣起,不能了解緣起的意義,即不能理解真空勝義,「此有故彼有,此生故彼生」,即是顯諸法生起,必假託「緣此而彼起」的因緣相依的關係。但這個因緣相依所生諸法,都是空無自性。「色無常,若因,若緣,生諸色者,彼亦無常,無常因,無常緣,所生諸色,云何有常」(雜含一,六);這就是依因緣所生法,明確地是無常。無常因,無常緣所生無常(法)即是空。佛告三彌離提:「眼空,常恆不變易法空,我所空,所以然者,此性自爾」(雜含九,四六)。佛說得更明白,眼等諸行,若因,若緣所生色,若苦,若樂,不苦不樂,都是無常,都是空。為什麼要說他是空,是「此性自爾」。並不是佛的發明,也非是上帝所作,故佛說:「非我所作,亦非餘人作,如來出世,及未出世,法界常住」(雜含一二,六八)。這是把緣起性視為常住,不生不滅所顯諸法的理性,自性空,故「因緣所生法,我說即是空」。依因緣所生法,都是生滅的,依緣起和合所顯的本有性,都是無常無我的,不生不滅、不來不去、不一不異的空寂性,所以說為無常、無我、即是空。這個空,即緣起而顯空,或緣起即空,非緣起以外而有空,或空以外而有緣起。故曰「法住法空,法如法爾,法不離如,法不異如」(雜含一二,六八)。這是依緣起性空顯不生不滅、非一非異的空義。這個不生不滅的性空義。在聲聞比丘中,也只有舍利弗、須菩提才能完全通達。舍利弗說:「我恆游空三昧」(增含四二,二二),須菩提證得無諍三昧為解空第一。像厭世苦行的大迦葉,只是拘泥生死事相上說明生滅無常,不能於緣起而知不生不滅的性空,即緣起而悟空,或於生滅中而知不生不滅的「此性自爾」勝義空。這個「此性自爾」的空義,即是阿含的空義。

(三)中道義,世俗的知見,不是偏於有,就是偏於無,都是落於二邊的知見,佛說中道緣起法,即是不落於二邊,亦「即是離於二邊,說於中道」。「樂受者是一邊,苦受者是二邊,不苦不樂是其中,有者是一邊,集是二邊,受是其中。」(雜含四三,四六)這就是說有說無,或苦或樂,都落於情識的二邊知見,不是絕對的中道法。絕對的中道法,是不苦不樂,不依情識知見而以正智正見為出發點。是故釋尊開示迦旃延說:「世人顛倒於二邊,若有若無,世人取諸境界,心便計著。迦旃延,若不受、不取、不住、不計於我。此若生時生,滅時滅。迦旃延,於此不疑不惑,不問於他,而能自知,是名正見」(雜含十,五四)。「如實正知見,若世間有者,無有,是無離於二邊,說於中道」。(雜含一二,六九)世間人總依顛倒知見說有說無。佛法依緣起見到「此有故彼有」、「此滅故彼滅」正見的中道義,故不落於二邊。不惑於二邊的正見,為佛法根本的思想,釋尊初於鹿苑說四諦八正道,即以正智正見為領導,建立正智正見中道義,這個正見的中道義也只有迦旃延才能善於了達,絕不是一般聲聞比丘所能了知,是故佛陀緣起、空、中道、本懷的教義,至少在聲聞比丘中失去了普遍性。

(四)阿含思想與當時一般宗教哲學諸思想有嚴格交涉的關係。特別對於非婆羅門教的六師思想的批判若長含沙門果經等,以及自我為中心的世界觀、人生觀思想的糾正若長含梵動經等,人生家庭社會倫理道德標準的確定若中含善生經等,神教迷信的破除若長含三明經等。在這些問題上都充分反映出,阿含是富有組織的論理學,特別富有時代交涉的精神。故研究原始佛教書籍雖多,若阿毗達磨論,只是限於經文比句表面的解釋,而沒有深刻內容意義的價值。是故欲了解原始佛教,不僅限於佛教一部分經典,必須注意到當時與佛教有關係的一般宗教哲學文化思想的對照研究。阿含的意思涉及到佛陀時代前後一二百年間的印度宗教哲學的思想。是故研究阿含,不僅可窺見佛教根本思想,也可窺見印度當時所有宗教哲學思想的體系。

(五)阿含雖被尊為根本佛教的經典,但從其內容思想體系說,顯與佛滅二百年後部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,這於阿含研究取材方面,應有區別新舊思想的必要。就如佛預示百年後,阿育王及優婆▇多的事迹。這純為上座部於佛滅後三百年前後所編纂以抬高自己的身價,不能視為根本佛教的跡象。但是要嚴格區別這個新舊思想的問題,僅依漢譯阿含的內容,還不足以決定,尤其思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀僅止於一種暗示。必須追溯佛陀以前吠陀書、奧義書及佛陀以後部派的經典,始能探得佛陀思想的起源背景及教團組織的次第。初期佛教所用的術語,若三皈依、五戒、持齋、四諦、十二因緣一類的法門,顯都與吠陀書(法經)、奧義書的思想有密切的淵源。

(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想內容及導源的關係,且涉及佛教全體思想及歷史的淵源。最顯著的部份:一、釋尊自說出家年月,說法的時代,「我年二十九,出家求善道,須跋我成佛,今已五十年」(長含遊行經)。二、釋尊預示百年後,阿育王及優婆▓多的事迹。「於我滅度百年之後,此童子於巴連弗邑統領諸方,為轉輪王,姓孔雀名阿育,正法治世。又復廣布我舍利,當造八萬四千法王之塔」(雜含二三,三二)。三、其餘有關釋尊、迦葉、阿難傳承及與各國王的關係。這都為研究佛史重要的資料,於考證佛陀紀元問題上具有決定性的影響,至少在北傳方面認為是如此。

(七)阿含不獨為佛教全體思想的淵源,且為研究印度宗教哲學及一般思想的依據。佛陀時代的婆羅門教,雖失去統治人心的功用,但一般國民宗教意識(神的思想)及生活習慣(祭祀神格,讚歌)仍然與婆羅門教育密切的關係,中含梵志十經,特別可以看出婆羅門教潛伏的勢力。非婆羅門教六師,雖以自由思想為號召,然在思想上缺少了正覺的依據,趨於極端(參閱長含沙門果經)故不能統一民心。佛陀以新鮮正覺思想,覺范天下,救濟人間,故能折伏當時諸種思想(六師)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,並且不能了知一切經典根本思想的源流,甚至不了解整個佛法思想起源的背景,亦非過言。阿含為大小乘思想的根源,是故阿含有其獨特性,不可拘泥於大小之間,日本佛教徒或稱為「根本佛教」或稱為「原始佛教」,這都有損於阿含獨特性的價值。我以為阿含,就是阿含,不必再加上此形容詞的名稱,為了彰顯阿含獨特性的價值,故尊為「阿含佛教」。

二、阿含的思想與當時的思潮

一、當時一般的思潮

釋尊的時代,不消說,即指西紀前五六世紀而言。這時的印度思潮,無論在文化思想上,或民族思想上,或政治趨勢上,或宗教改革上,以及一般教學上,都立於劃時代轉向的階級。在思想體系上,是新舊思想交替,新印度文化宗教哲學思想開始勃興的時期。

要詳細的分析這時的思潮,至少要有數十種以上。然當時最顯著思想的頃向,也不過三四種而已。

(一)正統婆羅門教的思潮奧義書興起後,形式的婆羅門教雖漸趨衰落,然尚能以傳統的精神對抗新興自由派及革新派,以維持吠陀天啟主義、婆羅門族至上主義、祭式萬能主義,為教系的中心。

(二)俗信的思潮這不同於前者拘泥形式主義,對吠陀以來種種神格雖多崇敬信仰。然以梵天(Brahmadeva)、毗紐拿(Visnu) 、濕婆(Siva)三神為中心。然主要的,以期養成一神教的思潮,大敘事詩的中心思想,實是這種通俗運動的核心。

(三)哲學的思潮以梵書、奧義書為根據的哲學思想,特別奧義書理論發展所掀起的派別:初為數論瑜伽,後為六派哲學大部份思想,都起於此時。

(四)非吠陀的思潮非吠陀思想,即反對上面三種思潮,否認吠陀的權威。以自由獨立的思想為標榜,即所謂六師異學及佛教為這一派的代表。

當時非吠陀思想為適應時代思潮而起,反抗傳統的婆羅門主義。這是西紀前六百年頃至四百年間印度思想界的總代表。反吠陀的思想,雖以自由覺悟人生為目的,但其本身缺乏健全思想的體系,而趨於極端懷疑論斷滅唯物的實在論,不特無益於人類反危害世道人心(詳長含沙門果經)。古的婆羅門教思想,既失去人心的歸趣,而新的思想又未能帶來人類的光明。雖說為新鮮活潑的思想,實是極端混沌的思潮。在此人心極度不安,思想混亂的時候,以自覺覺天下的思潮開始導演,以綜合婆羅門教與非婆羅門教思想而樹起正覺思想體系者,這即是佛陀思想的起源。(西紀前五六○|四八○)佛陀的思想,無疑的屬於非婆羅門佛系。但有時也採用婆羅門的特長,即如佛教的出家、持齋、四諦、輪迴、解脫等術語,都導源於婆羅門教及奧義書。而以佛陀偉大智慧思想把它融會改造成為佛教的法門。佛陀無論於苦或樂,都以中道的立場,避免極端,實是當時嶄新健全道德的思想。佛陀雖為當時崇高偉大人格覺悟者,但對古的思想││婆羅門教││或不徹底的思想││六師異學││一面用嚴格批評的能度,一面以偉大人格精神的感化,或接受他們的皈降,或改造他們的思想,互不相礙,同受王者所敬,這是佛陀偉大人格精神的感召。

這時所有異學的派別,要依佛教史料說:最著名的就是六師外道,六師當時亦以摩竭陀國為中心,發揮其特長,因與佛陀居處相近,常與佛陀接觸,阿含經中常常提到佛陀與六師辯論教義。今依長含沙門果經,略敘其思想派別於次:

一、富蘭那迦葉(Purana Kasyapah )即所謂無因無緣論,為倫理懷疑論。

對人生行為善惡的因果,存有懷疑的態度。說人生行為不能為絕對善惡的標準,在戰場上以刀殺人,或於路旁惠施小利,都不能決斷為善為惡?要究其心理動機為何?因此不信因果。「若是以利劍臠割一切眾生,以此由聚彌滿世間,此非為惡。於恆水南臠割眾生,亦無惡報,於恆水北岸施為大會施一切眾,利人等利,亦無福報」(長含沙果經)。因此,說善惡因果都為偶然論。這是排斥善惡因果的斷滅論。

二、末伽梨拘舍羅(Makkhali Gosala)所謂生命派(Ajivika)的開祖。即人生行為或命運以自然運行為原則,不拘束於因果法則,雖經數百劫輪迴亦能獨得解脫,六師中除尼乾子外此為最有力者。故曰:「無施無與無祭祀法亦無善惡無善報。無有今世,亦無後世,無父無母,無天無惡地,無眾生世,無沙門婆羅門平等行者,亦無今世後世自身者」(長含沙門果經),這是純粹邪見的命論。

三、阿夷多翅舍婆羅(Ajita Kesakam balah) 這屬於唯物論。這說人生依四大和合而成人,死四大分散,一切都空,為所滅者,在這裡無父母沙門婆羅門。人在世間只有肉體,不須道德,故主張人生目的,要以快樂,排斥一切嚴肅倫理的觀念,這即後世盛行的順世派,為唯物快樂主義的大成者。

四、浮陀迦旃延(Kakuda Katyanah) 這一派與唯物論相反,是主張物心不滅論。但是極端機械的,說人生依地、水、火、風、苦、樂、生命七種要素所成。依其集散離合,說有生死的現象。但人身雖有生死,然七要素自身是不滅的。即如以刀切物,僅能分散物體,而物的自身不滅。

五、散惹耶毗羅梨子(Sanjaya Vairatiputrah) 這一派為一種詭辯論。即於現前論議上不易分判他的立論根據,就如問有沙門果乎?答曰:「此是如是,此事實,此異,此事非異非不異」,故稱為詭辯。他說真理不是固定不變的,就如氣氛一樣,為一種不定論。在辯論上雖說如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍連二人未歸佛前,即屬此派。

六、尼乾子若提子(Nirgrantha Jnatiputrah)這是有名耆那的開祖,也是耆那教大成者。他與佛陀同時,其教勢力與佛教在伯仲之間,其教理以命非命二元論為基礎。但在實行上極端苦行者,亦主張不殺生,為六師中最有力者,即現今印度尚有相當的教勢。佛教聲聞弟子中的苦行思想即受它的影響。

以上簡單的介紹六師的思想。其主義雖有多種,但其思想主要的輪廓,不外唯物苦樂主義。當時思想界除六師以外,還有許多的異學。最有名的長含梵動經,實是網羅當時所有異學的派別,而對宇宙人生問題的解答,作多種的探求。總共有八類:

(一)常見論:即世界與自我,都是常恆不變的。

(二)半常半無常論:即世界與我有一部分皆無常,一部分為常恆的。

(三)有邊無邊論:即世界與有情為有限與無限。

(四)詭辯論:即任何問題,都不作具體的解答。

(五)無因論:一切都是偶然的現象,並無因果的關係。

(六)死後論:對於死後意識狀態作種種解釋。

(七)斷見論:對於死後主張斷滅,猶如燈息一般,無影無形。

(八)現法涅槃論:即以現狀態為最高的境界。

要詳細分析上面八類主張,就是六十二見都包括其中。於此可窺見,當時一般思潮複雜的情形。

二、正覺思想的化導

這個世界,從何而來?依何而能相續呢?以及我們人生又從何而來?將往何處?這個世界為有邊?抑為無邊呢?佛陀時代的印度思想,對於這些問題,雖提出無慮數十種解答,但都不出前章所說六師外道及梵動經的八種主張。然佛陀對當時異學世界觀人生觀所舉最特色的思想,認為辯論價值的僅舉其三種。中含業相應經說:「

人生所為皆因宿命造,或謂人所為一切皆因尊佑造(神意論)。或謂人所為一切皆無因無緣(偶然論)」。這即是佛陀所論的三種外道論。

第一宿命論所謂宿命論就是定命論,說人生現前一切的遭遇,都是前世預先安排的,不是後天可以挽救的。以人生觀擴大到世界觀,這個世界自身有個永遠規定的運動,所謂決定世界觀。佛陀時代摩訶瞿舍經的主張,正是其代表。這種完全宿命說,忽視現前人生善行的價值,為佛所否認,佛教雖同意宿業說,但猶重視現前業力的招感,以現業能減輕宿業,或根本改變宿業,轉惡業為善業。

第二神意論(尊佑說)就是一切依於神的意志。無疑的,這是婆羅門教為中心,為當時神論者主張。把人世間一切現象都歸於神的安排,不但人不能改變現前的環境,就是「若沙門、梵志,若天魔梵及余世間,皆無能伏,皆無能穢,皆無能制」(中含四,二三)。人世間一切現象都屬於上帝或梵天的主使,這人生不需要精進善行,「若於作以不作,不知如真者,便失正念,無正智則無可以教」(中含相應度經)。迷信於尊佑說,只有枯竭人類智慧,失去人生的價值,故佛陀斥為邪因。

第三偶然論說人世間一切遭遇,都是無因無緣偶然的現象,善為偶然,惡也是偶然,善惡都是偶然的。這是一種機械世界觀。這與六師中阿夷多翅舍婆羅唯物論相近。

佛陀對於第一、第二說:以為忽視人生行為價值,立於無道德的觀念,都斥為邪因。第三說,表面與上兩說不同,但忽視人生有價值的行為都是相同的,以一切為偶然論。佛陀對於以上三種邪因論,以及當時所有異學派別的思想,不問是苦樂極端派,或常斷極端派,或唯物論、唯神論,依照各個立場異見分別演其對症下藥正覺的化導。

一、神的創造││因緣所生當時印度宗教哲學都受神的支配,一切都是唯神論,把人生的遭遇都歸於神的賞罰,人世間一切的現象,都為神的安排。宇宙山河為神的創造,梵天或上帝為萬能的,主宰一切,長常遠的存在!人是渺小的,只有屈服在梵天或上帝座下,永為上帝的奴隸。這樣說法不特違背宇宙人生的真理,剝削人權,並且違背因果定律,所以佛教根本否認神造萬物說。人世間一切法生起,皆假因緣所生。「此有故彼有,此滅故彼滅」的相依相助的關係而成立。要是捨去彼此相依的關係,則一切法根本不存在。所謂因緣,即關係的異名。就如庭前一株花,先有花種為因,次有水土、日光、人工、肥料的助緣,才有花生。是故一切法皆依因緣所生。花是如此,人也是一樣,是自己創造自己。今日的我,即過去我所創造。今日的我,又創造將來的我。這個我相軀殼雖有死亡,但我所創作的業,是沒有生避的。所謂業,就是行為論。現在自己的行為,為感受未來人生的主因,這即是自己創造自己的原理,自業自得。業有善惡的分別,故果有苦樂的不同。善因善果,惡因惡果,完全取決於人生自己行為││業。絕不是取決於神的賞罰。是故佛否認神格的創造,確信自力更生,發揚人生的價值,不但合乎因果定律的原理,並且合乎人權時代科學的理想,達到人能勝天的目的!挽回人權,第一要否認神權的創造。

二、奴隸階級││一律平等人類的社會,根本是平等的、自由的;不平等的

現象,由於人的知識的淺深,而影響到職業的高低,絕不是導源於人種的優劣。婆羅門教假託神說:「我種清凈,余者黑冥,我婆羅門種出自梵天,從梵天口生,梵梵所化,現得清凈,後亦清凈」(長含小緣經)。這是想藉種族優秀,於社會上造成特殊的地位,剝削人民。而奴隸階級,不但享受不到一般人民的權利,並且要受王族、農商族、婆羅門族的鄙視。常受上等階級人民的壓迫,所有的權利都被上等階級剝削殆盡。奴隸階級沒有自己選擇職業的權利,沒有購置土地財產的權利,沒有受教育的權利,也沒有信仰宗教的權利,甚至也沒有禮拜神的權利,是故奴隸的階級,終身為奴隸,永遠受不到神的庇佑?永遠沒有懺悔的機會,前途永遠是黑暗的,當時印度社會受宗教的觀念支配,造成社會嚴格差別的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否認階級的制度,主張人類一律平等,不但人與人平等,人與其他動物,乃至蟻蟲等都是平等的。正法律中不需要種姓,四姓出家,同為釋氏。只要成就信、戒、施、聞、修的善行,斷除食慾等的煩惱,即獲得解放。自恃種族優秀的婆羅門族,身犯殺、盜、淫等十惡法,身壞命終,要墮地獄。首陀羅族善行,身行善、口行善、意行善,身壞命終,同樣的要生善處天上。這猶如國家的立法,不問官吏或人民,犯了國家的法律,同樣的要受法律的制裁。善惡因果的定律,是絕對沒有種族優劣的分別,佛陀特許奴隸階級優波離加入教團,打破婆羅門教,所樹的社會階級制度,提倡人類平等,開示人類機會均等。否定奴隸,發揚人類平等的精神

三、犧牲主義││不殺主義迷信神教的人,以為神掌管人類生殺的權能,猶如耶教上帝,信之導生天堂,不信降墮地獄。於是人能信神、拜神,即能獲得神的庇佑。人便變成神的奴隸。傷盡人性,殘殺眾生,討好神靈,想求自己的幸福。這種犧牲生命,以活自己,古代印度社會所舉行邪盛大會(猶如過去拜拜的陋俗),動輒要殺無數的生命,祭祀神靈。佛陀對這種迷信神靈殘殺眾生,根本反對。「若邪盛大會,系群少特牛、水特、水牸,及諸羊犢小小眾生,悉皆傷殺,逼迫苦切,僕使作人,鞭笞恐怛,悲泣號呼,不喜不樂,眾苦作役,如是等邪盛大會,我不稱嘆,以造大難故」(雜含四,一八)。這種殘殺眾生,罪過無邊。而迷信神教的人竟妄想殘殺眾生,祭祀神靈,求得善報。這種愚痴的行為,無異投石河中,人在岸上祈禱,希石浮現,同樣的愚痴。佛陀為悲憐眾生,積極提倡不殺主義,對抗邪道犧牲主義,人生前途的苦樂,絕不是取決於天神,是或仰賴祭神的迷信舉動。乃取決於人生善惡的行為。要是精進行不殺、不盜、不邪淫十善業道,離殺,斷殺,不與取、邪淫,乃至離見而生正見,身壞命終,便生善處天上,要是身犯殺、盜、淫的罪惡,想藉祭師祈禱而改變果報,就同長含三明經說:「奉使日月火水,唱言,扶接我去生梵天者,無有是處。」神教祭師的萬能,釋尊特別的反對。佛教的戒殺,不但有生命動物不殺,甚至一草一木都不傷害,不殺生養成仁慈德性,為人生應有的善行。佛教不傷害主義,影響後世人類思想很大,不殺生,才是發揚人道主義的根本。

四、邪命││正命職業的宗教徒,迷信於遮道修法的咒術,或為祈禱,占相吉凶,為自己的生活,不從事於正當的職業。或以非法取得的金錢,不問供養父母,或給妻子奴婢親屬,這種生命,都叫做邪命。故說正命,正覺釋尊,根本反對咒術占相,邪命自活,瞻相男女,吉凶好醜,及相畜生以求利養……或召喚鬼神,或復驅遣,或能令住種種懨禱,無數方道,恐嚇於人,能聚能散,能苦能樂。……作諸苦行,以求利養,或為人咒病,或誦惡術,或為善咒,或為醫方,針靈藥石,廣治眾病。或言此國勝彼,彼國不如,或言彼國勝此,此國不如,瞻相吉凶,說其盛衰,入我法中者,無如是事(長含阿摩畫經)。人世間一切恐怖皆從愚痴生,不從智者生。是故佛教反對邪命遮道法。「若凡夫人信卜問凶者,必有是處,阿難,若見諦人,從余沙門梵志卜問吉凶……或求一句咒,二句,三句,四句,百千句,令脫我苦,終無是處」(中含多興經)。佛教否認邪命遮道法為生命,主張以正當職業,隨其善巧,要與正知正見相應而發生的正業、正語的正命。佛告族姓:「隨其技術,以自存活,或作田業,或行治生,或以學書,或作勇將,或奉事王……作如是業求圖錢財」(中含苦行經)。以正當職業、合理方法依法取得的金錢,或供養父母,或給妻子、宗親、眷屬,乃至供養沙門,才能增進人生的福業,故說為正命。若梵志陀然那樣「依傍於王,歁誑梵志、居士,依傍梵志、居士,歁誑於王」(中含梵志陀然經)。「不依正業,法以強權剝削人民,或以非法貪污、敲詐,取得金錢,雖能供養父母,或妻子奴婢,乃至供養沙門,或施慈善都不能減輕自己剝削人民的罪惡。」

五、斷見││輪迴所謂斷見,即唯物的實在論,只相信現前為真實,不信有後世,更不信善惡因果的報應,六師中富蘭那迦葉、未伽梨拘舍羅,就屬於這派││斷見││「有言我此終後身,想樂有苦有想,或不苦不樂有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有無想,此實余虛」(長含梵動經)。這是徹底的斷見論,以為人死了,就同燈熄了一般,永遠消滅,無影,無形,無善惡後報,還有什麼後世?「無有他世,亦無有更生,無有惡報」(長含弊宿經)。人世間果無後世,無善惡報應,根本就不成為人的世界,就如現在唯物史觀危害人類的前途,視人為物。佛陀為救護人間,對此斷見,以輪迴對抗。輪迴為相續流轉意,說人生軀殼雖有死亡,但人的識神(靈魂)不隨人的身軀而歿亡。人的識神不滅,並且永遠的相續,人可相續為人,也可轉為畜生,或轉生善處天上。這個轉生就叫做輪迴,而輪迴的動力,就是業力。人轉生善惡與否,完全以人生現前業力為轉移。是故人生前途的苦樂,要受業力支配,不是上帝或神的支配,這即是業力不滅論。任何人都逃不了業力的範圍,人為什麼要受業力支配呢?就是「故作業故」。「若有故作業,我說彼必受其報,或現世受,或後世受,若不故作業,我說此不受報」(中含相應思經)。所謂故作,就是身。意,故作十惡業,必受苦報。不故作業,就是身、口、意,精進行善業,具足戒法。「成就身清凈,成就口清凈,成就意清凈……正念正智無有愚痴,彼心與慈俱,遍滿一方成就游。如是二三四,四維上下,普周一切,心與慈俱,無結,無怨,無恚,無諍,極廣甚大,無量善修,遍滿一切成就游」(中含相應思經)。這就是人生前途的苦樂,完全操在自己的業力,絕不是上帝的賞罰。人雖受業力支配,但人也可改變業力,惡業可轉為善業,這個改變的作用,完全取決於人生現前有價值的善良行為。是故佛教輪迴論,不特提高人生行為的價值,並且鼓勵人生努力向上,創造自己光明的前途。

六、常見││無常 這個常見,卻與斷見相反。說人世間一切都是常存不變易的,「我以種種方便入定意三昧,以三昧心憶二十成劫敗劫,其中眾生不增不減,常聚不散。我以此知我及世間是常,此實余虛」(長含梵動經)。或說人間復為人間,牛復為牛,瓜復為瓜,人復為人。說是遺傳性的常性,這種說法,依然不出神教的範圍。照這樣的說法,人世間永遠沒有進步的希望,不獨違背人類社會進化的原理,且違背宇宙人生的真理,是故佛陀對此常見,說諸行無常。佛法的無常論,不僅依人死,或物朽說為無常,乃依因緣生法,生、住、異、滅不停的變易,或進化、或退化、或動、或靜、或高、或下,都是無常變易的狀態。依此說為無常。佛不許「無常說為常,不恆說為恆」(中含十九,百六)。無常、苦、無我,本為阿含的深義。佛常對弟子演說無常義。大王,色為有常?為無常耶?答曰:無常也世尊。復問曰:若無常是苦非苦耶?答曰:苦變易也。復問曰:若無常變易法者,是多聞聖弟子,頗受是我,是我所,是彼所耶?答曰:不也世尊(中含頻婆娑羅王迎佛經)。是故無常,是從有情自身觀察到世界,是從一,到多法,發現人世間一切法,都是生、住、異、滅法的無常。

七、苦行││安樂所謂苦行,就是以為人生現前所受的苦,都是前生所作的惡業,故今生要受苦,假使現在盡量受苦,把所有應受的苦受盡,這快樂自生。於是「或以一日,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或復食果,或復食莠,或食飯斗,或食麻米,或復食稻,或食牛糞,或食鹿糞,或食樹根樹枝,或食樹皮,或著冢間衣,或有常舉手,或常坐,或常蹲,或有卧荊棘上者,或有裸形卧牛糞上者……無數苦役此身」(長含裸形梵志經)。六師中尼犍子,就屬於這一派的代表者。佛教根本反對苦行,因為這種苦行,根本沒有價值的意義。「彼戒不具足,見不具足,不能勤修,亦不能廣普」(長含裸形梵志經)。既沒有正知正見,怎麼能了知三世因果?前生為有我呢?抑為無我?本所作惡?抑未作惡呢?以及現在所吃的苦為已盡呢?抑為未呢?這種種問題,若沒有根本的智慧是不能解答的。況且因果業報有其定律,若是樂報,絕不會因苦行而轉為苦報,或是苦報也絕不會因苦行轉為樂報。現世報業絕不會因苦行而轉為後世報。後世業報,也不會因苦行而轉為現世報。苦盡甜來的說法,全是虛妄,實無所得。要解脫苦報,要依正知正見而修正定,成就一切智,獲諸快樂。佛告裸形迦葉曰:「若如來至真出家現於世,乃至四禪,於現法中而得快樂,所以者何?斯由精勤專念一心,樂於閑靜不放逸故,迦葉,是為戒具足,見具足,勝諸苦行微妙第一」(長含裸形梵志經)。是故佛陀於現世一切法獲得究竟了知,便「知此苦如真」,無煩無惱,常住安樂,無有苦悲。故以安槳救濟苦行。

八、自我││無我古代的印度,不問是哲學,或是宗教,都是與自我相配合的,最著名的數論師,就是主張神我與自性相合的自我哲學,或自我清凈的婆羅門教,都逃不了我的幽囚。人世一切的諍奪,都導源於自我。因有個我,即有我所(慾望),因有我所,故有諍奪。「以欲為本故,母共子諍,子共母諍,父子兄弟姊妹親族輾轉共諍。……母說子惡,子說母惡,父子兄弟姊妹親族,更相說惡。……乃至王王相諍」(中含苦陰經)。因各人要滿足我的慾望,故造成人世間諍奪的痛苦。佛陀為救護人間,根絕人世間的諍奪,故說為無我。佛法的無我,不是理論的分別,乃依有情自身,依佛法的慧觀,說有生必有死,判定為無常,無常即是苦,苦即不自在,不自在,怎麼可說為我呢?無常、苦、無我為阿含的深義。無我的根源,乃從緣起說:以一切法生起,皆假眾緣而生。「此有故彼有,此滅故彼滅」的關係,以及無明緣行,行緣識,乃至緣有老死。若無明滅則行滅,乃至生滅則老死滅的緣起觀。愚痴的凡夫,不了解緣起的深義,於緣起法妄認為我我所,於法生時便認為我,於滅法時,便認為無我。這個我與無我,皆依因緣和合而有我我所。若無因緣,即無我我所。因緣和合當中好象有個實體東西在那裡生滅,其實「法無自性」。若有實體或自性,怎麼會有生避呢?阿含普遍的說明這個「色是無常,無常故苦,苦故無我我所,乃至若有色,或過去,或未來,或現在,或內或外,或粗或細或好或惡,或近或遠,彼一切非我,非我所,我非彼所」(中含迎佛經)。佛法依緣起故說無我,而化自我。

九、懷疑論││因果論所謂懷疑論,即是對世間一切法生起的原理,以及善善惡因果都有懷疑的態度,不信有因果的律定。故說:「於恆水南臠割眾生,亦無有惡報,於恆水北岸為大施會施一切眾,利人等,亦無福報」(中含沙門果經)。由於對善惡因果觀念的懷疑,甚至說:「無施無與無祭祀法,亦無善惡,無善惡報。無有今世,亦無後世,無父無母,無天無地,無眾生世」(同前)。因為缺少正知正見,對宇宙間一切法生起,而沒有正覺的了知,故發生懷疑。由懷疑而生邪見,以為世間一切法都是偶然會合,「無因無緣而想生,無因無緣而想滅」(長含布吻婆羅經)。這近於斷滅邪見論。佛陀對此懷疑的邪見,說「有因有緣而想生,有因有緣而想滅」。一切法生起,皆依因緣所生,依因緣生法,說善惡相應,善因善報,惡因惡報,因果循環,貫達三世,或今生受報,或未來受報,因果定律,如響應聲如影隨形,沒有絲毫的遺誤,更沒有懷疑的餘地,佛陀對此無因無果的懷疑論,說善惡因果報應,決定人生向上努力善的行為,建設合理的人生觀。

十、現世主義││三世因果所謂現世主義,即是無過去無未來,只認現世實有。「彼人愚惑欺誑世間,說有他世,言有更生,言有善惡報,而實無他世,亦無更生,無善惡報」(長含弊宿經)。佛陀對此現世主義,不承認過去未來以及善惡報應,是違背現世的原理。因有過去,才有現世,因有現世,才有未來,這是相續性的世間觀。若無過去怎麼可說現世,故迦葉問弊宿曰:「今上日月,為此世耶?為他世耶?為人為天耶?弊宿答曰:「日月是他世,非此世也。是天非人」(弊宿經)。既承認有他世,即有因果報應。故佛對此現世主義,說三世因果,以過去我為現在我的因,現在的我,又為未來我的因。故以三世因果化現世主義。

十一、唯物主義││唯心主義唯物主義,說我們人生整個身軀,都是物質的構造,依地水火風四大原素而成。人死以後,四大分散,「地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風還歸風,皆悉敗壞,諸根歸空」(長含沙門果經)。這是極端排斥倫理觀念。故唯物思想,並非發明於歐洲。古代印度社會極為風行,無父無母,無善惡報,無因無緣的思想,都是受了當時唯物思想影響,馬列主義,視人為物,於此有何分別呢?佛陀對此唯物論,說唯心主義,以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主義,因救濟唯物論,故強調唯心說:依此一心可以為人,可以為天人,可以為鬼,可以成佛。以心為身體的根本,使心與身體獲得合理的調和,一切皆從心理為主。僅有身體,不能構想理論,人世間一切宗教、哲學、政治主義,皆導源於心地。佛法的唯心說,可說為理想主義,以一切理想皆導源於心思。心為理想的總匯。我們人格能夠向上,全根據理想主義。唯物思想,只是摧毀人類倫理觀念,排斥一切宗教把人類陷入無父無母獸性的世界。故說佛唯心主義救濟唯物思想。

十二、 神格的中心││人格中心不論一神教,或多神教,或泛神教,都以神格為中心,宇宙人生為神格的創造,天時風雨,為神格的主使。於是把宇宙觀、人生觀都納入神格觀念里。神是萬能,人無自由,人只有敬神祭神變成神的奴隸,一切畜生變成神的犧牲品。古代印度社會惑於神教的迷信,動不動要殺無數的生命供養神,以博神的歡樂,貪穢無厭的神怪,不知要殺多少無辜的生命。佛教根本否認神格,尊重人類平等,以人格為中心。人不但與神平等,並且與佛平等,佛生於人間,長於人間,得佛於人間。人類賢愚不肖的差別,絕不是人種的問題,乃是人格的問題。有人格的,就是聖人賢人,沒有人格的,就是不肖的愚夫。佛根本不是婆羅門族,而能完成偉大的人格,佛教為人格完成的宗教。是佛教極重視人格主義,否認神格的觀念,並且鼓勵人格向上,由人而超人而達到圓滿完整人格的佛。人類歷史上首先尊重人格的,就是佛教,是故佛教以人格為中心,否認神格主宰一切!

以上所舉的十二種思想,雖說是為二千五百年前印度社會所流行的思想,也可說為現在人類社會所有思想的體系。佛陀出世後,對當時印度宗教哲學思想提出種種的清算││包括上說十二種在內││使人類對於宗教哲學思想起了革命的作用,對宇宙人生有了新的認識,發現人生的價值,完全在善良的行為及完整的人格,不在神教的庇佑。佛陀於開創印度新文明,破除神教的迷信,糾正偏見哲學的思想,建設合理化的宇宙觀人生觀,揭開人類光明的前途。使人類對人生的價值有了嶄新的覺悟,促進人類自由平等的實現。是故佛陀的思想,不特於二千五百年前為適應當時社會的思潮,即於今日,猶不失為嶄新進步的思想!

三、佛法根本有情論

一、以有情為本說

一、有情的意義佛法根本的論題,即在觀察有情生滅流轉相續的真相。究竟

從何處而來?將向何處去?以及有情心的組織及其活動的形態是怎樣?這都是佛法觀察的根本對象。佛說無常、苦、空、無我、蘊、處、界的一切法門,都是依有情為立論的中心。依有情而建立佛法,離開有情,即無佛法可說。是故要了解佛法,必先探求有情的意義,不能了解有情,即不能了解佛法的真義。

梵語薩埵,譯為有情、人、士等。情,即是情感或情慾的意思。具有堅強意欲前進的力量,這與普通所說動物相近。但奧義書所說有情較為廣泛,上從天界,下至植物,都說為有情。然有情真實的構造,是物質與非物質二種要素,亦即是精神與肉體二者結合體所成者為有情。依佛法說,即是名色(Namarupam)此語原出於梵書時代,含有現象或個體(individual)的意味,釋尊採用此成立有情的單位。

佛法說「名」為精神,即五蘊的受、想、行、識;「色」為物質,即四大及四大所造的肉體。中阿含大拘絺經說:「云何知名?謂非色陰為名。云何知色?謂四大及四大造色,此說色,前說名,是為名色。」簡捷的說:名色,即指有情身心合成的身體。一般所說生命(Jiva),即包括精神與肉體而言,非是離開「名色」,另有生命,所以佛法不是偏於物質,或是偏於精神,佛法是生命,是精神與物質平等和合相應體。但佛法又非二元論的思想,是精神物質並行論(Parallelism)。

救護人世間,解脫一切有情的痛苦,原是一切宗教哲學的本懷,但一般宗教哲學家,都陷於主觀的錯誤,不是從客觀立場去分析一元、二元,或唯心唯物,就是妄想於自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作為解決有情的痛苦,全是一種空幻倚賴感,這樣的結果,不是落於客觀的唯物的實在論,就落於空幻的神秘唯神論。這都忽略了有情本身的了解。要解脫有情的痛苦,應從有情身心去求解脫。佛說中道法,是離去二邊。所以佛法不偏於物質,也不落於唯神論。佛法根本否認神秘的神格。人生的苦樂,取決於有情自身正覺知行合一的德行,絕不是取決於梵天或是上帝,佛法是自覺力行的宗教,皈依佛法僧三寶,是重新認識人生,把握知行合一的德行,達到圓滿成就身行善、口行善、意行善,凈化人生的目的。中含思經說:「若有故作善,我說彼受其報。……若不故作業者,我說此不必受報。」明確地指出人生升天堂,墮地獄,都看自己作業與否為標準,絕不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十惡業道,最後死了必定要墮入惡趣。這時任憑牧師怎樣為你祈禱,想接你上天堂,也是一種誑妄愚蠢的舉動。猶如投石河中,人在岸上祈禱,希石浮現,同樣的愚痴。佛法不同於一般宗教就在此,不存倚賴的幻想,或求超越自然界以外的神力,腳踏實地,努力於知行合一的德行,取決有情自身覺的行為,所以佛法以有情為本。

二、有情的種類佛說眾生無量,而無量眾生(有情),依其精神活動的不同,可分為五類,或曰五趣(Panca Gatyah) 或曰六趣(Sad Gatyah)。所謂五趣,即天、人、地獄、餓鬼、畜生。這是古代的分類,再加上阿修羅,即為六趣。亦即通常所謂六道輪迴,無論五趣或六趣,都存於世間的。在人間里,有人,有畜生,有餓鬼。畜生中包括天上的飛鳥、地上的走獸,以及水裡的魚蝦,這又稱傍生,鬼雖為人所不易見,但也住在人間。人間以上有天,天也有種種不同,有高的天,有低的天,全視天人福報的分別。在人間低一層的,是地獄,地獄是極苦的所在,通常形容地獄的苦處,有十八層地獄,有刀山、火箭種種的苦狀,全視有情業力輕重而分別,長含世紀經就此有詳細的說明。阿修羅遍於五趣,其性好鬥。五趣或六趣,除掉人間與畜生,其餘都含有神話的性質,但為各宗教一致的信仰,即如地獄天堂一類的,釋尊也認為這是一種輪迴應有的現象。

在五趣中,最有意義價值的,就是人間的「人身」。在人間以上的天人雖比人間壽命長,但只沉醉庸俗的欲樂,根本沒有正覺的真理。人間以下的地獄苦趣的有情,受苦不暇,那裡還能努力修行?畜生與餓鬼,雖在人間,根本為業力所縳,愚痴而沒有智慧,遠不及人類。是故五趣中,只有人類才有知苦求樂的知覺。人在五趣中居在升降最重要的機紐,於是造成一般人想升天界,怕墮地獄的觀念。但在佛法上說:天人雖有五欲可享,但五衰現前福報享盡,依然要下墮,惟有人間最好,所以佛說:「三十三天,著於五欲,彼以人間為其善處……所以然者,諸佛世尊皆出人間,非由天得也。」(增含等見品)這就是天上根本無佛可成,無真理可求,要求真理,要求解脫,只有向人間求。所以佛說:「我身生於人間,長於人間,於人間得佛。」(同上)佛是人間的聖者,即人而成佛,不是天上的上帝,也不是上帝的使者;是人間最偉大覺者,天人為求真理的智慧,梵天帝釋四天王常率領天人下降人間,參加法會,請佛開示正覺真理之道,所以天人要仰望人間為其善處。愚昧的眾生,卻為上帝使者所欺騙,說天堂是怎樣的快樂?人間怎樣的黑暗?把他們的心眼,都接引到一個渺茫天國上去了,釋尊出現人間,徹底覺悟人生的真諦,佛說:「人身難得」,又把他們叫回到人間,要他們重新的認識人生,建設人間的凈土!

三、有情的產生無論是五趣或是六趣的有情,要依有情新生長育種種去分別,可分為四生(Caturyoni):即胎生、卵生、濕生、化生。一、胎生,如人、牛、羊等畜生,都從母胎生。二、卵生,如雞、鴨、鳥、雀等,都從卵生。三、濕生,如蚊蚋、魚蝦等,都從濕地而生。四、化生,如天界、地獄,都是三生以外的自然化生。四生的說法,也非釋尊的發明,早於奧義書提出,胎生(Jarayuja) 、卵生(Andaja)、濕生(Samsvedaja) 種生(hija)。釋尊以化生代替第四種生,因為佛法未把植物納入輪迴界,但釋尊於植物也非常愛護,不準無故傷害一草一木,這在佛制戒中也有明文規定。佛說四生,可見比奧義書四生廣泛而具體。

要依四生生長的助緣說,胎生與卵生,都必賴二性和合的助緣;濕生,無論蚊蚋,或是魚、蝦,都從自身分散成為新生命。化生,不需假憑肉體的結合,純依業力而生。四生中以化生為最高││天界,也為最低││地獄,並且普遍於人、鬼、畜的三趣中。大智度論(八,五四)說:「五道生法,各各不同,諸天地獄皆化生,餓鬼二種生,若胎生化生,人道畜生四種生,卵生、濕生、化生、胎生。」人是胎生,是普遍的說法,但人的化生、卵生、濕生,雖是科學發達的今日,尚未能有證明。但在佛法中早有說明,劫初的人是化生;卵生,濕生,大智度論中雖有根據的說明,然尚待現代科學者來證明。

依有情的慾望說,佛說慾望分為:欲界、色界、無色界。以欲界最盛行五欲,從地獄到天界一部以及四生中都以慾念為本。「以欲為本故,母共子諍,子共母諍,父子、兄弟、親族輾轉共諍。……以欲為本故,王王共諍,民民共諍,國國共諍。」(中含苦陰經)人世間一切人我是非諍奪,都以欲為本故。色界與無色界,純為天部,且屬化生,二者同為禪定力勝,色界雖然有物質(肉體),但以住於禪定,故無慾望的活動。

四、有情的延續要了解有情身心的活動,不僅從種類方面分別,必須從生命方面去觀察。有生命的延續,就如燈一般,必須時時添油,使它能繼續發揮光明。使這個光明能永遠的延續下去,維持有情一期生命主要的因素,就是飲食。佛告諸比丘:「有四食,資益眾生,食得住世,攝受長養。云何為四?謂一粗摶食,二細觸食,三意思食,四識食。」(雜含一五,八三)飲食於有情生命不僅增加新的活動力,並於體質上增加了營養,使一期生命得以延續,並且能使精神體質歷久不衰。「諸比丘,於此四食,有喜有食,識住增長故……諸行增長,諸行增長故,當來有增長。」(雜含一五,八三)明白的說出,飲食不獨能延續有情現前的生命,並且能延續當來的生命。是故佛說:「一切眾生皆依食住。」(長含集經)古時印度苦行外道,因為找不到解脫的方法,迷信宿作因,於是盡量逼迫的吃苦,減少飲食,或一日一食,或二三四五六七日一食,或食樹皮,或食草根,存著「苦盡甜來」的幻想。釋尊初出家,依仙人學,雪山六年苦行,日食麻麥,也受了苦行的影響。後來覺得這個非究竟之道,故接受牧女獻乳,恢復身體的健康,才於菩提樹下完成正覺。可見飲食不特有益於有情的色身,法身資養,雖不要飲食,但需假借色身而修,無形中飲食於法身也有間接的助緣。故根本說一切有部(第二九,一五三)說:「若無事斷食者,得越法罪。」可見飲食於我們修道者是多麼的重要了?

(一)塵搏食或曰段食,即是我們日常食料所成的飲食,可以分成一段一段的食。「或大或小,如今人中所食,諸入口之物可食啖者,是謂名為摶食。」(增含苦樂品)此又稱為段食。飲食為滋養色身重要的元素,延長有情生命的根本,特別我們人間的有情,一日不可少的││食。故佛說:「聚生之類,以此四食流轉生死,從今世至後世。」(增含苦樂品)奧義書也說:食味所成我,即指飲食為肉體的要素。

(二)觸食觸,即是根、塵、識和合所發生的感覺。由所發生感覺的不同,有如意的,有不如意的。如意的,叫做樂受;不如意的,叫做苦受。這裡所說的觸食,當然主要的是指如意的樂受而言。因為在如意感覺上││樂受,才能使身心得到袂慰的喜悅,精神才能暢旺,如同吃飯一樣能增長身體的營養,活動力增強。因有這樣的效力,故叫做食。不如意的感觸,能使人苦悶煩惱,或刺激精神,甚至失望,都有損身體的健康。身體疲憊時,需要卧睡按摩,也能增長身體的精神。中含伽彌尼經說:「身粗色四大之種,從父母生,衣食長養、坐卧、按摩、澡浴,強忍……。」可見有情生命的延續,不僅需要觸食,猶需要觸食,飲食只能增長肉體的營養,觸食能增長精神的暢旺,為精神生命重要的因素。

(三)意思食意思,即思心所的願望,簡捷的說,就是心思的希望,有情生命,不但需要飲食來滋養,並且需要理想的希望來鼓勵,使其精神奮發,身心安樂。一個人要是感覺到沒有希望,即成為絕望,絕望的人生,就不能活下去。故自殺的人,多半是對人生前途覺得沒有希望,成為絕望,非自殺不可。假使有一點希望的人,絕不會自殺。梁啟超嘗說:「人生生於希望」,也就是這個道理。可見意思食於有情生命的關係,是怎樣的重要了!

(四)識食這個識,不是第六意識的識,乃十二因緣中無明、行、行緣識的識。這個識,又名「執取識」,即執取有情的身心自體,能使生命延續,發展身心的力量。識緣名色,為佛法重要的教義。「名色」,即是有情身心的自體。有情初托胎時,攝受父精母血赤白二渧,就是有取識。能使「名色」延續滋養,繼續的出胎,乃至長大成人,都是這個識的力量。中含茶啼經說「識為輪迴」的主體,雖遭釋尊批判,但釋尊初觀緣起觀時,僅止於識,雜含(一二,六五)說:「識有故名色,識緣故名色有,齊識而還,不能過彼。」這個有取識,不特為有情生命延續重要的因素,並為有情新生命再造的主體,初期十二因緣的根本,故一分學者說,無明與行二支是後來所附加,初期緣起觀,僅止於識,即根據於此。

四食,是釋尊經過深刻的觀察,所揭示出來的,第一屬肉體的要素,第二、第三、第四,屬於精神的要素。有情有賴於四食延續一期的生命,並為發展當來的新生命的主體。是故人類的生存與未來生命的延續,都有賴意思食與有取識的再創。人類有個共同生存的慾望││思食,不但希望個人的生存,並且從個人到家庭,乃至整個民族的繁榮,整個國家的生存。不僅人類的有情是如此,即是非人類的一切畜生,乃至昆蟲螞蟻,都要繁榮他的種族,都要生命,這是人類有情及非人類的有情共同而普遍的希求。釋尊的慧觀,洞澈一切有情共同生存的慾望,故極端主張戒殺,使一切有情都能達到共榮生存的慾望,故有「情與無情同願種智」的悲願。由此可知,四食於有情生命延續是如何的重要了!

二、有情組織的要素

我們於「名色」的分別,了解有情生命延續的要義,但有情身心組織是怎樣呢?依佛陀慧觀的分別,即依蘊、處、界詳細的觀察,說明有情身心組織的內容。蘊觀,為心理的分析,處觀為生理的分析,界觀是物理的分析。依蘊、處、界三法不同的立場,詳細去觀察有情身心的心理、生理、物理組織的真相,說明有情色心平等的真義。

︵一︶ 蘊、處、界、觀

一、蘊觀蘊,是積聚義,即同類相聚,大則是五,小則無量,這類似細胞的說法,雜含(二,一一)說:「所有諸色,若過去,若未來,若現在,若粗,若細,若好,若丑,若遠,若近,彼一切總說色陰。」陰,是覆蔽義,覆蔽本性,為蘊的異譯。經佛陀的慧觀,把有情身心的組織,總歸為五聚;即色(物質)、受(感情)、想(表象)、行(意志)、識(意識悟性)。這是有情心理組織的要素。

色(Rupam)色的定義,為變壞、質礙義。雜含(二)說:「可礙可分,是名色。」變壞者,有體的質礙法終歸是變壞的。質礙者,即甲乙二種物質不可同時佔據同一處所,所謂物質不可入性。具此二義故名色。故色可分廣義與狹義,廣義的色,即顯色(青、黃、赤、白等)、形色(長、短、方、圓、高、低等),甚至說:「寒亦是色,熱亦是色;飢亦是色,渴亦是色。」(增含聽法品)故色的範圍極廣,狹義的色,即是肉體,諸如眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸,及法處所攝色,都名為色。

受(Vedana)受,是領納義,前說的色,是屬物質方面,今說受屬精神活動方面。即心理學所說:感覺與感情的作用。感情純為精神活動的表情,即於外界色法,無論是顯色,或形色,乃至音聲等引起一種反應,使精神上發生苦樂等感覺及感情的作用。佛法的術語,即是受。受的原語(Vadaa) ,即從知的語而來,由知識而起的感覺,這個感覺含有樂不樂的表情;佛法依情識的分別為三,即苦受、樂受、不苦不樂受。即心理學所說的快、不快、中庸的三種感情,全是有情心理情緒的作用。

想(samjna)想的定義,為「取像」,或曰「想像」,「亦是知,知青、黃、白、黑、苦、樂」(增含聽法品)。就是於感覺或知覺上構成一概念、聯想、分析、綜合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所領納的香味、由手觸感的形狀等,綜合各種感覺構成一花的觀念,這即是「取像」義。或曰想像花的色、香、形狀。但這個「想像」,並不限於外界的知覺,即記憶以往領受上對象,亦是想的作用,故稱為「想像」。

行(samskara)行的定義,即造作的意思。增含(聽法品)說:「能有所作,故名為行,為成何等,或成惡行,或成善行。」即於外界花境,引起內心取花供佛的觀念,經心思的考慮,而發生「取花供佛」的行動。思考即行為作業的根本。行的主要,即心「思」所,「思」為業本。這「行」相當心理學的意志。廣義的說一切心理活動的基本。

識(Vianana) 識,是了別義。「識別是非,亦識諸味,此名為識」(增含聽法品)。前說受想行三法,雖為心理作用,但此作用生起的根本,即依心體識,此識為精神活動的主體觀。於受想行的對象上發生區別的作用,即是識蘊。而識又是支配前三作用者,他的任務,即在保持這三種作用成為統一性。


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