梅塔-無我和個人修學

無我和個人修學

梅塔

2020.09.15


當偉大的玄奘法師跋山涉水去國多年而從印度取回多卷佛經時,釋迦牟尼佛已經在這個紛擾的世間逝去約一千餘年。在這漫長歲月里,佛教在古印度已經由早期印度部派佛教、早期大乘佛教演化為印度中期大乘佛教。在古印度的十多年間,玄奘跟隨和請教過許多著名的高僧,他停留過的寺院包括當時如日中天的著名佛教中心那爛陀寺。在那裡,他向該寺的住持戒賢法師學習《瑜伽師地論》與其餘經論;而那時佛教的主流便是印順導師所判教歸類的“虛妄唯識”瑜伽行派。玄奘法師取回的所謂真經大多是中期大乘佛教繼承和撰造的經典,翻譯的經論內容更着重於他所感興趣的“唯識”部分。相反,玄奘法師對於包含佛陀核心教義和佛陀親自教導的原始教典如阿含部或尼柯耶,並沒有在學理和修行上的興緻,任由佛教剛傳入中國時的早期阿含譯本因行文粗陋而不為北傳佛教的僧侶和信眾們重視的現象發展。建立在中期大乘佛教“虛妄唯識”和中後期“真常唯心”基礎之上的中國傳統佛教,雖然或多或少仍蘊含大乘共祖龍樹論師的中觀思想,然而與浸透佛陀核心教義的原始教典所闡揚的佛學思想相區隔,已經是不爭的事實,因為歷史上大乘佛教對其他佛教宗派的長期批判都包含在卷帙浩繁的大乘經論之中。

無我是三法印的要素之一,不僅是一種思想概念,更是佛陀所證悟的關於一切現象的事實。這裡的“無我”,並非局限於針對個人、眾生或諸存在的標識“我”。相反,它深刻地揭示一切現象的本質,即空性。無我與緣起相結合,諸行無常就是現象界的自然面貌,而如實覺知一切現象的空性本質而達到解脫覺悟的菩提之道,即是無需多言、順理成章的修行之道。然而歷史和宗教的邏輯豈能如此簡單?佛陀在原始經典(北傳阿含和上座部尼柯耶)里提到五蘊之一的識(Consciousness),提到阿賴耶識,於是經過論師們的抽象演繹,“識”就逐漸成為中期大乘佛教虛妄唯識的核心概念。歷史上印度的神教、梵我合一和印度密教等思想,在佛教徒基於對佛陀的聖化情感和對所謂某些宗教的“斷滅見”的恐懼中,如《西遊記》里的孫悟空一般,搖身變為“真常唯心”學派里我、眾生和佛同一無二的基礎 – “清凈自性”、“真我”、“實相”、“如來藏”等名相,雖然“真常唯心”學派依然用“空”和中觀色彩加以塗抹,然而在很多佛教徒和佛教愛好者中,它們卻成為修行人個人價值、因果輪迴或遷流去往他方世界賴以把握的一種神秘、玄幻和揮之不去的的永恆的存在 – 說得直白些,就是“我”或“神”的概念。我們看到一些佛學愛好者推崇印度教里“梵我合一”、一神教基督教和伊斯蘭教里的“神我合一”的境界,以為“一元論”才能消除所謂教義矛盾,才能復興佛教,才能讓佛教有益於現代眾生 – 他們從佛陀的“無我”、“空性”等核心教義出發,反覆思維琢磨,從而得出事實上尊崇“我”的結論,這不是一種弔詭的演繹嗎?“真常唯心”學派的經論和思想,由鳩摩羅什法師等人翻譯和介紹到中國,與魏晉之際流傳下來的玄學和中國本土的道家思想(如天人合一)融合,產生禪宗六祖慧能提出的,並由六祖門徒菏澤神會所闡揚的“皈依自性”的“自性清凈”的宗派,成為很長時期里中國佛教的主流。禪宗的“不立文字、直指人心”的直接風格與中國佛教徒的文化背景相契合,更進一步強化了心、識在中國傳統佛教中的地位。唐末的戰亂和宋元的變局使得禪宗愈發簡易,最後禪凈合流而導向凈土。南北朝時志公和尚有一聯“不起絲毫修學心,無相光中常自在”,這位與梁武帝交好的國師,應該算是六祖慧能在“真常唯心”禪法學理上的先聲。慧能大師的“本來無一物,何處染塵埃”,應該是學人了知一切現象的空性並獲得某種程度覺悟後的狀態和境界。可是一般“心中有諸物”的佛教修行人,會有諸多實實在在的塵埃、煩惱和無明在心中輾轉。如果在沒有足夠覺知的情況下,一個修行人大談沒有上下文的“煩惱即菩提”、“如如不動”、“不起絲毫修學心”等文字,或者沒有成就覺悟而自以為有所證悟,那麼就會落入狂妄我慢(conceit)的境地,流於禪宗祖師所批評的“野狐禪”、“狂禪”和“妄禪”,對佛法的切實修行實踐毫無益處。況且龍樹論師被傳說為“初地菩薩”,還有幾個人大乘佛教中人敢自封為“大徹大悟”“無處染塵埃”的聖人而認為因“無法可修”就不需要踏實修行呢?釋迦牟尼佛在遍正覺後,依然在教導弟子之餘,隱退獨處修習四念處,時刻處於正定之中(見上座部佛教《中部》)。佛陀修行尚且一生堅持不懈,何況在覺悟之道上仍需不斷修行卻還在談論“修與不修”的學人呢?進一步,佛陀所說的中道,是指在修行中不執取兩個極端(two extremes)的修行態度、思想和方法,例如不執着於苦行或放逸,而不是指要不要修行、要不要去除煩惱和要不要成就解脫覺悟。中道與所謂相對於“二元論”而言的“一元論”是兩個不同的概念。一神論或將“有相”與“無相”混為一談的這種“一元論”不是什麼佛陀所說的中道,而只是佛法修學之外一些神學家、哲學家或宗教文化愛好者的個人妄想而已。

在釐清佛陀核心教義和大乘三系(性空唯名、虛妄唯識論、真常唯心)、覺悟和非覺悟狀態、中道和“一元論”等的區別後,我們認為:(1) 在現代社會裡,不汲取印度秘密大乘佛教最終在印度滅亡,以及中國禪宗在明清走向衰落的歷史教訓,大而化之地籠統宣揚“真常唯心”學派的歷史概念,會給現代修行人帶來本應避免的困擾,這不應是佛教現代化的方向;(2)個人的切實修行實踐應該以尋求解脫覺悟為主軸。佛陀在阿含經和尼柯耶中多次強調,佛法修學者的一切行止應該“以自己為島洲”,自己修,自己悟。說到底,一個修行人在覺悟這件事情上無法真正依賴於外在環境包括社會、他方和他力,除了學人本身。(3) 依緣起,在個人的如實修學之外,無論冠之以生態系統、社會網絡還是普遍關聯,一個修行人與周遭環境有千絲萬縷的聯繫。當他真正了知因果業報的真實性不以自己和一切現象的意志為轉移時,他會自發地產生同情心、同理心和慈愛心,推己及人與眾生。關懷自己和他人就不再是一種願望,而是一種真實的實踐。(4) 一個修行人應該了知個業(個人業;Individual Actions)和共業(集體業; Collective Actions)的區別與聯繫。單個修行人是修行世界之網的節點,刻意忽視這個節點在修行世界中的能動作用,或是否認個體修行者修習實踐的特殊性,會讓這個網絡支離破碎,也就沒有佛教現代化的操作性可言。同時我們要警惕佛教歷史上因偏離佛陀核心教義而導致佛教不彰的種種思想的現代回潮。佛法真正的殊勝意義,就在於其核心思想的超越性,它超越歷史、宗派、族群等而歷久彌新。 


【禪世界作者】

仁麥人脈佛法修學論壇

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