《中部》(MAJJHIMA NIKAYA)简介

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《中部》(MAJJHIMA NIKAYA)简介

摘自《中部》尊者菩提比丘英译版

菩提比丘 著

禅世界 译

作为一个结集的《中部》（The Majjhima Nikaya as a Collection）

《中部》是在巴利圣典(Pali Canon)经藏里佛陀诸开示谈话的第二个结集。其标题字面上是中间结集(The Middle Collection)的意思，之所以这样称呼，是因为与排在它之前的《长部》的较长众经和排在它后面组成两个主要结集(《相应部》和《增支部》)的较短众经相比，它所包含的众经一般为中等长度。

《中部》由一百五十二则经组成。这些经分为三部分，称为诸五十经部(Sets of Fifty; pannasa)，尽管最后一部包含了五十二则经。在每一部中，诸经进一步被分为十经一组的诸章或诸品(vagga)，而最后第二品包含了十二则经。给这些品指定的名字通常由它们开头经的标题而得来(或在某些情况下为一对经)，因此众品名几乎很少能够表明诸品自己的材料内容。一个部分的例外是中五十经，其中诸品的标题通常指的是主要对谈者类型或在其所包含诸经中的关键人物(当机者)。甚至即使这样，标题和内容之间的联系有时还是很脆弱的。整个分类系统明显是为了方便起见，而不是根据在单个品下诸经的主题的基本一致性来设计的。

在诸经中也没有特定的教学顺序，也没有思想发展的展开。因此，虽然不同诸经相互阐明，并且一则经会注入在另一则经里仅仅提出的诸观念，但实际上，可以单独地学习研究几乎任何经，而且会发现它自身就是可以理解的。当然，对整个结集的研究自然会对众教导有最为丰富的理解。

如果要用一个短语来形容《中经》来将它与巴利圣典里的其他诸书作区别，那么可以将它描述为将最为丰富的语境设置与最为深入和最为全面的众教导类别相结合的结集。就象《长部》那样，《中部》充满了戏剧场景和叙事，同时缺少其前者(《长部》)对富有想象力的点缀和丰富的传奇故事的倾向性。就象《相应部》那样，《中部》包含了经典中一些最深刻的开示，揭示了佛陀对存在本质的根本见解；并且象《增支部》那样，它涵盖了广泛的实际应用主题。但是与那两部尼柯耶相比，《中部》不是用简短的和独立的话语形式，而是在一连串引人入胜的场景语境中阐述了这一材料内容，而那些场景展示了佛陀的智慧光辉、他根据对谈者的需求和爱好调整自己的观点的技巧、他的机智和温和的幽默、他的雄伟的崇高精神和他的富有同情心的人性。

很自然，《中部》里数量最多的开示是针对众比丘 – 众僧侣 – 而说的。因为他们与大师生活最为接近，并且跟随其出家进入无家，接受其完整的修学教程。但是在《中部》里，我们不仅仅在其作为一个团体的领袖角色里见到佛陀。我们反复地见到其参与其中，与来自古印度社会许多不同阶层的人们，与众国王和众王子，与众婆罗门和众沙门，与朴素的众村民和博学的哲学家们，与认真的众寻求者和徒劳的众争论者，进行活生生的对话。也许正是在超出所有其它的经典的这部结集中，佛陀在礼敬世尊的经典偈颂中扮演了“无与伦比的应受驯服者们的领袖，众天神和众人的老师”的角色。

并非只有佛陀以老师的角色出现在《中部》里。这一著作也给我们介绍了其培养的并继续传播其教导的众弟子。在这个有一百五十二则经的结集当中，有九则经由正法的大将尊者舍利弗(the venerable Sariputta, the General of the Dhamma)言说；而这些当中的三则经(MN.1.9, MN.1.28, MN.3.141)已经成为在整个上座部佛教界的各个宗派中佛教教义研究的基本文本。佛陀生命最后二十五年里的私人侍从尊者阿难(the venerable Ananda)，提供了七则经，并参加了更多的活动。四则经由擅长阐述大师简短而难以诠释的众说法的尊者摩诃迦旃延( the venerable Maha Kaccana)所说，而两则经由第二位主要弟子尊者摩诃目犍连(the venerable Maha Moggallana)所说，其中一则被推荐用于一位僧侣的每日反思观照。有一则经描述尊者舍利弗和尊者富楼那-满慈子(the venerable Punna Mantaniputta)之间的对话(MN.1.24)，为后来觉音阿阇黎(Acariya Buddhaghosa)形成关于佛教徒之道的伟大著作《清净道论》大纲，探索了一种清净化的七阶段方案。另一则对话(MN 44)介绍了比丘尼法施(Dhammadinna)，她对一系列的探究性问题非常敏锐，以至于佛陀用”我本来会用同样的方式给你们解释了”的话来印可(sealed)它们。

众经的格式也多种多样。大多数经采取适当的开示谈话形式，即从正觉者的口中不间断涌出教导的阐释。其中一些是通过一系列朴素的教学主张或实践指南来传达的，但大多数都与醒目的譬喻和寓言交织在一起，它们闪现并照亮了浓厚的教诫之体，使其深深地印在脑海中。其他经以对话和讨论的形式展开，其中一些经文以戏剧或叙事元素为主。也许其中最有名和最受到广泛欣赏的是鸯掘罗经(Angulimala Sutta; MN.2.86)，它讲述了佛陀如何制服臭名昭著的强盗鸯掘罗(Angulimala)，并把他变成了一位正觉的圣者。尽管方式不同，但同样动人的是护国(Ratthapala; MN.2.82)的故事：一位出身富裕家庭的年轻人，他对痛苦的普遍性的早熟洞察是如此令人信服 – 他宁愿赴死也不愿接受他父母的拒绝让他出家进入无家的事实。有几则经集中在辩论上，并且这些经突出了佛陀的善巧和精致的讽刺意识以及他的种种辩证技巧。特别值得一提的是MN.1.35(萨遮迦(Saccaka)小经)和MN.2.56(致优婆离(To Upali)经)，有微妙的幽默，并改善了它们内容的严肃性。“一位梵天的邀请经”(MN.1.49)在其中独树一帜，其中佛陀为了将一位受迷惑的神灵从他伟大的幻想中解脱出来而造访梵天界，但很快发现自己陷入了与邪恶的魔罗的一场扣人心弦的较量中 – 一种不可思议的神性和魔性的同盟，它捍卫有(being; 存在)的神圣性，反对佛陀的入涅槃解脱(有的息灭)的号召。

《中部》里的佛陀

出于其自身的原因，传记信息从来都不是巴利圣典的编辑者们最关心的问题，因此《中部》提供的关于佛陀一生的信息既少又不协调，主要是由于它将佛陀作为精神探索的理想典范和完全合格的导师而包括在内。尽管如此，虽然比起别的考量它对传记较少注重，《中部》为我们提供了关于大师早年作为菩萨、觉悟寻求者的生活的最完整的经典记述。它与《长部》共享了他的孕育和出生的奇迹故事(MN.3.123)，但是关于佛陀的巨大放弃，《中部》版本减至仅仅诸要点，并在僵硬的存在现实主义方面相关。在他青年时代，看穿了他的王子身份所赋予的诸感官享受，菩萨认定追求象他自己本身一样屈从于衰老和死亡的诸事物是徒劳的，因此虽然他的父母泪流满面，他还是离开在家生活去寻求永生不死的境界，即涅槃(MN.1.26.13)。MN.1.26讲述了他在两位当时卓有成就的禅修教师座下的弟子之谊、对他们的系统的精通掌握以及随之而来的幻灭。 MN.1.12和MN.1.36描述了他在辛苦奋斗六年里的沙门修行实践和他几乎走向死亡的一条道路。MN.1.26和MN.1.36两者都以精炼和不加修饰的术语提及它们从不同的角度看到的他的正觉成就，而MN.1.26带我们看到其正觉之后去教导的决定和他给第一批弟子的指导。从那时起，相连的传记在《中部》里中断了，而只能部分地和假设性地得到重建。

再者，尽管没有任何系统性说明，《中部》为我们提供了足够数量的佛陀的小肖像画，在由其他来源提供的信息的帮助下，来获得他在四十五年传道期间的每日活动和年度例行事务的相当令人满意的一副图画。有一段评论文字显示，佛陀的每日行程以指导诸比丘、给世俗人以谈话和隐退禅修的期间来划分，其间他通常要么住于空性，要么住于伟大怜悯的成就(dwelt either in the “abode of voidness” (MN.3.121.3, MN.3.122.6) or in the attainment of great compassion)。日中一食总是在午前进行，要么经邀请而受食，要么由施食而获得，并且他的睡眠每晚限于几个小时，除了在夏季，那时他在日中简短地休息(MN.1.36)。年度例行则由印度的气候而定 – 一年分为三个季节， 从十一月到二月的寒季，从三月到六月的热季，和从七月到十月的雨季。按照古印度的众沙门的习惯，佛陀和他的修道社区会在雨季的一个固定居所停留，那时滂沱大雨和泛滥的河流使得旅行几乎不可能进行。在这一年的剩余时间，他会在恒河流域(the Ganges Valley)游行，给所有愿意倾听的人讲解他的诸教诫。

佛陀在雨季安居(vassa)主要居住地，位于拘萨罗国(the state of Kosala)的舍卫城(Savatthi)和摩羯陀国( the state of Magadha)的王舍城(Rajagaha)。在舍卫城，他通常会呆在祇树园(Jeta’s Grove)，一个由富裕商人给孤独供养给他的园子，并且与之相应，《中部》里很多谈话记录为是在那里发表的。偶尔在舍卫城，他会住由虔诚的在家女子毗舍迦(Visakha)所供养的东园(the Eastern Park)，她也以鹿母(Migara’s mother)而知名。在王舍城，他经常呆在由摩揭陀国斯尼耶频毘娑罗王(King Seniya Bimbisara of Magadha)所供养的竹林(竹园; the Bamboo Grove)，或者在要更加隐退远离时，会呆在城外的鹫峰(Vulture Peak)。他通常由一个大比丘随从众相伴的诸游行，其范围覆盖从鸯伽国(the Angan country; 靠近西孟加拉邦)到诸喜马拉雅山麓和俱卢国(the Kuru country; 现代的德里)的地区。有时，当他看到特殊情况需要他个人注意时，他会离开僧团而单独旅行(参见MN.2.75、MN.2.86和MN.3.140)。

尽管圣典在提供这样诸细节方面是精确和可靠的，可是因为早期佛教界的兴趣集中于佛陀具体的历史特殊性上，而在佛陀具体的历史特殊性上不是太多。外界可能会把他看作只是​当时众多精神导师之一 – 象“沙门乔达摩” – 而对于他的弟子们，“他是眼力远见，他是知识(智)，他是正法，他是圣者，……无死的赐予者，法王，如来(he is vision, he is knowledge, he is the Dhamma, he is the holy one, … the giver of the Deathless, the lord of the Dhamma, the Tathagata)”(MN.1.18.12)。这个系列的最后一项是佛陀在提及自己时最常使用的称呼，这凸显了他作为实现了一种无边的和重复的万物模式的伟大抵达者(the Great Arrival)的重大意义。巴利注释者们解释这个词的意思是“如是而来”(tatha agata)和“如是逝去”(tathagata)，也就是来到我们中间的那个带着他已通过道的修行实践而抵达的无死境界的信息的人。作为如来，他拥有十种知识(智)力量和四种无畏(the ten powers of knowledge and the four intrepidities)，使得他在会众们中能作“狮子吼”(“lion’s roar”) (MN.112.9-20)。他不只是一位明智的圣人或一位仁慈的道德主义者，而是在遍正觉者们的行列中最新的一位，他们中的每一位单独出现于一个精神黑暗的时代，发现关于存在本质的最深的真理，并建立解脱之道通过它再次为此世间可获得的一个组织系统(a Dispensation; sasana)。甚至他那些已经成就无与伦比的眼力远见、实践和解脱的弟子，仍然把他作为一个使自己正觉并为了其他人的正觉而教导他们的如来而褒奖和钦仰。随着他的去世而缅怀他时，第一代僧侣们会说：“世尊是未生起道的唤起者，未产生道的产生者，未宣告道的宣告者；他是道的知道者、道的发现者和道的娴熟者”，而他的弟子们紧随其后随行于道和成就于道(MN.3.108.5)。

四圣谛(THE FOUR NOBLE TRUTHS)

佛陀的教诫被称为佛法(the Dhamma)，一个用来表示通过教导可传达的真理，并通过它为了真理能得到交流和理解而表达的概念性语言媒介两者的词语。

佛法不是一成不变的教条体系或一个学说思想系统。它本质上是一种手段，一艘用于从无知、渴爱和痛苦的“近岸”(the “near shore” of ignorance, craving, and suffering)渡越到精神性的平静和自由的彼岸(the “far shore” of transcendental peace and freedom)的木筏(MN.1. 22.13)。因为他提出教学的目标是务实的 – 从痛苦中解脱 – 佛陀可以把整个形而上学学说作为一种徒劳的努力来驳斥。他把那些致力于形而上学学说的人比作一个被一只毒箭击中，直到他知道有关他的袭击者和武器的诸细节才不拒绝外科医生帮助的人。被渴爱之箭击中，被衰老和死亡折磨，人类迫切需要帮助。佛陀作为外科医生带给世界的疗法(MN.1.105.27)就是佛法，它揭示了我们存在困境的真相和我们治愈众伤口的方法。

佛陀所发现和教导的佛法，其核心包含四圣谛：

  • 痛苦圣谛(dukkha)
  • 痛苦的起源圣谛(dukkhasamudaya)
  • 痛苦的息灭圣谛(dukkhanirodha)
  • 导致痛苦的息灭之道圣谛(dukkhanirodhagamint patipada)

这就是佛陀在正觉之夜所觉醒到的四圣谛(MN1.4.31, MN1.36.42)，当他在波罗奈(MN.3.141.2)开始转动无与伦比的法轮时，世界为之知晓，并作对诸佛来说的特别教诫通过他四十五年的布道而高扬(MN 56.18)。在《中部》里，四圣谛在MN.9.14-18中得到了简要的阐述，在MN.141中进行了详细阐述，而在MN.28中，尊者舍利弗发展了对那则经来说独有的一种诸谛的原始阐述。然而，尽管它们可能仅偶尔明确地被提出，四圣谛构成了佛陀的全部教诫，正如大象的足印包住了所有其他动物的足印一样，包含了其很多别的道理(MN.28.2)。

诸谛所围绕的关键是杜卡(dukka; 痛苦)这一概念，在这里译作“痛苦”(suffering)。巴利语词语原本仅仅意味者疼痛和痛苦(pain and suffering)，当用作一种感受的性质时它在诸文本里拥有的一种含义：在这些情况下，它被译为“疼痛”或“疼痛的”(“pain” or “painful”)。但是，作为第一个圣谛，dukka具有更广泛的意义，反映了一种全面的哲学性的眼力远见。它从与疼痛和痛苦的联系上表现其情感色彩，而且当然包括这些，同时它超出了这样的限制性诸含义而指向每种有条件的事物固有的不令人满意性(the inherent unsatisfactoriness of everything conditioned)。这种有条件的事物固有的不令人满意性是由于其无常性、对疼痛的脆弱性，以及无法提供完整而持久的满足感。

无常(impermanence; aniccata)的概念构成了无常的基础，成为驱使菩萨离开宫殿以寻找通向的正觉之道的最初洞察(initial insight)，在佛教徒看来，无常包含了有条件的存在的一切，范围涵盖从宇宙到微观的尺度。在频谱的最末端，佛陀的眼力远见揭示了一个穿过无始时间的不断重复的周期里演变和瓦解的维数巨大的宇宙 – “许多世界收缩之劫(坏劫)、许多世界扩张之劫(成劫)、许多世界收缩和扩张之劫(坏成劫)” (MN.1.4.27)。在中间范围，无常的标记在我们不可避免的死亡，我们的存在(有)束缚于衰老、疾病和死亡约束的条件性，拥有一个屈从于“正在磨损和擦除、分裂和分散”之身(MN.2.74.9)中得到体现。而在频谱的最后，佛陀的教诫披露了只是通过持续不断的关注来体验它的生活即时性的根本无常：我们存在的一切，无论是身体上还是精神上的成份，都在不断的过程，时时刻刻相续地生起和逝去而没有任何持久的潜在实质(without any persistent underlying substance)。就在观察的举动中，他们正在经历着“摧毁、消散、褪去和息灭” (MN2.74.11)。

标志着每种事物是有条件的这一无常的特征直接地导致杜卡或痛苦的普遍性(the universality of dukkha or suffering)的认识。当佛陀在解释第一个圣谛而说到，“简而言之，受到执取影响的五蕴(五取蕴; The five aggregates affected by clinging)就是痛苦”时，他强调了杜卡(痛苦)这个无处不在的方面。五取蕴(panu upadanakkhandha)是佛陀为了展示个性的复合本质(the composite nature of personality)而设计的一种分类方案。该方案包括有条件状态的每种可能的类型，分为五类 – 物质性色、受、想(感知)、诸行(精神心理诸形态)和识(material form, feeling, perception, mental formations, and consciousness)。物质性色蕴(The aggregate of material form (rupa))包括有其诸感官的物理性身体以及外在的诸物质性对象。受蕴(The aggregate of feeling (vedana))是体验中的情感因素，要么是快乐的、痛苦的或中性的(既不快乐也不痛苦的)。第三种蕴，想(感知)(Perception (sanfia))，是负责注意诸事物的诸特征，也用于认识和记忆的因素(the factor responsible for noting the qualities of things and also accounts for recognition and memory)。诸行蕴(The formations aggregate (sankhara))是一个总称，包括一切精神生活的思的(意志的)、情感的和知性的诸方面( all volitional, emotive, and intellectual aspects of mental life)。而作为第五种蕴的识(consciousness (vinnnana))是对于所有认知必不可少的一个对象的基本觉知(the basic awareness of an object indispensable to all cognition)。如尊者舍利弗在他对第一个圣谛的高妙分析所展示的那样，五蕴的诸代表都体验的每种情形下出现，与六种感官和它们的诸对象相关而发生(MN.1.28.28)。

佛陀的五蕴是杜卡(痛苦)的陈述因而揭示了我们作为快乐基础来认定和把握的诸事物，当被正确地看见时，正是我们所恐惧的痛苦的基础。甚至我们感到自己舒适和安全时，诸蕴的不稳定性本身就是压迫的一种来源并使我们永远在其更明显的诸形式下遭受痛苦。当我们考虑到佛陀对重生(rebirth)事实的披露时，整个情况成倍增加至超出了计算大小。一切其当中仍然出现无明和渴爱的众生在重复的存在的循环 – 轮回(samsara) – 中游行，在其中的每一期给它们带来新的出生、衰老、疾病和死亡的痛苦。轮回里的一切存在的状态，必然是短暂的和屈从于变化的，它们无法提供持久的安稳(providing lasting security)。在任何世间的生命都是不稳定的，它被席卷而去，它没有庇护所和保护者，它自己一无所有(MN.2.82.36)。

无我的教诫(THE TEACHING OF NON-SELF)

与无常和痛苦密不可分的是所有存在现象固有的第三个原则。这就是无我(non-self; anatta)的特征，而且三者一起被称为三个印记(三法印)或特征(tilaklchana)。佛陀所教导的，与我们最珍惜的诸信念相反，我们的个性(personality) – 五蕴 – 不能作为一个持久和坚实的个人身份基础来被识别为自我(cannot be identified as self)。自我的概念只有一个通常意义的有效性，作为一种方便的速记工具来表示一种复合的非实质性情况。它不表示在我们的存在里过活的任何最终不变的实体(It does not signify any ultimate immutable entity subsisting at the core of our being)。身体和精神的诸因素是短暂的诸现象，不断地发生和逝去，是通过它们的因果连续性和相互依赖的活动产生自我义(selfhood)的出现的诸过程。佛陀也不会在五蕴外面和超越五蕴来断定一个自我。自我义的概念，作为一个终极的概念来对待时，他把它当作无明的一个产物，并且一切将这个概念通过将其以个性的某个方面识别它来支持这个概念的不同企图，他将它们描述为“执取于一种自我教义”。

在《中部》的几则经中，佛陀有力表达了他对自我诸见(观点)的否定。在MN.3.102里，他对各种关于自我提出的命题进行了影响深远的调查，宣布它们都是“有条件的和重大的”(“conditioned and gross”)。在MN.1.2.8里，自我的六种见(观点)被作为“诸见的丛林、诸见的荒野、诸见的歪曲(contortion)、诸见的动摇和诸见的束缚”而打上烙印。在MN.1.11里，他将自己的教诫逐一与其他沙门和婆罗门的那些教诫相比较，并展示在它们的明显的诸相似性下，它们最终就仅仅这一个关键点而分道扬镳 – 自我诸见的拒绝 – 这一点破坏了诸协议。MN.1.22提出了一系列反对自我之见的意见，在佛陀的宣言中达至顶点：他没有看任何自我教义不会导致悲伤(sorrow)、哀恸(lamentation)、痛苦(pain)、苦恼(displeasure)和绝望(despair)。在他的导向解脱的诸步骤的地图中，个性见(personality view (sakkayaditthi))，关系到五蕴的一个自我的定位，被认为是随着“佛法的眼力远见”的出现而第一个要打破的束缚。

无我(non-self)原理在逻辑上遵循无常和痛苦的两个标记的诸经里被指出。标准的程式指出，无常的事物是疼痛或痛苦，而无常的、痛苦和屈从于变化的事物是不能被视为“我的、我或自我(mine, I, or self)”(MN.1.22.26和MN.1.35.20等)。其他段落从不同角度强调了三种特征间的关系。MN.1.28指出当外部物理性的诸界(the external physical elements; 因素; 元素) – 地、水、火和风(earth, water, fire, and air) – 它们数量庞大，在诸宇宙大灾变中定期遭到破坏时，不可能把这种短暂之身作为自我来考虑。MN.3.148通过一个荒诞的还原“无常意味着无我的论点”来演示：当所有存在(being; 有)的众因素(factors)都明显地屈从于起落兴衰(rise and fall)时，要在它们中用自我识别任何事物，都将留下站不住脚的“自我屈从起落兴衰”论点。MN.1.35.19连接无我的标记与杜卡的标记，通过因为我们不能根据我们的意愿弯折五蕴来表明，它们不能被当作“我的、我或自我(mine, I, or self)”。

痛苦的起源(集起)与息灭(THE ORIGIN AND CESSATION OF SUFFERING)

四个圣谛当中的第二个圣谛使得痛苦的起源或原因为人所知，佛陀将其识别为在三个方面的渴爱(as craving(tanha) in its three aspects)：对感官享乐的渴爱(craving for sensual pleasures)；对存在的渴爱，也就是对持续存在的渴爱；以及对不存在(无有; nonbeing)的渴爱，也就是对个人的消灭的渴爱(craving for sensual pleasures; craving for being, that is, for continued existence; and craving for nonbeing, that is, for personal annihilation)。第三个圣谛指出了第二个圣谛的相反情形，即随着渴爱的消除，起源于它的痛苦将会无余息灭(cease without remainder)。佛陀对渴爱和痛苦间因果关系的发现造成了出现在《中部》几则经众明显“悲观的”痕迹：在MN.1.13里有以其关于在诸感官享乐(sensual pleasures)、色(form)和受(feeling)中的诸危险的长文；在MN.1.10和MN.3.119里有他们在墓地的诸沉思冥想；在MN.1.22、MN.2.54和MN.2.75中使用了针对诸感官享乐的令人震惊的诸譬喻。这样的诸教诫是佛陀指导弟子们趣向解脱的战术方法的一部分。由于其自己内在的天性，渴爱在其发现一些看起来优美和令人愉快的东西之处兴起并蓬勃发展。它通过错误的感知(想)扩散增殖 – 对诸感官对象的令人愉快的感知(想) –  从而打破了对意(mind)的渴爱的抓握，因此劝诫往往是不够的。佛陀必须让人们看到他们渴望并疯狂地追求的诸事物是真正痛苦的，并且他通过曝光在其甜美迷人的外表下隐藏着诸危险来做到这一点。

尽管第二个和第三个圣谛具有一种直接的心理有效性，然而在一些经里它们也有一个更深的方面得到披露。在四圣谛的一般表述里所述及的中间两个圣谛，实际上是一个揭示在轮回(samsara)中束缚的起源和息灭的更长表述的两个伸远的版本。两个圣谛的这一扩展版本所阐明的教义被称为缘起(paticca samuppada)，依赖的起源(dependent origination)。这一教义针对在十一个命题里联系在一起的十二种因素而言，尽其所能地清楚解释了痛苦的起源和息灭。这个示意性地列出来的表述，可以在MN.1.38.17中按其出现的顺序和在MN.1.38.20中按其息灭顺序找到。MN.3.115.11包括一起由奠定所应用教义的条件性的一般原理的一个陈述所引导的两个序列。MN.2.9.21-66呈现出在两个序列里每个术语的一个析因性分析，并且在MN.1.38.26-40中有个人生活历程里所典型化的一个版本。诸精简版本也可以，特别是在MN.1.171、MN. 1.11.16和MN.2.75.24-25里找到。尊者舍利弗引用佛陀的话说，一个看到缘起(dependent origination)的人看见了佛法，并且一个看到了佛法的人看见了缘起(MN 28.28)。

按照通常的解释，十二个因素的两个序列涵盖了三生(three lives)，并分为原因性阶段和果报性阶段(causal and resultant phase)。其要点可以简单地解释如下。由于无明(无知; ignorance; avijja) – 定义为对四圣谛的无知不了解(non-knowledge of the Four Noble Truths) – 一个人造作诸意愿行为，或业(kemma)，可能是身业、语业或意业，善或不善业。这些业性行为(kammic actions)是诸行(formations; sankhara)，并在识(vinnana)的诸状态里成熟 – 首先在受孕之刻作为重生识，然后作为从一生中成熟的业而得果的被动的诸识状态。随着识一起而出现精神性-物质性(mentality-materiality (namarupa))，配备了六处(the sixfold base (salayatana))的心理物理性有机体(the psychophysical organism)，五种物理感官(the five physical sense faculties)，和作为诸高等认知功能官(支)的意(mind)。通过诸感官，触(contact (phassa))在识和其诸对象(between consciousness and its objects)之间发生，并且触影响受(feeling (vedana))。从识到受的诸链接是过去业的诸产物，是无明和诸行所代表的原因性阶段的过去业。

随着下一个链接，当前生的业性活跃阶段开始了，在未来产生新的存在。以受为条件，出现渴爱(craving (tanha))，这就是第二个圣谛。当渴爱加剧时，就会产生执取(clinging (upadana))，通过它，一个人再次造作以存在的一种更新所孕育(pregnant with a renewal of existence (bhava))的诸意愿行为。新的存在始于出生(birth (jati))，而出生不可避免地导向衰老和死亡(ageing and death (jaramarana))。

缘起的教诫(The teaching of dependent origination)还显示了一轮存在可以如何被打破。随着明(true knowledge)的生起，四圣谛的完全洞彻，无明就得到根除。因此心意(the mind)不再沉迷于渴爱和执取，行为业就逝去了产生重生(rebirth)的潜力，并且如是剥夺了其燃料而殆尽，而这一轮就结束了。这标志着第三个圣谛所传达的教诫目标，即痛苦的息灭。

涅槃(NIBBANA)

当无明和渴爱已经被连根拔起时之后的状态被称为涅槃(Nibbana (梵文, Nirvana))，佛陀的教诫中没有哪一个概念被证明概念性固化得如是难以招架。在某种程度上，这种难以捉摸是只能预料到的，因为涅槃被精确地描述为“深刻的、很难看到和难以理解，是平静的和崇高的，是通过单纯的推理难以达到的”(MN .1.26.19)。然而在同一段落中，佛陀还说到“涅槃是贤智者所体验的”，并且在诸经中，他充分说明了它的性质以传达一些关于其可取性的想法。

巴利圣典提供了足够的证据来消除某些解释者的意见，如涅槃是纯粹的消灭；甚至更复杂的观点，如涅槃仅仅只是诸污秽染着的摧毁(the destruction of defilements)和存在的灭绝(the extinction of existence)，在审查下是站不住脚的。也许反对此见(观点)最有说服力的证词可能是来自《自说经》(Udana)的段落 – 它针对涅槃宣称, “有一个无出生(unborn)的、无流变(unbecoming)的、无造就(unmade)的和无条件的(unconditioned)”，使得从出生、流变、造就和有条件的事物的出离成为可能的存在性(the existence of which makes possible “escape from the born, become, made, and conditioned”) (Ud 8: 3/80)。《中部》用类似的诸方式描绘了涅槃。它是“无出生的、无衰老的、无病的、无死的、无悲伤的、无污染的最高离轭安稳(the unborn, unageing, unailing, deathless, sorrowless, undefiled supreme security from bondage)”，这是佛陀在其正觉之夜成就所至(MN 26.18)。当他把涅槃称为真理的至高无上处(supreme foundation of truth)，其本质无欺，列为至高无上的圣谛时，其卓越的现实性由佛陀作为事实断定(MN 140.26)。

涅槃不可能被那些在贪欲(lust)和嗔恨(hate)中生活的人所感知察觉，但是它可以随着精神上的远见眼力的出现而被看见，并且通过在深度冥想禅修中将心意固定在它上面，弟子可以成就诸烦恼的摧毁(MN.1.26.19、MN.2.75.24和MN.2.64.9)。

佛陀对涅槃的一种哲学性的定义并没有投入太多的话语。原因之一是，无条件的、超越的超凡的涅槃不容易根据不可避免地与有条件的、明显的和平凡现世的事物联系在一起的概念将其自身加以定义。另一个原因是，佛陀的目标是引导众生趣向痛苦释放的实际目标，并且象这样他针对涅槃的描述的主要方法就是激发去成就它的动力和去说明完成这个必须要办的措施。为了表明涅槃是合意的，作为努力奋斗的目的，他将其描述为最高的极乐，作为至高无上的崇高平静状态，作为无衰老、无死和无忧伤的，作为最高无上的离轭安稳(as the highest bliss, as the supreme state of sublime peace, as the ageless, deathless, and sorrowless, as the supreme security from bondage)。为了说明成就涅槃必须要办的措施，去表明目标所意味着的一个明确任务，他将其描述为一切诸行的静止，一切附著依着的放弃让渡，渴爱的摧毁，冷静离欲(the stilling of all formations, the relinquishing of all attachments, the destruction of craving, dispassion) (MN.1.26.19)。首先，涅槃是痛苦的息灭，并且对于那些寻求一种痛苦的终止的人们，这样一个名称足以吸引他们走向这条道路。

痛苦息灭之道(THE WAY TO THE CESSATION OF SUFFERING)

第四个圣谛通过揭示消除渴爱从而结束痛苦的诸措施，完成了由前三个圣谛所建立的格局。真理揭示了消除渴望从而结束痛苦的手段。这个圣谛教导了佛陀所发现的“中道”(“Middle Way”)，也就是八圣道(the Noble Eightfold Path)：

1. 正见(right view (samma ditthi))

2. 正志(right intention；正意图 (samma sankappa))

3. 正语(right speech (samma vaca))

4. 正业(right action；正行为业 (samma kammanta))

5. 正命(right livelihood (samma ajiva))

6. 正精进(right effort (samma vayama))

7. 正念(right mindfulness (samma sati))

8. 正定(right concentration (samma samadhi))

在《中部》里无数次被提到的八正道在两则经里得到详细解释。MN.3.141用巴利圣典里的诸标准定义给此道的八个部分进行了一种析因性分析；而MN.3.117从一个不同的角度在“有其诸支持和其诸必需品的圣正定”的标题下阐释此道。在那里，佛陀在此道的平凡和超凡的阶段之间做了重要的区别，为两个阶段两者都定义了前五种因素，并且说明次道的诸因素在提供痛苦一个出口的共同任务里如何协调一致发挥功用。其他诸经更详细地探索了此道的各个单独部分。因此，MN.1.9对正见、MN.1.10对正念和MN.1.19对正志分别提供了一种深入阐述，MN.1.44.11解释说这八种因素可以合并到修学的三个“集合”中。正语、正业和正命构成了戒德或道德纪律的集合(the aggregate of virtue or moral discipline (sila))；正精进、正念和正定组成定的集合(the aggregate of concentration (samadhi))；而正见和正志构成了了知或慧的集合(the aggregate of understanding or wisdom (panna); 般若)。这个三重序列依次用作逐步修学的大纲，将在后面讨论。

在巴利圣典中，有助于导向涅槃的众修行实践，通常被细化为包含七个相交因素组(seven groups of intersecting factors)的一个更复杂的集合。后来的传统将它们指定为正觉的三十七个前提条件(三十七道品) (the thirty-seven requisites of enlightenment (bodhipakkhiya dhamma)，但是佛陀本人只是简单地说到它们，而不是作为象“我在直接地知道它们后已经给你们教导的东西”的一个集体性名字(MN.3.103.3和MN.3.104.5)。即将至生命的尽头时，他向僧团强调，他在此世间的教诫的长久性依赖于这些因素的精确保存，以及他的和谐的与相互没有争议的追随者们对它们的修习实践。

下面列出该集合的诸组份：

    • 四念处(the four foundations of mindfulness (satipatthana))
    • 四正勤(the four right kinds of striving (sammappadhana))
    • 四神通力处(the four bases for spiritual power (iddhipada))
    • 五官(the five faculties (indriya))
    • 五力(the five powers (bala))
    • 七觉支(the seven enlightenment factors (bojjhanga))
    • 八圣道(the Noble Eightfold Path (ariya atthangika magga))

MN.2.77.15-21中有每个组的完整定义。如检查所表明的，这些组中的大多数仅仅是八圣道的众因素的诸细分或诸重新排列，以突出修学实践的不同诸方面。象这样，例如四念处是正念的一种阐述；四正勤是正精进的一种阐述。因此，众组是整体而不是顺序地展开的。例如，MN.3.118展示了四念处的修习实践是如何满足了七觉支的展开的，并且MN.3.149.10指出，一个就诸感官进行观(洞察)禅修的人走向了正觉的三十七个前提条件的成熟。

正觉的三十七个前提条件的析因性分析揭示了它们当中四种因素的核心重要性 – 即活力精进、念、定和慧(energy, mindfulness, concentration, and wisdom)。从这一点可以勾画出基本修行实践的一种清晰的图画。一个人以佛法的一种概念性的了知和一个实现目标的意图开始，即前两个道路德因素(正见和正志)。然后出于信念(信仰)，一个人接受规范言语、行为和谋生的道德纪律。以戒德(virtue)作为一个基础，一个人充满活力精进地将心意(mind)应用于培育四念处。当念成熟时，它在深化的定里发出，并且得定的心意，通过调查研究，抵达慧，也就是一种对起初只是概念性地得到掌握的诸原理的洞察性了知(a penetrative understanding of the principles originally grasped only conceptually)。

逐步修学(THE GRADUAL TRAINING)

在《中部》里，佛陀经常把此道的修行实践作为一种逐步修学(gradual training (anupubbasikkha))来阐述，它展开了从第一步到最后目标的诸阶段。这种逐步修学是对此道作戒定慧(virtue, concentration, and wisdom)三重划分的一种更精致的细分。在诸经中不变的是，逐步修学的顺序开始于出家进入无家和对一位比丘(一位佛教僧侣)的生活方式的采纳。这立即引起对佛陀的系统(the Buddha’s Dispensation)中的修道生活的重要性的注意。原则上，八圣道向来自生活的任何模式的人们开放，无论修道的或居家的，并且佛陀证实在他的在家追随者们中很多人在佛法中得到完成并已经成就了四种超凡阶位的前三种阶位(MN.2.68.18-23; MN.2.73.9-22; 上座部(Theravadin)的立场是，在家追随者们也可以成就第四阶位，即阿罗汉位(arahantship)，可是这样做后他们立即寻求出家或逝去)。但是，事实依然存在：通过照看众多俗世的诸顾虑和个人的诸附著依着，在家生活不可避免地倾向于阻止专心致志对拯救解脱的追求。因此佛陀本人把出家进入无家生活作为他自己的圣追求里第一步，并且在其正觉之后，他建立了僧团，即众比丘和众比丘尼的团体，作为那些希望全心投入他的教诫的修行实践而不受家庭生活的诸关怀困扰的人们的诉诸。在《中部》里可以找到的逐步修学的主要范例是MN.1.27和MN.2.51里所布置列出的；诸选择性版本可在MN.1.38、MN.1.39、MN.2.53、MN.3.107和MN.3.125中找到，并且更重要的某些变化将简要地指出。该顺序以一位如来在此世间的出现和他对佛法的阐述开始，而听到那个后，弟子获得信念并跟随大师进入无家。已经出家后，他承担和遵守提升行为举止和谋生手段的清净化的众戒律条款。接下来的三个步骤 – 满意知足，对诸感官的克制，具念和完全觉知(contentment, restraint of the sense faculties, and mindfulness and full awareness) – 旨在内化清净化的过程，并从而架起了从戒德到定的过渡桥梁。诸选择性的版本(MN.1.39、MN.2.53、MN.3.107和MN.3.125)在这里插入了另外两个步骤，即适度饮食和对清醒的专注。

对定的直接修学在关于五盖(the five hindrances)的舍弃的章节中凸显而出。五盖 – 感官欲望，恶意，懒惰和迟钝，掉举和后悔，以及怀疑(sensual desire, ill will, sloth and torpor, restlessness and remorse, and doubt) – 是冥想禅修开展的主要诸障碍，因此它们的消除障对于使心意处于一种平静和统一的状态(a state of calm and unification)至关重要。在逐步训练的过程中，克服诸障碍的方法仅是示意性的；圣典的其他部分提供了更实际的说明，在诸注释中还得到了更多的扩大。有关诸障碍的段落通过一系列描绘诸障碍所带来的束缚与当它们被舍弃时所赢得的喜悦的自由感之间的对比的譬喻得到说明。

该序列的下一个阶段描述了诸禅的成就(the attainment of the jhanas)，即定的诸深刻状态，在其中心意(mind)被它的对象完全吸收。佛陀列举了四禅(four jhanas)，仅以它们在系列中的数字位置来命名，每一个比其前者更加精致和高等。诸禅总是用同样的用相同的程式来描述，在几则经(MN.1.39、MN.2.77和MN.3 119)中用伟大美好事物的诸譬喻来增强。尽管在上座部传统中，诸禅不会被认为是正觉成就不可或缺的，但是因为它们对此道的固有圆满的贡献并且因为它们所招致的深定为观的培育提供了一个坚实的基础。虽然仍然是现世的(mundane)，诸禅是”如来的诸步伐”(MN 27.19-22)和处于修学终点涅槃的极乐的诸预言。

从第四禅开始，更一步发展的三条选择性的路线变得可能。在该序列外面的许多段落中(MN.1. 8、MN.1.25、MN.1.26和MN.2.66等等，佛陀提到持续由诸禅所建立起来的精神统一性的四个冥想禅修状态。这些被描述为“平静的和非物质性的诸解脱”(the liberations that are peaceful and immaterial”)的状态，如同诸禅一样，也是现世的。通过对形成诸禅里的对象的微妙的精神图像的超越来与诸禅相区分，它们以其自己的诸崇高对象而命名：无限虚空处、无限识处、无所有处和非想非非想处( the base of infinite space, the base of infinite consciousness, the base of nothingness, and the base of neither-perception-nor-non-perception)。在巴利诸注释中，这些状态被称为非物质性或无色(formless)诸禅(arupajjhana)。

【注】：解脱，解放，同义词。

诸经所披露的第二项发展路线是超常知识的获取(the acquisition of super-normal knowledge)。佛陀经常提到六个类型作为一个组，这被称为六种直接知识(证智) (the six kinds of direct knowledge (chalabhinna；在《中部》里没有出现的表述))。这些类型的最后一个，诸烦恼的摧毁之智(the knowledge of the destruction of the taints)，是超凡的并且因此适当地属于第三项发展路线。但是其他五种是都是平凡现世的，是第四禅里所取得的特别强大的精神定之程度的诸产物(products of the extraordinarily powerful degree of mental concentration achieved in the fourth jhana)：诸超常之力(神通力)、天耳、他心通能力、诸前世的回忆和天眼(the super-normal powers, the divine ear, the ability to read the minds of others, the recollection of past lives, and the divine eye) (MN.1.6、MN.2.73、MN.2.77和MN.3.108)。

诸禅和证智的世俗类型，它们本身并不带来正觉和解脱。尽管这些成就是崇高和平静的，它们只能压制维持诸重生的轮转的诸污秽(the defilements that sustain the round of rebirths)，而不能铲除它们。要从最根本的层面铲除诸污秽，并从而产生正觉和解脱的诸果，冥想性过程必须沿着第三条发展路线重新导向，这不一定以前两条路线为前提。这是对诸事物的如实观察思考(This is the contemplation of “things as they actually are”)，它导致对存在的本质的越来越深刻的诸观 (诸洞察) (increasingly deeper insights into the nature of existence)，并对最终目标即阿罗汉位的成就(the final goal, the attainment of arahantship)的培育。

这条发展路线是佛陀在逐步修学的顺序里所追求的，尽管他先以两种直接知识(证智)即诸过去生的回忆和天眼的描述排在它的前面。这三个一起，在佛陀自己的正觉(MN.14.27-30)里处于突出部分，统称为三明(三种真知) (the three true knowledges (tevijja))。尽管其中的前两个对阿罗汉位的实现不是必不可少的，但我们可以假设佛陀在这里包括它们，因为它们揭示了轮回里真正广阔和深刻的痛苦诸大小，并因此为四圣谛的洞彻准备了心意(prepare the mind for the penetration of the Four Noble Truths)，而在四圣谛里，痛苦得到诊断和超越。

冥想禅修者通过它修习观的观察思考过程并没有象在逐步修学的顺序里那样明确地显现出来。它只是由其最终果(its final fruit,)，在这里被称为诸烦恼的摧毁之智(the knowledge of the destruction of the taints)的展示来暗示。诸烦恼(Asavas)是对被看作在维持轮回性的轮转中扮演其角色的诸污秽(污垢; defilements)的一种分类。诸注释从一个意味着“流”的词根su来派生此词。对于是否由于前缀a暗示流动是内向的或外向的，学者们意见有所不同；因此有些学者将其表示为“诸流入”或“诸流入物”(“influxes” or “influences”)，而其他学者称为“诸流出”或“诸流出物”(“outflows” or “effluents”)。在诸经里一个程式化的段落，当它描述Asavas陈述为“那种污秽，带来存在(being；有)的更新，给出麻烦，在痛苦中成熟，并导致未来的出生、衰老和死亡”时(MN.1. 36.47等)，表明了这个术语不依赖于词源的真正意义。因此其他译者，绕过了原义，将其渲染为“诸溃疡”、“诸腐败”或“诸烦恼(诸漏)”(“cankers,” “corruptions,” or “taints”)，后者是尊者髻智(Ven. Nanamoli)的选择。在诸经里提到的三种烦恼几乎是对诸感官享乐的渴爱、对存在(有；being)的渴爱和对出现在缘起程式头部(appears at the head of the formula for dependent origination)的无明的诸同义词。当弟子的心(mind)通过阿罗汉位之道的完成已经从诸烦恼(诸漏)得到解脱时，他总结其新近赢得的自由，并咆哮出其狮子吼：“出生已尽，梵行已历，该办已办，不再有存在的任何状态产生”(“Birth is destroyed, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming to any state of being”)。

【注】：being在哲学上是存在的意思，佛教传统里翻译为有。existence，为存在或存在性。taints，翻译为诸烦恼，传统译为“诸漏”。污秽，染污，都是同义词。

禅修的诸方法(APPROACHES TO MEDITATION)

在巴利圣典里佛陀所教导的禅修诸方法分为两种宽广系统。一种是止(宁静)(serenity; samatha))的修习，其目标在于定(concentration (samadhi)；三摩地)；另一种是观(洞察)(insight (vipassana); 毗婆舍那)的修习，其目标在于了知或慧(understanding or wisdom (panna)；般若)。在佛陀的精神性修学系统里，止的角色是从属于观的，因为后者在轮回性的束缚的底部根除无明所需的关键性工具(the latter is the crucial instrument needed to uproot the ignorance at the bottom of samsaric bondage)。通过宁静禅修(止禅修)而可能的成就在佛陀出现之前很久就被印度的修道者所知晓。佛陀本人在他两个早期的老师的座下掌握了两个最高层次，但发现它们只会导致重生的诸高等层次(higher planes of rebirth)，而不是真正的正觉(MN.1.26.15-16)。然而，由于定的修习实践引起的心意的统一(the unification of mind induced by the practice of concentration)有助于清晰的了知，因此佛陀在自己的系统中结合了诸宁静禅修技术和所产生的诸专心水平，将它们视为洞察(观)的一种基础和一种准备，以及一种“在此时此地的宜人住处”(a “pleasant abiding here and now”)。

【注】：止和观，在这里使用传统的中文翻译，其实就是宁静(Serenity)和洞察(Insight; Penetration)。般若，就是大智慧，洞察慧。无明就是无知，明就是真知。传统翻译有时太过复杂，影响理解。

由宁静禅修修习所取得的诸成就，如同在前面一节所提到的那样，八种专心 – 四种禅和四种非物质性状态(境界) (the four jhanas and the four immaterial states ) – 每一种作为其下一种的基础。奇怪的是，诸经没有明确规定诸特定冥想对象作为获得诸禅的手段，可是注释性文献，例如《清净道论》使我们能建立起种种联系。在众经所例举的诸禅修话题当中，十遍处(The Ten Kasinas) (MN.2.77.24)中有八种被认为适合成就全部四禅，而后两种被认为是分别对前两种非物质性成就的支持。超越性八处(The eight bases for transcendence)似乎成为关于诸色彩遍处(color kasinas)的一种更精细区分的禅修处理，就象八解脱(the eight liberations)的前三种那样(MN.2.77.22-23)。佛陀用了整整一则经所说的呼吸念(Mindfulness of breathing) (MN.3.118)，提供了一种常常可达到的禅修对象，它可贯穿四禅来推行，并可用来修习观(insight)。在诸经中提到的另一种成就诸禅的方法是四梵住(four divine abodes) (brahmavihara) – 无限的慈爱、同情、利他性喜悦和平静(boundless loving-kindness, compassion, appreciative joy (i.e., gladness at others’ success), and equanimity) (MN.1.7和MN.1.40等)。传统认为前三种能够导致三种较低的禅(the three lower jhanas)，最后一种可诱导出第四禅。诸非物质性成就会通过将心固定在每种成就的特定的对象上来达到 – 无限虚空、无限识、无所有和只能被描述为非想非非想的境界(infinite space, infinite consciousness, nothingness, and the state that can only be described as neither percipient nor as non-percipient)。

而在止禅修(serenity meditation)中，禅修者试图专注于从实际经验抽象出来的一种单个一致的对象，而在观禅修(in insight meditation)中，为了洞彻至诸身体性和精神性现象的本质(penetrate through to the essential nature of bodily and mental phenomena)，奋进者从一个超然意见的位置，不断变化的经验自身之流( the ever-shifting flux of experience itself)来观察思考。佛陀教导说，使我们陷入束缚的渴望和执取是由一个“诸构想” 之网(a network of “conceivings” (mannita)) 来支撑的 – 诸妄想之见、诸狂妄我慢和心通过一种精神评论或“扩散” (“proliferation” (papanca))的内在过程而虚构并然后投射于此世间的诸臆想，使其具有客观有效性。观禅修的任务就是为了如实看见诸事物，通过使我们能够刺穿该诸概念投射之网来切断我们的诸附着(attachments)。

要如实地看见诸事物，意味着要就三种特征来看见它们 – 是无常的、是疼痛的或痛苦的和是无我的。由于这三个特征紧密地相互关联，它们中的任何一个都可以成为进入观的领域的主要门道(the main portal for entering the domain of insight)，但佛陀通常的方法是将所有这三个一起显示 – 意味着痛苦的无常，以及意味着缺乏自我的两者结合。当圣弟子看到存在(有)的所有因素打着这三种标记的印记时，他不再认同它们，不再通过把它们作为我的(mine)、我或自我(mine, I, or self)来将它们为己所用。如是看见时，他对所有诸行变得不着迷(disenchanted with all formations)。当他变得不着迷时，他的贪欲和附着(his lust and attachment)褪去并且他的心离诸烦恼而解脱(his mind is liberated from the taints)。

《中部》里修习观(insight)的诸指导，尽管简明，它们还是多种多样的。最重要的有助于观的修习实践的单个课程就是诸念处(Satipatthana Sutta, The Foundations of Mindfulness)经(MN.1.10；也可以在《长部》里关于四圣谛的扩大章节中找到)。该经阐述了一种称为诸念处的综合系统，它被设计用来训练心以微观的精度看见身体、诸感受、心的诸状态和诸精神对象的真实本质(true nature of the body, feelings, states of mind, and mental objects)。该系统有时被视为“裸观”实践的范式(the paradigm for the practice of “bare insight”) – 没有一个先行禅基础而对精神上和身体上的诸现象的直接观察思考 – 而且，一方面在该经里描述的几种练习也可以导致诸禅，观的激发显然是该方法的目的。

《中部》里的其他诸经描述了修习观(insight)的诸方法，要么在诸念处的观察思考上展开铺陈，要么从一个不同的起点达到它们。因此，MN.3.118显示了呼吸正念(mindfulness of breathing)的修习实践是如何落实全部四念处的，而不是MN.1.10所显示的单独头一个。几则经如MN.1.28、MN.2.62和MN.3.140 – 提供有关诸界的观察思考更为详细的指导。MN.1.37、MN.2.74和MN.3.140包含了关于受的观察思考的诸闪亮通道。在一些经中，佛陀用五蕴作为观的观察思考的基础(the groundwork for insight Introduction 41 contemplation )(例如MN.1.22和MN.3.109)；在某些经中，六种感知处(the six sense bases) (例如，MN.3.137、MN.3.148和MN.3.149)；在某些经中，两者结合(MN.3.147)。MN.3.112有基于五蕴、六界和六感知处(the five aggregates, the six elements, and the six sense bases)与观有关的诸节，并且作为逐步修学的结果。MN.2.52和MN.2.64表明用诸禅、诸非物质性成就和作为其诸对象的诸天住处(the jhanas, the immaterial attainments, and the divine abodes as its objects)也可以激发起观：弟子进入这些状态的任何一个和观察思考它的屈从于三种特性的诸组成因素。

诸禅修冥想状态的几种序列在一种称为想(感知)和受息灭的成就(in an attainment called the cessation of perception and feeling (sannavedayitanirodha))中达到顶点。尽管这个状态(境界)总是跟随最后非物质性成就，可是应该说，它不仅仅是在定的衡量中的更高一步。严格来说，息灭的成就既不属于止(serenity；宁静)也不属于观(insight；洞察)。它是通过止与观结合的诸力量达到的一种状态(境界)，在它当中一切诸精神过程(all mental processes)暂时被搁置了。这种成就据说只有已经还掌握了诸禅和诸非物质性状态(境界)的非还者们和阿罗汉们(non-returners and arahants)才能达到。对它详细典范的诸讨论在MN.1.43和MN.1.44中可以找到。

解脱的四种层面(THE FOUR PLANES OF LIBERATION)

佛道(the Buddhist path)的修行分为两个不同的阶段：一个世间(mundane; lokiya)的或准备阶段(preparatory stage)，与一个超越世间(supramundane; lokuttara)的或圆满阶段(consummate stage)。当弟子在戒、定、慧上循序渐进地修学时，就修习了世间道(the mundane path)。这达到了内观禅修的修行顶点，加深了对存在(有)的三个特征的直接体验。当修行者的诸支已达到足够的成熟度，世间道就产生超越世间道，因为它直接无误地导向出于(out of; uttara)包括存在的三个领域的此世间(he world (loka))至“不死界”即涅槃(“the deathless element,” Nibbana)的成就，所以如此称谓。

四个主要的突破可作为沿着超越世间之道进步的标志，每一个都引领弟子通过两个下属阶段，即称为道(path; magga)及其果(fruit; phala)。 道的阶段具有消除一定数量的与之对立的烦恼(染污; defilements )，我们受缚于诸重生轮回的诸精神障碍的特殊功能。当道的工作已经完成时，弟子证得相应的果，即通过那个特定的道而获得的解脱程度(the degree of liberation)。皈依于僧团的圣典方式间接指的是这四种解脱层面 – 每个都有其道和果的阶段 – 当它颂扬包含“四双之人、八辈之士”的世尊的圣弟子团体时(MN.1.7.7)。这四双之人是在每个阶段，通过一个已经进入证得此果之道(he way to realisation of the fruit)的人和一个已经成就此果(the fruit)的人来得到的。

佛陀在诸经中通过两种方式强调了每个超越世间阶段的具体特征：通过提到在每个层面上要舍弃的诸烦恼染污以及与重生过程有关的其成就的结果(见，例如 MN.1.6.11-13,19; MN.1.22.42-45,等)。他通过将烦恼染污分为称作“十结缚”(the ten fetters; samyojana)的一个“十方面组”而针对烦恼染污的消除。弟子或作为一位佛法追随者(法随者; idhammanusarin)，或作为一位法信者(faith-follower; saddhanusarin)进入第一个超越世间之道；前者是一种以智慧为主导支的人，后者是一种靠信念的推动而进步的人。此道，即入流之道(the path of stream-entry)，其任务是消除最严重的三种束缚(the grossest three fetters)：个性见(personality view)，即五蕴中的一个自我之见(the view of a self among the five aggregates)；对佛陀及其教导的怀疑；以及对外部诸规则和诸持守-无论是仪式性的还是禁欲性的-相信他们能带来净化-的信奉。当弟子证得此道之果，他就成为须陀洹(sotapanna)，已进入将其不可逆转地带向涅槃的八圣道之“流”者。此入流者最多还有要么在人世间要么在诸天界的七次重生，决定抵达最终解脱。

【注】：在传统佛教里指我见、疑、戒禁取。

第二超越世间之道仍然在一个更大程度上减弱贪、嗔、痴的根本烦恼染污，尽管还没有消灭它们。证得此道果之时，弟子成为一位一还者(a once-returner; sakadagamin)。他将仅再多一次回到此世间(即欲界; the sense-sphere realm)，然后终结痛苦。第三超越世间之道断除接下来的两种结缚，即感官欲望和恶意(sensual desire and ill will)；它产生不来者(阿那含; anagamin)之果，其将通过化生(by spontaneous birth)而重现在特殊的称为诸净化居处的诸天界(he special celestial realms called the Pure Abodes；净居天)之一，在那里证得究竟涅槃(般涅槃)而不再从那个世界返回。

第四也是最后超越世间之道是阿罗汉位之道。此道断除五种高等结缚(五上分结; five higher fetters)：重生于色界(the fine-material realm; 细微物质界)和无色界(the immaterial realm)的欲望(desire)、狂妄我慢(conceit)、掉举(restlessness)和无明(ignorance)。通过证得此道果，修行者成为一位阿罗汉，一个完全解脱者，在“此时此地进入并住于心解脱和通过诸漏完全消灭而无污染之慧的解脱(here and now enters upon and abides in the deliverance of mind and deliverance by wisdom that are taintless with the destruction of the taints)”者。在下一节中，我们将进一步讨论阿罗汉。

【注】：细微物质界，传统上翻译为色界。三界：欲界、色界、无色界。

经常在本译文的注解中提到的诸注释(The commentaries)，基于以阿毗达磨闻名的佛陀诸教导的系统化(the systemisation of the Buddha’s teachings known as the Abhidhamma), 发展出一种对于诸道和诸果的解释。根据阿毗达磨里对心的描述，称为“诸心”(cittas；诸心态)的是一个离散的、瞬间的意识的诸行为的序列(a sequence of discrete momentary acts of consciousness)。诸注释将每个超越世间道，理解为在对法(the Dhamma)一系列诸观(a series of insights)的顶峰产生的识一个单独特例(a single occasion of consciousness)。四刹那道心(the four momentary path cittas)的每一个都消除其自身固定的烦恼染污组，紧随其后的是其果，包括了一串享受通过此道的突破而获取的涅槃之乐的刹那诸心(a string of momentary cittas that enjoy the bliss of Nibbana made accessible by the breakthrough of the path)。尽管这种诸道与诸果的概念经常被诸注释者用作一种解释诸经的诠释学工具， 可是在旧的诸尼柯耶中并没有明确地表述这一点，有时甚至在两者之间似乎存在一种紧张关系（例如在MN.3.142.5里描述道上四个人作为诸供养的不同接受者的段落中）。

【注】：Cittas。Citta，manas，和viññāṇa，是尼柯耶里三个指向心(mind)的术语。citta， 生理上的心；作为对比，manas指抓住诸精神对象（诸法）的理智方面的心(the intellect)。Citta，是在四念处的第三部分的禅修对象(the object of meditation in the third part of Satipatthana, also called Four Foundations of Mindfulness)。Citta主要表示一个人的心态(mindset)，或者心的状态(state of mind)。

阿罗汉

《中部》里的理想形象，如整个巴利藏经的理想形象一样，就是阿罗汉。Arahant这个词本身源自一个意思是“值得”(to be worthy)的词根。当它用作佛陀的一个名号时，译者Nanamoli比丘将它描述为“已成就的”和“已成就者”，可能是与他翻译佛陀的所有名号的做法相一致。在其他情况下，他没有翻译它。阿罗汉这个词似乎是佛教诞生之前所创造的，但后来被佛陀用来指称已达到最终道果的个人。

诸经采用了总结其成就而对阿罗汉的常见描述：他是“一位诸漏已尽，梵行已历，该办已办，卸下了负担，达到了真正的目标(the true goal)，摧毁了存在的诸束缚(the fetters of being)，并通过究竟智(final knowledge)完全解脱”者(MN.1.1.51等)。 不同的描述强调阿罗汉成就的不同方面。 因此，一部经提供了一系列隐喻性的称号，而佛陀本人将这些称号解释为表示阿罗汉对无明、渴爱和狂妄我慢的放弃，对诸束缚的消除，和对出生轮回的解脱(MN.1.22.30-35)。在别处有佛陀为阿罗汉赋予了一组不同的称号 – 其中几种有婆罗门特质 – 根据阿罗汉对一切邪恶不善诸状态的消除，通过富有想象力的语词学派生出这些术语(MN.1.39.22-29)。

《中部》记载了阿罗汉类型的差异，这归因于他们内在才能的多样性。在MN.1.2.70里，佛陀介绍了那些阿拉之间的基本区别：“双向解脱”(“liberated-in-both-ways”)阿罗汉们和“由慧解脱”(“liberated-by-wisdom”)阿罗汉们；前者能够持守非物质性诸成就(capable of abiding in the immaterial attainments)，而后者缺乏这种能力。阿罗汉进一步被区分为那些除了所有阿罗汉必要的摧毁诸漏的知识(knowledge; 智)之外还拥有一切三明(三正智; three of the true knowledges)、一切六证智(six direct knowledges)的阿罗汉。在MN.3.108中尊者阿难指出，那些具足六证智的阿罗汉于佛陀入灭后在僧团中被赋予特殊的尊敬和权威。

然而在这些偶然的差异之下，所有的阿罗汉都有着共同的诸基本成就 – 一切烦恼染污的摧毁及没有未来重生。 他们拥有三种无与伦比的品质 – 无与伦比的远见眼力(unsurpassable vision)，无与伦比的道修行(unsurpassable practice of the way)，和无与伦比的解脱(unsurpassable deliverance) (MN.1.35.26)。他们具有超越修学的十因素 – 八圣道的八因素，再由正智(right knowledge)和正解脱(right deliverance)增强(MN.2.65.34, MN.2.78.14)至十因素。 他们拥有四个基础 – 智慧、真理、放弃让渡和平静的基础(foundations of wisdom, of truth, of relinquishment, and of peace)。并且通过根除贪欲、嗔恨和妄想痴迷(lust, hate, and delusion)，所有阿罗汉都能获得一种称为阿罗汉位果的独特的禅修成就，它被描述为不可动摇的心解脱(the unshakeable deliverance of mind)，无量心解脱(the immeasurable deliverance of mind)，空性心解脱(the void deliverance of mind)，通过无所有心解脱(the deliverance of mind through nothingness)，和无相心解脱(the signless deliverance of mind)(MN.1.43.35-37)。

业与重生(KAMMA AND REBIRTH)

根据佛陀的教导，除了阿罗汉以外，一切众生受到“未来存在(有)的更新” (“renewal of being in the future”; punabbhava)，也就是说重生(rebirth)的影响。在佛教的观念中，重生并不是一个自我或灵魂(soul)的转世(the transmigration of a self or soul)，而是一个过程的延续，一个于其中连续的诸生命通过影响的因果传递而不是实质身份(substantial identity)联系在一起的变异迁流的延续。该过程的基本因果模式是由缘起教导所定义的(见上文)，这也展示了在没有一个转世自我的情况下，重生是如何可能的。

佛陀教导说，重生的过程表现出明确的在品质上实质道德的规律。这种道德品质(ethical character)是由基本的动态机制(dynamism; 动力学)所建立的。这种机制决定众生所至的诸状态和在他们生命过程中碰到的诸环境。这个动态机制就是业(kamma)，身、语、意的意志行为(诸行; volitional action of body, speech, and mind)。那些参与造作诸恶行的众生 – 受贪、嗔、痴三不善根驱使的诸行为 – 产生导致他们重生至众较低存在状态(下道; lower states of existence)的恶业，并且如果它在人世间成熟，那么它会带来他们的痛苦和不幸。那些参与造作众善行的众生 – 受无贪、无嗔、无痴三善根驱使的诸行为 – 产生导致他们重生诸较高存在状态(下道; lower states of existence)的善业，并且它在人世间作为快乐和福报而成熟。因为一个人在其单个一生中所造作诸事可以极其多样，因此在他前面的重生类型可能非常难以预测，正如佛陀在MN.3.136 中所展示的那样。但是尽管存在经验上的可变性，但不变的规律支配着诸行为类型和它们产生的诸结果类型之间的直接关系，也就是佛陀在MN.2.57中勾画并在MN.3.135中进行了更详细阐述的基本相关性(the basic correlations)。

在《中部》的几部经典中，佛陀指出重生可以发生在不同的存在层面(various planes of existence)，他也给出了一些导致这些层面的诸业类型的指示。这种宇宙论风貌从佛教的观点看，并非猜想或幻想的产物，而是为佛陀通过他的“如来的知识力量”所直接知道的事物(MN.1.12.36)；在某种程度上，这个过程也是可以被那些获得天眼的人所验证的(例如MN1.39.20)。在这里可以简要概述佛陀宇宙论所认知的诸重生层面，和发达的上座部传统所系统化的它们的业力前因。

佛教宇宙分为三大界(three broad realms) – 欲界、细微物质界和无色界(the sense-sphere realm, the fine-material realm, and the immaterial realm)。其中每一个都包含一系列附加层面。总共有三十一个存在的层面(thirty-one planes of existence)。

欲界，之所以称为欲界，是因为感官欲望(sensual desire)在那里占主导地位，由十一个层面组成，分为两组，即诸恶趣(the bad destinations; 不好的目的地)和诸善趣(good destinations; 好的目的地)。不好的目的地或“被剥夺状态”(apaya; 苦界)有四个：诸地狱，是MN.3.129-130中所描述的剧烈折磨的诸状态；动物王国；众鬼界(peta)，被持续饥饿和干渴折磨的众生； 和众巨人(阿修罗)界，参与持续战斗的众生(不是在《中部》中作为一个单独的层面提到的众生)。 导致重生到这些层面的业被分为十个 一套 – 三个是身的，四个是语的，三个是意的。这些在MN.1.9.4中进行了简要列举，并在MN.2.41中得到解释。造成这些行为的诸恶志(邪恶企图)的严重程度的诸分级，导致如此诸行为产生的重生模式上的特定差异。

欲界的诸善趣，就是人世间和诸天界，后者有六重：四大天王之下的诸天神；三十三天(tavatimsa)的诸天神，由帝释(Sakka)主持，帝释是一种佛教中因陀罗的变形，被描绘为一位佛陀的奉献者，他很有信仰，但容易疏忽(MN.1.37)；夜摩诸天神(the Yama gods)；兜率天(the Tusita heaven)诸天神，菩萨在其最后出生前的住处；乐于创造的诸天神； 和对他人的创造物行使权力的诸天神。最后据说是魔罗(Mara)的住所，佛教中的引诱者(the Tempter in Buddhism)。魔罗除了是欲望和死亡(Desire and Death)的一种象征，也被认为是一位强大的神祗，有邪恶意图，热衷于阻止众生逃脱轮回之网(the net of samsara)。重生到欲界善趣的业因是修习在MN.1.9.8和MN.1.41里定义的十项善行。

在细微物质界，没有较大的物质类型，并且其居民的喜悦、力量、光明和活力远胜于欲界中的。细微物质界有十六个层面，是四种禅那(the four jhanas)的目标对应。第一禅的成就，根据是否修习到一个低等、中等或高等程度，导致在梵天会众、众梵天大臣和众大梵天里重生。梵王巴卡(Baka Brahma) (MN.1.49)和梵王娑婆世界主(Brahma Sahampati)(MN.1.26, MN.2.67)似乎成为最后被命名层面的居民。诸经文特别提到众天居所是与梵天为伴的途径(MN.2.99.24-27)。第二禅的成就，根据是否修习到一个低等、中等或高等程度，分别导致在少光天的众天神(the gods of Limited Radiance)、在无量光天众天神(the gods of Immeasurable Radiance)、光音天众天神(he gods of Streaming Radiance)里重生。第三禅的成就，根据是否修习到一个低等、中等或高等程度，分别导致在少净天众天神(the gods of Limited Glory)、无量净天众天神(the gods of Immeasurable Glory)或遍净天众天神(the gods of Refulgent Glory)里重生。第四禅的成就通常会导致广果天众天神(the gods of Great Fruit)里重生，但是如果它是带着获得无知觉存在模式而修习，那么它将有助于在无知觉的众生里重生，对无知觉众生来说，识暂时暂停。细微物质界还包含五个特殊层面，专为不还者重生而设。 这些都是诸净居处(the Pure Abodes；诸净居天) – 无烦天(the Aviha)、无热天(the Atappa)、善见天(the Sudassa)、善现天(the Sudassi)、阿迦腻吒天(the Akanittha；色究竟天)。在这些细微物质界层面的每一个中，据说寿命很长，并在每个更高层面上显着增加。

第三个存在之界是无色界，这里物质已经变得不存在而只有众精神过程存在。这个界由四个层面组成，它们是四种非物质性禅修成就的客观对应，它们因其产生并共享其名：即虚空无限处，识无限处，无所有处和非想非非想处(the bases of infinite space, infinite consciousness, nothingness, and neither-perception -nor-non-perception)。属于它们的寿命分别是两万、四万、六万和八万四千大劫。

在佛教宇宙论中，在每一个界里的存在，它作为具有有限效力的业力的产物，必然是无常的。众生依其诸业而重生，经历好的或坏的果报，然后当生成性业力已耗尽时，他们会死去，并仍然由另一种已经找到机会成熟的业力来决定重生到其他什么地方。因此，地狱的折磨，还有天堂的幸福，无论可能持续多久，一定会过去。因此佛陀并没有确定他的教导的最终目标在依因缘的世界的什么地方。他引导那些追求一种天堂般重生而诸精神根支仍然脆弱的人，并教给他们有助于实现其愿望的诸行为准则(MN.1.41、MN.3.120)。但对于那些诸根支成熟和掌握了依因缘的每种事物的都不令人满意的本质的人来说，他会敦促确定的努力来竭尽全力结束轮回中的游行(wandering in samsara)，并到达超越存在的一切层面的涅槃。

佛陀和他同时代的人们

佛陀居住和教授法的在公元前五世纪的印度中部国家，充满了品种丰富的诸宗教和哲学信仰，宣扬它们的众老师在其生活方式上也同样各不相同。主要划分为婆罗门和非婆罗门苦行僧，沙门或“隐士”。众婆罗门是印度世袭的祭司，古代正统观念的守护者。他们接受了其研究的吠陀经的权威，在无数的仪式、祭祀和典礼上吟诵，并成为他们的哲学思辨的源泉。因此，他们在诸经中被刻画为众传统主义者(traditionalists (anussavika))，在口述传统的基础上他们教导其众教义(MN.3.100.7)。巴利文经典通常将他们描述为过着舒适安定的生活，如结婚和生育后代，并且在某些情况下享受王室的惠顾的人。 他们当中更有学识的人聚集了一群学生—全都是婆罗门出身—他们给学生们教授吠陀赞美诗(the Vedic hymns)。

另一方面，众沙门不接受诸吠陀经的权威，因为这样的原因，从婆罗门的角度来看，他们跻身异端行列。他们通常独身，过着托钵僧的生活，并通过自愿放弃而不是出生背景来获得其地位。众沙门有时结伴在印度乡村漫游，有时候作为孤独的人，向民众宣讲他们的教义，与其他苦行者辩论，参与其精神性修行实践，而这往往涉及严厉的苦行(见MN.2.51.8)。沙门阵营的一些老师完全基于推理和思辨的基础来教学，而其他人则基于他们的禅修经验的基础而教学。佛陀作为一个教导一种他已经亲自直接知道(证知)的正法的人，将自己置于后者当中(MN.3.100.7)。

佛陀与众婆罗门的相遇通常是友好的，他们的谈话充满礼貌和相互尊重。《中经》中的几部经文涉及婆罗门声称比其他社会阶层的人优越的问题。 在佛陀时代，种姓制度才刚刚开始在印度东北部形成，还没有产生无数的细分和要经历几个世纪束缚印度社会的众多严格法规。印度社会分为四个主要的社会阶层：婆罗门，履行祭司职能；刹帝利(the khattiyas)，贵族们、武士们和行政人员们；吠舍(the vessas)，商人们和农民们(the merchants and agriculturalists)；还有首陀罗(sudas)，仆人们和农奴们(the menials and serfs)。从巴利诸经看来，婆罗门虽然在宗教事务上拥有权威，但并没有上升到了摩努法典(the Laws of Manu)颁布后获得的无可挑战的霸权地位。然而他们已经开始了他们的统治之旅，并通过宣传婆罗门是最高种性、最公正种性和受到神圣祝福的唯有其有能力净化的梵天后裔等论点来做到这一点。对婆罗门这种宣称可能实际上是真的焦虑似乎已经在王室中传播，而王室一定害怕它对他们自己权力造成的威胁(参见MN.2.84.4、MN.2.90.9-10)。

与某些流行观念相反，佛陀并没有明确否定印度社会的阶层分化，也没有呼吁废除这一社会制度。然而，在僧伽内部，所有种姓区别从剃度之刻起就被废除。因此，在佛陀座下出家的来自四个种姓中任何一个种姓的人，放弃了他们的阶层头衔和特权，取而代之的是被简单地称为释迦族之子的弟子(见Ud 5:5/55)。每当佛陀或他的弟子们面对婆罗门声称的优越性时，他们都强烈地争辩反对他们，坚称所有此类主张都是毫无根据的。他们认为，净化是行为的结果，而不是出生的结果，因此所有四个阶层的人们都可以获得净化(MN.1.40.13-14、MN.2.84、MN.2.90.12、MN.2.93)。佛陀甚至剥夺了“婆罗门”一词的世袭附加物，回到圣人的原始内涵，他将真正的婆罗门定义为阿罗汉(MN.2.98)。那些尚未受到阶级偏见阻碍的婆罗门对佛陀的教诲表示赞赏。 当时一些最杰出的婆罗门，他们身上仍然燃烧着对光明、知识和真理的古老吠陀的渴望，承认佛陀是他们所渴望的遍正觉者，并宣称自己是他的弟子(特别参见MN.2.91.34)。 有几个人甚至放弃了阶层特权，并与他们的随从们加入僧伽(MN1.7.22、MN.2.92.15-24)。

沙门是一个更加多元化的群体，缺乏一种共同的经教权威，颁布了大量范围涉及从恶魔性到超神性的哲学教义。巴利经典中经常提到，特别是作为佛陀的同时代人的六位导师，并且每个人都被描述为“一个团体的领袖……被许多人视为一个圣人”(MN.2.77.5)，他们在当时一定相当有影响力。《中部》同时提到了六组和分开来，并且分别阐述他们各自的诸教义；然而，它并不将诸名称与诸教义联系起来。而诸名称与诸教义之间的联系，在《长部》的《沙门果经》(Samannaphala Sutta)中得到描述。富兰那迦叶(Purana Kassapa)总是在名单中被首先提到，教导了一种不作为的学说(akiriyavada)，它否认了道德差异的有效的(MN.2.60.13、MN.2.76.10)。末迦利瞿舍罗(Makkhali Gosala)是优婆迦(Ajivakas; Ajlvikas)教派的领袖，它在印度一直延续到中世纪时期。他教导否认因果关系的宿命论 (ahetukavada)，并声称整个宇宙过程是受一种称为命运或宿命 (niyati) 的原则严格控制的； 众生没有意志控制自己的行动却无助地被命运掌握所抓住而活动(MN.2.60.21、MN.2.76.13)。阿夷多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambalin)是一位道德虚无主义者(natthikavada)，他提出了一种唯物主义哲学，拒绝来世和业报的存在(kammic retribution)(MN.2.60.5、MN.2.76.7)。他的教义总是被佛陀引用来作为在诸不善业的过程当的中邪见的典范。浮陀迦旃延(Pakudha Kaccayana)提倡一种原子论(atomism)，并在此基础上否认道德的诸基本原则(MN.2.76.16)。散惹耶毘罗梨子(Sanjaya Belatthiputta)，作为一位怀疑论者，拒绝在当时关键的道德和哲学问题上表明立场，可能声称这些知识超出了我们的验证能力(MN.2.76.30)。第六位导师尼乾陀若提子(Nigantha Nataputta)，与耆那教的历史鼻祖大雄(Mahavira)联系在一起。他教导说存在着受过去业力诸束缚的在物质中被困的多个一元灵魂(a plurality of monadic souls)，而此灵魂通过严重的自虐的修行耗尽业力的诸束缚而将被解放。

巴利文经典总体上对婆罗门是友善的但也持批评态度，然而它们尖锐地拒绝众沙门的竞争教义。在其中一部经(MN.2.60)里，佛陀声称，坚定地采纳前三种教义中的任何一种(以及隐含的第四种教义)都会带来一系列不善状态(unwholesome states；恶法)，产生足够强大的恶业(evil kamma)，使人堕入诸恶趣(the lower realms)。同样地，阿难尊者将这些见(观点)描述为四种“对梵行的否定”(MN.2.76)。散惹耶毘罗梨子的怀疑论虽然不被认为是那么有害，但却被视为其支持者迟钝和困惑的表现(indication of its proponent’s dullness and confusion)。 由于其回避性，它被描述为“鳗鱼蠕动”(amaravikkhepa)，并被归类为各种梵行类型中没有慰藉的那种(MN.2.76.30-31)。耆那教教义虽然与佛陀的教导有某些相似之处，但是被认为在基本假设上是严重错误的而需要予以驳斥，佛陀曾多次这样做(MN.1.14、MN.2.56、MN.3.101)。从佛教的角度来看，对这些错误观点的否定被看作是一种必要的措施，不仅是为了对精神上有害的信条发出明确的警告，而且还要斩断接受正见的障碍，而作为佛陀之道先驱(MN 117.4)的正见是在最终解脱之路上取得进展的先决条件。

技术性说明

关于本翻译剩下的只有几个技术性要点需要讨论：首先是任何一位巴利藏经译者都不可避免地面临的普遍问题，然后是对Nanamoli尊者的重要教义术语的翻译所作的某些修改。 

经文的重复

巴利经典的读者，尤其是原文的读者，会立即对重复段落的频率和长度十分震惊。如果检查这些重复，就会发现它们种类不同，因此可能有不同的来源。我们可以考虑三种主要类型。

首先是单个经中的叙述重复以及通常谈话中的陈述重复。 这些毫无疑问源自口耳相传的方式，由此众多佛经在头四个世纪，其存在被保留了下来，这种重复可以作为有用的助记符工具以确保详细信息不会丢失。在本翻译中，这些重复通常用省略号来桥接，有时也会随意将它们缩写。

第二种类型的重复源于使用已有程式(the formulas)来描述教义类别或修学方面的固定套数。一个常见的例子是四禅与三真知(三明) (the four jhanas and the three true knowledges)的诸程式。这些程式几乎可以肯定是佛陀指导集的一部分。在他四十五年的传道生涯中，为了保证他的教导的统一性和一致性，他在无数的开示中使用了这些指导。在这里，较短的定型程式通常被允许保留，除非它们在更大的主题中扮演从属角色，在这种情况下只保留主要条款；这样的一个例子是 MN.2.53.18里的对禅那程式的处理。经常出现的较长程式已被删节，通常会参照它们完整出现所在的段落；这样的例子是在MN1.27.23-24里对头两种真知(true knowledges)和在MN.1.38.31-38里对逐步修学的处理。

第三种重复源于佛陀对属于一个固定套数的一系列教义术语使用一种相同的阐释方法的情况。在《四念处经》里附着于每一个修习的洞察程式(MN1.10.5)，以及对五蕴中的每一缊的三个特征的阐述，就是这方面的例子(MN1.22.26)。这些重复，与现代主义假设相反，很可能是佛陀自己的教学方法的组成部分，并有助于阐明他想要传达的观点。我们完全可以想象，这样的重复，由一位完全觉悟的老师向那些真诚地追求觉醒的人宣讲，一定会深深地印在听者的心中，并且在许多情况下引发了他们一睹真相。在翻译中，这种类型的重复通常通过仅对套数中的第一个和最后一个术语重复其解释方法来处理 – 正如在文本的巴利语版本中经常所做的那样 – 除非解释方法特别长(如MN.1.118.37-39)，在这种情况下，仅对第一个术语完整展示，对其余术语则大大简化。那些把阅读经文作为观察思考练习而不仅仅是为了获取信息的人，可以尝试在头脑中填写整个序列并探索其含义范围。

法(DHAMMA)

在他后来的翻译中，Nanamoli尊者似乎给自己设定了两个目标：一是将几乎所有巴利语单词翻译成英语(阿罗汉arahant和菩萨bodhisatta是罕见的例外)； 二是遵守非常严格的一致性标准来这样做。实际上指导他工作的原则是：一个巴利语单词，一个对应的英语单词。 他也将这个原则应用到他对多重词“dhamma”的处理中，在其他地方写道“对翻译中统一的需要是如此之大，以至于几乎绝望”(小读物和插画，第 331 页)。他选择“理念idea”一词作为词根，并试图将其运用到巴利语中各种不同的场合。即使佛经中使用“法”来表示佛陀的教义，他仍然忠于自己的选择，将其翻译为“真实理念”。

不用说，这个实验并不成功。 认识到这一点，Khantipalo尊者在他的九十部经的版本中，选择在大部分出现的地方保留巴利语单词。然而，当放弃严格一致性的要求可以实现平稳可靠的翻译而不损失意义时，这一决定似乎是不必要的。虽然巴利语“dhamma”一词的许多不同用法最初可能具有某种潜在的意义联系，但到了巴利藏经时代，这种联系已经退居幕后，几乎与文本的理解无关。众注释书为这个词在经典中出现时赋予了至少十种不同的语境含义，并且它们并没有试图从这种应用的可变性中解读任何哲学意义。因此，清晰翻译的目标似乎要求根据语境对单词进行不同的翻译，这通常会使预期的含义变得清晰。

在修改Nanamoli尊者的翻译中，只有当它指的是佛陀的教义时，或者在某些情况下指的是与佛陀的教义相对立的教义时，我才保留了巴利语单词“Dhamma”(如MN.1.11.13和MN.3.104.2)。在其他用途中，语境可以决定表达效果。 因此，当法(dhamma)作为一个一般本体论基准术语以复数形式出现时，它被译为“诸事物”(如MN.1.1.2和MN.1.2.5 所示)。当它获得一种更多技术性的细微差别时，在要么是诸存在现象的意义上，要么是诸精神成分的意义上，它被译为“诸状态”(如MN.2.64.9 和 MN.3.111.4 所示)。然而，这个术语必须去掉其静态的暗示，诸法是动态过程中的事件，而且它也不能是被用来指一些经历诸状态的持久实体，实体本身只不过是一系列相互联系的诸法。 法的最后两个含义在文本中并不总是可分离的，有时必须使用英语措辞的自然性作为决定应选择哪个的因素。作为第四念处和第六个外感处(ayatana)，法被译为“诸心对象(精神对象；心所缘)”(即使在这里“观念”也太狭隘了)。在其他语境中，它被翻译为诸因素(MN1.10.5）、诸品质(MN1.15.3、MN.1.48.6)和诸教导(MN1.46.2、MN1.47.3)。当用作后缀时，它获得了“屈从于”的惯用含义，因此它被翻译为“屈从于变化”。

行(SANKHARA)

尽管在诸经中使用的这个词在不同的语境中有不同的具体参考，但与法不同，它保留了足够的含义统一性，以允许（除了极少数例外）统一的定义。然而，问题是要确定众多提出来的表达中哪一个是最合适的，或者如果没有找到合适的表达，就创造一个新的表达。

行(sankhara)一词所表示的根本思想是“共作(making together)”。巴利文注释家们解释说，这个词有主动和被动两种含义。 因此诸行要么是共同作用产生一种效果的诸因素(或力量)，要么是由诸共同合作因素组合产生的诸事物。 在《清净道论》的翻译中，Nanamoli尊者将诸行(sankharas)译为“诸形成(formations)”，这种译法受到许多其他译者的青睐。 在他后来的翻译方案中，他尝试将其翻译为“诸决定(determinations)”，并试图将这一新选择纳入他的《中部》手稿中。在编辑手稿时，Khantipalo尊者选择回归译者更早和更广为人知的“诸形成(formations)”，在本版本中我也效仿这一做法。虽然这个词的缺点是强调了诸行的被动方面，但它避免了“诸决定”所带来的问题，并且看起来平淡无奇，足以呈现由诸语境决定的含义。

行(sankhara)一词在巴利文诸经的四个主要语境中出现：(1) 作为缘起程式中的第二个因素，它用来表示意志行为，表明它们在重生过程中产生果报的积极作用。 (2) 作为五蕴中的第四蕴，诸行(sankharas)包括了不包含在其他三种精神性蕴中的所有精神性因素。这一组被命名为“行蕴”(sankharakkhandha)，可能是根据其主要成员“思(volition)”(cetana)的名字而定，而“思”负责形成所有其他蕴。(3) 行(sankhara)也有非常广泛的意义，表示依诸因缘(条件)而产生的一切事物。从这个意义上讲，它包括所有五蕴(如MN1.35.4和MN.3.115.12 所示)。在这里这个词带有被动意义，注释者们将其解释为sankhatasankhara，“包含在依条件的事物(有为)里的诸行”。这种用法在意义上与法的本体论用法很接近，只是后者的范围更广，因为它包括无为界(unconditioned element)涅槃和诸概念(paiihatti)，二者均被排除在行(sankhara)之外。(4) 在另一种语境中，“行(sankhara)”这个词与kaya, vaci, and citta – 身、语、意(body, speech, and mind )相关，意思是身行(he bodily formation; 身体性行)，即入出呼吸； 语行(the verbal formation; 言语的行)，是应用的想法和持续的想法；及意行(the mental formation; 心行；精神性行)，即想和受(perception and feeling)。 第一个和第三个是分别依赖于身体和意的诸事物，而第二个是激活言语的诸事物。 这个三元组在MN.1.44.13-15 中有讨论。

Sankhara 也在这些主要背景之外被使用：在一个这样的例子中，Nanamoli尊者的“决定”之意被保留了下来， 这就是它出现在复合词padhanasankhara的地方，被翻译为“坚定的奋斗”(MN.1.16.26)。sankharam padahati，这一罕见且复杂的习语也同样被翻译为“他决心奋斗”(MN.3.101.23)。在另一个例子(MN.3.120)中，按照注释性训诂，sankhara被译为“心愿(aspiration)”。

名色(NAMARUPA)

Nanamoli尊者将这一复合词按字面翻译为“名色(名称与形式; name-and-form)”。 在本版中，这个复合词被改回到他翻译《清净道论》时使用的翻译，“名色(mentality-materiality)”，尽管遗憾的是这个繁琐的拉丁语表达缺乏“名色(name-and-form)”的简洁和冲击力。 nama 这个词最初的意思是“名字”，但在巴利文诸经中，正如在 MN.1.9.54的定义中所看到的那样，它作为与识(consciousness)相关的诸精神性因素的一个集体性术语被用在这个复合词中。 诸注释在此处将nama解释为源于“namati”一词，意思是“弯曲”，并应用于诸精神性因素，因为它们在认知一个对象的过程中向该对象“弯曲”。 在诸经里，色法(rupa)被用在两个主要的语境里：一是作为五蕴中的第一个蕴(即色蕴)，以及作为眼识(eye-consciousness)的特定对象(色)。前者是一个更广泛的类别，包括作为色(rupa)的许多其他种类之一的后者。Nanamoli尊者为了保持在他翻译手稿里的一致性，对rupa使用“form(色)”作为可见对象(优先于用于他早期引言的翻译方案里的“可见基准”)。但当色法(rupa)用来表示五蕴中的第一个蕴时，它就变成了“物质性色(material form)”。 这种表达应该更准确地表明在该语境里色法(rupa)的含义，同时保留作为可见对象与的色法(rupa)联系。有时在文本中，这个词似乎跨越了两种含义，而不允许排他性的界定，例如在某些禅修成就的背景下，例如前两种解脱(MN2.77.22)。

梵天(BRAHMA)

梵天这个词给了Nanamoli尊者努力实现完全一致性的另一个挑战。这个词本身可以追溯到吠陀时期，最初意味着维持宇宙的神圣力量，并通过吠陀的祈祷和仪式来接触。尽管这个词保留了“神圣”或“圣”的含义，但到了佛陀时代，它已经历了两条截然不同的发展路线。 其中一个作为一种隐藏其后和通过此世间诸现象的变化而表现出来的非个人的绝对现实，在婆罗门(中性)的概念里达到高潮。这个概念是《奥义书》的基调，但梵天这个词在这个意义上从未在巴利经典中出现过。另一条发展路线在作为一位创造和调节此世间的永恒的人格神的梵天(Brahma; 阳性单数)的概念里达到高潮。 正如巴利经中所描绘的那样，婆罗门持有这种观念。佛教徒自己断言，梵天不是一个单一的造物主，而是几种高级神祗的统称，这些神祗的首领们忘记了他们仍然是受业力控制的短暂存在的众生，很容易想象自己是无所不能的永恒创造者(见MN.1.49)。Nanamoli尊者试图通过将“梵天”一词在不同的场合翻译成“神性者(divine)”或其同源词来实现他的一致性准则。因此，神祗梵天(Brahma)被译为“神性”，brahmana (=婆罗门) 被译为“神圣的”(作为一个名词，意思是祭司神学家)，而 Brahmacariya这一表述(其中梵天作为形容词)被译为“神圣的生命(the Life Divine)”。这次实验的结果又是为了一致性而牺牲清晰性，甚至冒着产生误解的风险，因此在修改过程中我决定按照更常规的做法来对待这些表达方式。因此，Brahma 和 brahmin 没有被翻译（对现代读者来说，后一个词可能比古老的规范“神圣”更熟悉)。“brahma”这个词，在诸复合词中出现时，通常被译为“神圣的” – 例如，brahmacariya为“梵行(the holy life; 神圣的生活)”，除非它用来表示完全的性禁欲，在这种情况下，它是根据其意图为“独身(celibacy)”而被翻译。 然而，“神圣”一词保留在brahmavihara这个表达中，译为“神圣居所”(MN2.83.6)，指的是对慈、悲、喜、舍(loving-kindness, compassion, appreciative joy, and equanimity)的“无量”禅修，这些是神性梵天(the divinity Brahma)的众居处(the dwellings)(MN 55.7)和在梵天世界里的重生之道(MN2.99.22)。

发音注意事项 

参见尊者菩提比丘原文。

术语的重大变化

参见尊者菩提比丘原文。

（完）

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