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《宗镜录》略讲 4

南怀瑾

第31-40章


《宗镜录略讲》第31章 遥兮飞天凤

有情无情皆悉同体,入此三昧所感业故,令一切众生及以树木涌泉悉皆归流,悉皆低枝,悉皆稽首。

他说由于善业的业力所感而到达三昧(悟道)的境界,此时一切有情的众生,及无情的树林、涌泉,全都归到法性之流,平静了!佛经甚至记载,树木自然躬身合掌、弯腰、磕头。

中唐以后唐玄宗时代,皇帝亲自在朝廷主持佛学辩论,就有人辩到有情无情说法的问题。有人说没有见过无情说法,浙江南阳忠国师即引用《华严经》“刹那说、众生说、三世一切说”等经典记载,作为无情说法的根据,说明一切物质世界都在说法。譬如《阿弥陀经》讲西方极乐世界有七宝行树、水、鸟等一切音声皆在念佛、念法、念僧,这就是无情说法。所以洞山禅师于此有省,作了一首偈子:也大奇!也大奇!无情说法不思议,若将耳听终难会,眼处闻声方得知。

有情说法,那还容易懂!山河流水无情之物说佛法,实在不容易懂、悟道了!他说用耳朵听无情说法永远听不到,用眼睛闻声,才知道无情皆在说法。这其中有非常奥秘的道理。

遥兮飞天凤

夜叉罗刹悉皆息恶,以明智随一切众生,皆与同其业用,一性无二。如世间帝王有慈悲于人,龙神顺伏,凤集麟翔,何况人焉,而不归仰?

真到达明心见性悟道的境界,夜叉、罗刹、一切恶魔自然没有坏心眼,都在慈心的感化之下,发了慈悲之念。这就是智慧的成就、智慧的解脱。“以明智随一切众生,皆与同其业用”,到了悟道的境界,有情无那情都会跟着善念起作用。“一性无二”,本体是一个,本体的功能发起来就是一股力量。

龙神顺伏,凤集麟翔”。根据中国文化的观念和历史记载,中国上古时代天下太平,社会人心都是至善的时候,龙、凤、麒麟自然出现。到了孔子的时候,这些动物都绝迹了,最后有个地方得麒麟,死了!孔子闻而绝笔,不再作书,准备“涅槃”,为什么呢?在一个乱世生出这么一个东西,非其时也!时间生的不对。孔子因麒麟而知道自己的命运,麒麟死了!人中之麟也该走了!当太平盛世之时,龙神顺伏、凤麟齐集翱翔,更何况人,哪有不向善归仰的?

况此大光王,智彻真原,行齐法界,慈心为首,神会含灵,与众物而同光,为万有之根本,如摩尼宝与物同色,而本色不违,如圣智无心,以物心为心而物无违也。明同体大慈悲,心与物同用,对现色身而令发明。

这一段一气呵成,无法切断,此乃古文写法,一个观念接一个观念,有如一股流水,一个浪头接着一个浪头,文章气一笔下来,却是很多观念连成一气的。

他说大光王“智彻真源”,《华严经》提到大光王。智慧的光明与宇宙有相的光相关连。有几位同学打坐到了这个境界,在定中自己的光明起来了,但是这个光远不是自性之光,虽然有光明还是自性光明起的用,即所谓子光。子光从母光来,母光是大光王,是本性自性无相之光,即常寂光。《楞严经》大势至菩萨的念佛法门,也就是子母光相会,有相光与无相光会合的道理。

何以称为大光王佛?因为“智彻真源,行齐法界,”悲智双运。“智彻”,彻底透彻,大彻大悟,得阿耨多罗三藐三菩提。他的智慧已经透彻宇宙万有的本体,了悟本源自性,证到真知。真即真如,代表本性,源即根源、根本、自性。那么他的大慈悲的功德、行为是“行齐法界”的,他的慈悲与我们一般人的慈悲不同。例如,妈妈爱儿女是母亲的慈悲,可是有些妈妈真到了要他命的时候,宁可把孩子舍弃,并不是每个母亲都真爱儿女。就算这个妈妈牺牲自己,也只是爱自己的儿女,不能爱别人的儿女,虽是慈悲,但有限量。

真慈悲的佛菩萨“行齐法界”,没有范围,这个行是他的大悲大愿、大爱之行。一般所谓普爱天下人还是限量、只爱这个世界的人。三千大千世界虽各有其天下,但只要法界圆融,是没有界的。所以“智彻真源,行齐法界”八个字,包含了佛法的智悲双运,一般人的观念中的伟大二字还不足形容,因为伟大二字仍有范围。

慈心为首,神会含灵”是讲悟道的境界。如果有人问中国禅宗所谓悟道的境界是什么?就是“慈心为首,神会含灵”八个字。光是扑通一下,青蛙跳下水,那很容易,没有什么悟不悟。夏天天气热,突然到了阿里山顶,好舒服啊!我们可以形容它象禅一样,但到底不是禅,只是偶然比较性地得一个清凉、清净而已。真的到达那个境界,自然慈心发起,并没有刻意要自己生起一种慈悲之念,自然对一切众生慈悲。

那么,慈悲心发起是怎样?看到人就掉眼泪吗?那是神经病,那不叫慈悲。慈悲发起,“行齐法界”,无所谓慈悲!喜怒哀乐都是慈悲,现菩萨低眉是慈悲,现金刚怒目也是慈悲,已经没有慈悲的形迹了,此即谓灭迹。你看不出来他的慈心,这才是慈心。你看他瞪眼睛,说不定还要揍你不拳,但是他是真慈心,这个是“慈心为首”。

神会含灵”这四个字没有办法解释了!中国文化常讲精气神,神,升华到精神领域,与所遇物、法界会合成一体,等于某个光与其他的光合成一种光,最后分不出二十烛光、四烛光或一百烛光,此为“神会”。神会了,光还是相、还是用,换句话说,讲光,光虽已不是普通的物质,但它仍是物理的东西。神比物理还要高一层,中间有一个东西,这个东西讲不出来,叫它灵性,这个东西含在光明中间,也包含着光明。

我这样解释也并没有把“神会含灵”这句话的意思解释清楚,无法解释,也只好如此带过了。这八个字只可意会,不可言传。等于两个好朋友坐这里,你看看我,我看看你,连下巴都用不着翘,两双眼睛一看,“神会含灵”,笑一笑,懂了!

悟了以后,“与众物而同光,为万有之根本”,心物一元,物理有形的光,与自性无相的光配合。以现代观念牵强地说,中国历代祖师物理都是通的,他们知道万物本身都在发光,连煤炭也在发光。象我们的眼睛,光光相接才能看到,其实一切众生也是如此。“为万有之根本”到达这个境界,才可以说明心见性悟道!你不但见到那个本体,你本身也变成那个本体的功能之一了,为万有之根本。

这个时候,你见到自性“如摩尼宝珠”。摩尼是梵文,有珠宝、离垢、如意等译名,《涅槃经》说:“摩尼珠投之浊水,水即为清。”《仁王经疏》还说:“会意翻云如意宝珠,随意所求皆满足故。”总之,是无价之宝。但是有谁看过摩尼珠?没有人看过。只有《法华经》记载:龙女“年始八岁……有一宝珠,价值三千大千世界,持以上佛”。她把自己生命之珠献给了佛,大概只有佛看过。

那么,这颗摩尼珠怎么看不见呢?因为它“与物同色”,在什么环境就变成什么颜色,色盲也好、近视眼也好,个个都说看到了。事实上,摩尼珠是什么颜色?无定色,随众生的业跟它所知的量而呈现,如《楞严经》所说:“随众生心,应所知量,循业发现”,所以是“与物同色”而“本色不违”。

摩尼珠本身有其颜色,什么颜色?不得而知,只有摩尼珠本身知道,或者成佛的人也知道。《金刚经》上说成佛的人有五眼,肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。天眼有很多种,欲界天、色界天、无色界天的天眼各有不同,慧眼、智慧之眼。佛眼是什么眼?不知道,大概与我们的眼睛差不多,但佛眼看到什么是摩尼珠的本色。等到一切色看不见时,看到自己本性的本色是什么。这是拿物理世界的光来说明物理世界的相,都因光而呈现。

那么,绝对黑暗的地方,什么都看不见,是有相、无相?有相,那是黑相。黑相也是相,因为光波排列不同,把别的光遮住了!真到达无相之相,也并未离开一切相。这是勉强拿物理世界的光来解释本性的光明,是合一的,诸位修光明定的,要特别留意这个道理。

无心处好用心

其次,讲明心见性的心,“如圣智无心”,悟了道的人智慧成就,那个心是无心之心,有个心已经不是,所以《瑜伽师地论》有“有心无心地”。什么是有心地?十地菩萨都还在有心境界,至于二乘罗汉更是有心地,并没有到达成佛的无心地,只有无余依涅槃境界是无心地,有余依涅槃仍是有心地。圣智到达无余依涅槃是无心。

那么,悟了道的人一切无心,还不是道,禅宗祖师说:“莫以无心便是道,无心犹隔一重关。”所以无念还不是道,无心要能够起用。在哪里看出无心?以无心为心,以万物之用为用,以万物之心为心。

如果拿这个道理来解释孔孟思想,讲人心即是天心,这个境界就大了!所以张商英说,因为学了佛悟了佛理以后,才懂得孔孟之学,这是真实的道理。“以无心为心”,即儒家所谓的“天人合一之心”。“以万物之心为心,而物无违也”,同物理世界一切物质不相违背,这就是悟后起用。

明同体大慈悲,心与物同用”,到达这个境界,才晓得大慈大悲没有一个大慈大悲的作用。看可怜就掉眼泪、动不动就哭起来,那是小慈悲。大慈大悲不一定掉眼泪,还凶得很呢!可是却在一怒之下而拯救天下苍生。

对现色身而令发明”,注意这个话!相对呈现。真正达到了同体大悲,心物同用,自然相对地呈现在色身上。肉体本身每一寸肌肉、每一个细胞的光明都出来了、都变现了!这已不是一般所谓的“相由心转”,而是彻底地心相一如了。所以佛的色身可以放光动地,“对现色身而令发明”,就是透视了这个道理。

故山原及诸草树,无不回转向王礼敬,陂池泉井及以河海,悉皆腾溢注王前者,以智境大慈法合如此。

《华严经》上又形容大光王菩萨以大光王佛的境界来修法,当他一出来,一切山河大地自然被这个光吸引住,马上归心顶礼,等于磁石吸铁。“禅宗”及“华严宗”讲互回,一般学佛说回向,就是这个道理。念经回向,回向就是感应,相互的关系。他说大光王佛修持到达光明自性的境界,当然这些话都要我们做功夫求证。

到达那个境界,就知道万物皆归于己,此即庄子所说:“无地同根,万物合一”,那个力量自然回向。乃至于山河渠水、海水、井水,光的力量一吸引,自然冒上来。不要说池水被智慧的神光吸引,气功、太极拳练得好,手一提可以把脸盆的水吸起来,这个还是气的道理。智慧神光是什么力量?他说归纳一句话:“以智境大慈法合如此”,是智慧成就,发了大慈悲,智悲双运的功德的力量,这是自然的力量,说明了明心修证的重要。

花为情凋 智开光华

若众生情识所变之境,即众生不能为之,如莲华藏世界中境界,尽作佛事,以是智境非情所为。

这一节很重要。那么,悟了道的诸佛菩萨何以有这样大的神通力量?我们听了简直不可想象,只能说是神话,稀奇吗?一点都不稀奇!我们都有,这是我们人性本有的功能,不过因为我们被妄想、情意、烦恼等情识所遮住,发不起来。

实际上诸佛菩萨的神变,也就是凡夫众生的情识所变之境。情就是感情,喜怒哀乐七情六欲,如父母之情、兄弟之情、男女之情。这个世界最容易了解的是男女之情,男女谈恋爱,想得厉害时在梦里呈现,两个做同样的梦,那种情识是普通的情。众生的情识也有这个力量。

譬如书家构思一幅山水书,当他进入构思的情境,你叫他他都懒得动。修密宗的人懂得这个道理,观想就容易了。一个写文章、写诗的人,想到入妙处浑然忘我,你过来碰他一下,他也不知道,这是情识所变的境界,属于凡夫境界。把这种凡夫情识境界转化放大归到本体,即变成佛菩萨的力量,佛菩萨也是凡夫做的。所以说:“众生情识所变之境,即众生不能为之”,众生可怜的是自己这个功能发不起来,自己做不了主,都被依他而起。

比方,天气热的时候,假定有修定力作观想专一的人,一上坐观想自己坐在阿里山顶很清凉,马上不流汗,这很容易实验到,因为情识所变,甚至定的力量较深的,过一会儿就要加衣服,阿里山下雪。那是假的吗?假的,是你情识所想。真的吗?真的,你真会发抖、感冒,因为自他不二。

你们没有受过这种训练,不知道,坐在那里一边打坐一边擦汗,那早就依他起,你打什么坐?通通跟着情识所变,被外境所转。凡夫众生不能为之,自己转变不了这个业识,因此依他而起、随他而变。能够转得了,差不多了!所谓修持的功力就在这里,这个境界转得了,慢慢地心理行为的境界也能转,想发脾气,把脾气转为慈悲,把烦闷转为快乐,这就叫一步一步修行,修正自己的行为。

譬如有一位老同学要求我上谭不要穿长袍,我问为什么?他说他看得受不了,他们在下面热得要命,我这里密不通风,他看我既不流汗又不擦脸,怎么搞的?有问题。我说我是有问题,因为有怕冷的病,再加一件也没有关系,你在心境上不要理它可以转掉,你越在意越转不掉,这些自己都可以作实验,非常非常重要。

如莲花藏世界中境界,尽作佛事”,所以他举莲花藏世界的例子,《华严经》讲整个莲花藏世界,一花一世界,一叶一如来,每一个灰尘、每一处脏的地方,都是佛的世界、佛的净土。看你能不能转得过来,转得过来都是莲花世界。莲花不垢不净,处处没有分别。所以莲花藏世界中的一切境界,善的恶的、是法非法都是佛法。这种功力如何修得到呢?

以是智境,非情所为”,注意这八个字,这是智慧成就,不是情绪、不是情感、不是情识、不是我们现在心量的知识。做功夫的要注意了!“以是智境,非情怕为”,你心里想,我想做到,那是用感情、用妄想去做,做不到的。

那么,刚才说观想阿里山下雪,感觉清凉,这是情还是智?这是情转智的过程境界,因为你晓得这个时候在做观想,怕热也是情识、感受,把怕热的情识拿开,硬把它转过去,就是这一转,转不动只好先把钥匙拿到,什么钥匙,念阿弥陀佛就是这一转的钥匙,这把钥匙有时候你打不开,转不动,生锈得厉害,你只好慢慢去转。

故圣者以智归情,令有情众生报得无情草木山泉河海,悉皆随智回转,以末为本。

修成功,智慧成就就悟道了,是“以智归情”,智是主体,使情感归向智慧。也就是说,情的境界化成智的境界。心能转物,使一切有情众生、物质世界山川草木河海等等,跟着精神世界转动。“皆随智回转,以末为本”,由枝末回到智慧的根本。

故如世间有志孝于心,冰池涌鱼,冬竹抽笋,尚自如斯,况真智从慈者欤。

他引用二十四孝的故事,世界有志于孝顺父母的,都能靠坚定的意志,使冰河跳出鲤鱼,冬天哭出竹笋,更何况智慧成就的人,大愿大行力量更大,愿就是志。

冰池涌鱼,冬竹抽笋”,现代人可能会以物理作用来解释,这一点我们不管,据我所知,历史记载有好多忠臣,当敌人打进来,硬是宁死抗拒,最后只剩下一个人也不投降,死了尸体也不倒。元朝、清朝就有好几位这样的人物,搞得敌人将领都不敢动,跑下来礼拜,等到敌人精神投降,尸体才慢慢倒下来。这就是唯心。

抗战时,有一、二位中级将领对日作战,要从敌方手中把阵地抢回来,身负重伤硬闯,自己都看到肚子破了,非打进去才死,结果打进去一笑、眼睛一闭倒下去,这就是精神的力量。以世间法来讲,世间的肉体尚能如此,慈悲与智慧的力量更大。

故知得法界之妙用,用何有尽?从真性中缘起,起无不妙。

所以,智慧上悟了道的人,知道法界的妙用,本体就有这个功能,我们自性的本体有无穷的妙用。为什么修道的人有神通?你说他修来的?修行修个什么?就是把本有的自性的功能发出来,所以得了法界的妙用,悟到本来面目,悟到自性功能而发生作用,这个作用“用何有尽”,智慧无穷尽,神通妙用也无穷尽。

从真性中缘起,起无不妙”,从真空的自性中,因缘所感而起了作用。任何一起用都妙不可思议,不晓得从哪里来。它无根的,从空性中来,空得越大,力量越大。任何事物的原理都是如此。所谓鲤鱼跳龙门,为什么鲤鱼的力量那么大?因为腹中有两个空的气囊。你真正得了空,发出来的智慧神通就大。

知行合一方为道

则理无不事,佛法即世法,岂可拣是除非耶?

到这个时候,理就是事,事就是事,你理论智慧懂到哪里,功夫就到达哪里。我们现在打坐学佛,不但智慧与功夫是分开的,两条腿与头脑也分开,头脑想静,我的妈!腿麻得受不了!心里想多坐一下,腿实在熬不住,分成两截。至于理与事更分两截,空的道理都懂,坐在那里都是有。听到人来,赶快张眼睛动一下,空不了。

讲起佛法来头头是道,嘴巴厉害得很,那有什么用?自欺欺人的话讲多了,只是快一点下地狱,因为你妄语,你没有证到。说空有什么用?以为自己空,做的都是有,那很糟糕!已经种下了地狱种子。所以理真到了、慧也到了、事也到了。自以为理到了,却定都定不住,不要说定,坐都坐不住。理与事合不起来,那这个理就不是真到了。随便讲不是真到的理,岂不是造口业吗?虽然讲的是出世法,却以善因而种恶果,因为你随便谈空,把因果谈错了,很严重!

动嘴巴的朋友要特别注意!

到这里“理无不事”,入世法、出世法没有分别的,这个时候,佛法就是世间法,也就是六祖所说:“佛法在世间,不离世间觉。”这时,“岂可拣是除非耶”,平等平等,无有分别,没有出世入世的分别。

事无不理,世法即佛法。宁须斥俗崇真耶?

这个“”就是定力的功夫,功夫到了,智慧就出超,虽然身体在世间,做生意也好、做公务员也好,挑葱卖蒜开车乃至挑粪都可以,但他是出世的高人,他已经是菩萨的境界,世法即是佛法。

宁须斥欲崇真耶?”这时你不要认为这个是在家人、普通人没有佛法,认为住山的、出世的才是真的佛法,那完全错了!在这个时候没有差别的。

但是未入宗镜,境智未亡。与梦念而异法现前,发阃(焰)想而殊途交应。致玆取舍,违背圆常。所以不能喧静同观,善恶俱化者,未闻宗镜故耳。

但是一般人没有悟道,没有证达宗镜的境界,境界是境界,智慧是智慧,两者均未达到空。真正大彻大悟是“智境双亡”,好像等于我告诉你们这杯茶不冷不热,只有三分热,你们听懂了,没有喝体会不到,喝了一口才知道这杯茶温到什么程度。境智双亡,既没有茶,也没有着温也没有着凉。你们诸位听了,也懂了,不是你们的,这是“”上懂。“”上到了以后,境智双亡。没有到达这个境界是境智未亡,没有空掉。

与梦念而异法现前,发阃(焰)想而殊途交应”。又是一副对子,永明寿禅师文章写到最后的结论,才气就洋溢出来了。“与梦念而异法现前,”他说平常都在打妄想,白天瞪着眼睛做白日梦,夜里睡觉做妄想梦。妄认这是小乘那是大乘,这样对那样不对,妄起分别心。“发阃(焰)想而殊途交应”,所有想法都是虚妄的阳焰之想,把各种事情弄得乱糟糟。

致兹取舍违背圆常”。因此有分别心,此对彼非,有取有舍,违背了佛法真正圆融常住的真心。

所以不能喧静同观,善恶俱化者,未闻宗镜故耳。”到这个时候不能喧静同观,静与闹不能同观而达平等境界,因此有是非善恶之分别,不能泯然俱化,达到圆融的境界,都是因为没有明心见性,没有悟到宗镜。


《宗镜录略讲》第32章 空中好翻身

上次讲到“未闻宗镜故耳”。接下来又是另一段,是关于用功学禅学佛见地方面的问题。

任运非禅

问:何不依自禅宗,蹑玄学正路,但一切处无著,放旷任缘,无作无修自然合道。何必拘怀局志,徇义迷文,可谓弃静求喧,厌同好异。

看文字即可了解大致意思。永明寿禅师他由禅宗悟道,但一生提倡禅净双修。这里所提出来的问题并非完全假设,而是综合当时有人提出的疑问,问他为什么不直接走禅宗“不立文字,直指人心,见性成佛”的路线?

我们要注意!永明寿禅师著作《宗镜录》时,正是五代末宋代初禅宗鼎盛时期,当时教下等各宗派的修持方法已逐渐衰弱,禅宗的五宗派盛行。另外,譬如继禅宗教理而起,在中国文化发展上大为兴盛的理学家就是一个例子,此外律宗也盛极一时。因为当时士大夫做学问的风尚笃信心性之学,与一般信仰佛教的佛教徒一样,教内教外的修养风气都非常拘谨严肃,形成一片死气沉沉的社会风气。因此,为后世崇拜的济颠和尚(又称济公活佛),为了纠正当时严谨的时代毛病,而吃肉喝酒、装疯卖傻。其实不是济颠和尚,还有一位传奇人物,他们的事迹都被小说家搜罗在济公和尚的传记中。

这些证道的和尚,表面上看起来行为不检,实则是对那个时代的风气的反动,我们在这里只大概举这么一个例子方便了解。《宗镜录》也提到有人问,你为什么不提倡禅宗走玄学的正路?“玄学”二字系借用,不是中国文化道家所讲玄学,因为唐宋时代,禅宗表达方式,有许多都借用中国文化,如“”字,临济宗经常用“三玄三要”,这与老子所讲的“”的观念不同,只是借用文字。

他说禅宗指什么呢?只要一切处不执著、放旷任缘、随缘度日、逍遥自在,甚至无念就是禅,后世执此观念都大有人在。如同多年前对西方文化的反动而风行一进的嬉皮作风,乃至流变到现在的吸麻烟、吃麻醉药品。吸食麻醉药品后,人仿佛在虚空中,身体没有感觉。过去有几位美国同学偷偷做实验,结果,床铺、被子桌子都弄得脏兮兮的,他们吃了麻醉药后,把房间看成名山大川,到处乱爬,被我痛骂一阵。吃了迷幻药,整个人不能作主。我说等你们修得深厚的定力,才有资格吃。

认为放旷任缘、自由自在就是禅,就是人性的解放,爱怎么样就怎么样,随缘度日“无作无修”。禅宗与密宗也提到,成了佛悟了道的人无修无证,不需要用功,“自然合道”,当下就是。“何必拘怀局志、徇义迷文?”何必拿佛教的文字、经典、教义把思想范围起来?而跟着佛经教理,依文著字讲这些道理。接下来八个字是对永明寿禅师严厉的评论:“弃静求喧,厌同好异”,本来当下即静,大家以见性成佛为标准,你却故意标奇立异,要大家把经教研究通了再来修道。

答:近代相承不看古教,唯专己见,不合圆诠。或称悟而意解情传;设得定而守愚闇证。所以后学讹谬不禀师承,先圣教中已一一推破。

答:近代相承不看古教,唯专己见,不合圆诠。”这是指唐末到五代七、八十年间的阶段。永明寿禅师写《宗敬录》时,赵匡胤还没有起来,他还在周朝当警备总司令。当时禅宗流行不看古教、经典,只要个蒲团打坐,也不参话头(元朝后才有参话头–念佛是谁),只是以为直指人心、见性成佛,自己便认为见了道,专执己见。永明寿禅师批评当时一般人学佛修道的情形是:

或称悟而意解情传”。有些人认为自己懂得道理已经开悟了。“意解”:在意识上见解,认为我这个是对的,其它错了。“情传”:彼此互相传授,陷于意思的情境,拿现代话来讲,偏重于主观的、情感的看法,亦即宗教情感化、个人情感化,非常主观,认为自己悟道了,这是一种毛病。我们看当时佛教的毛病,历史文化是重演的,虽然不完全重演,大原则差不多。

设得定而守愚闇证”。还有一种人,自己认为得道了,打坐一定好几天、几个月,实际上此定非真定,而是愚痴禅、凡夫禅;以为无念是定,实际上是大昏沉,所以叫“守愚”,守住愚痴境界。“闇证”,悟道本来清净光明,结果他证得黑漆桶一个,莫名其妙地只晓得坐,以为坐久了就禅。

所以后学讹谬不禀师承,先圣教中已一一推破”。后来跟着这种观念学佛的越来越错,而且多半无师自通,既没有好好跟过善知识求证过,也没有用过心,下过功夫求证。象这一类现象,在本师释迦牟尼佛当时的经教中,已经一一点破批驳。

如云一切处无著者,是以阿难悬知末法皆堕此愚,于楞严会中示疑起执,无上觉王以亲诃破。

比如认为一切不执著就是禅的境界,等于现在流行所谓的禅宗,或者学佛认为达到无念就好。很多同学以达到无念为归的,问他:“最近功夫做得怎么样?”他说:“唉呀!还有念头耶!”我说:“死人都没有念头,那都悟道了吗?”六祖言无念也并不是什么都不知道。无著,很简单!等于肚子饿了在街上看到馒头抓了就吃,你的我的都一样,心里没有执著,这也是无著,也是禅吗?

一般人认为一切无著就是禅,其实《楞严经》中,阿难早已提出这个问题,他知道后世会有人认为心里无著无念是禅,而堕在愚痴的境界中,因此在楞严会上针对此问题先提出来。结果“无上觉王以亲诃破”,心在哪里?不在内、不在外、不在中间,几次辩论,阿难说知道了,无著就是心,佛大加呵斥,这是《楞严经》上“七处征心”的论辩,现在永明寿禅师引用出来。

《首楞严经》云:阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转法轮。常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在。一切无著,名之为心。则我无著名为心不?

永明帮禅师引用《楞严经》阿难与佛的讨论,佛问,阿难答,最后阿难说我懂了!当时你跟四位大师兄讲法时说,心在在内、不在外、不在中间,我现在知道一切无著就是心,我做到了无著,这就是明心见性了吗?在此我们先把阿难的话暂时打住,插进一段话。后世喜欢讲禅宗的,《六祖坛经》是必看的入手之书,其中提到《金刚经》“应无所住而生其心”,我们暂且不谈“而生其心”,其中“应无所住”这句话是否与“无著”差不多?不一样,所以阿难说无著就是心,那是阿难对无才的认识。

佛告阿难:汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空水陆飞行诸所物像,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无,无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知一切无著名觉知心,无有是处。

这是《楞严经》佛答复阿难的话,由于文字翻译偏重于文学之美,反而遮掩住逻辑论辩的精神,事实这里逻辑论辩层次很严谨。

觉知分别心性”,先留意“觉知”二字,佛的说法非常科学,归纳心性的作用可分为两部分来了解,这是个教育方法,一个“”、一个“”,如果所觉知二字分开单独使用,往往把觉当成知、知当成觉,“知觉”二字在中国文化有时是通用的。但是在这里就不能通用。“”是指生理、情感方面,感觉的反应;“”是属于思想、精神方面,觉知是两个部分的作用。

其次,“觉知分别”四字连起来使用,偏重于文字文学组织之美,尤其后世对文意的了解,往往被文字障住。“分别”是佛学专有名词,我们的思想起作用,尤其偏向意识部分的,大都用分别心来代表,意识一起作用就有分别。譬如眼睛对着光明,这里亮一点,那里暗一点,其实眼睛象照相机一样,当光反影到眼睛时,眼睛并没有明境的分别,觉知明亮与黑暗是意识的分别。所以“觉知”是感觉、思想与意识的分别及整个心的全体的作用,也就是心所起用的现象的分类。如果为了文字优美,一层一层翻译看起来没有味道,也很吃力,尤其中国人喜欢“意会”,不喜欢逻辑详细的论辩。讲逻辑必须“言传”,要论辩得非常清楚;文学不一定要言传,可以“意在言表”,透过言语以外的体会,彼此会心懂了,这是文学艺术的境界,这里把觉知分别心性的作用,以文学意境表达。

佛告诉阿难,你认为“觉知分别心性”,即生命本源心性的作用“俱无在者”,一切无著。那么我问你,空中飞的、水中游的、陆地上跑的……等等这个物质世界一切的动植物、水生物、矿物是有还是无?我们观念上不分别这些物质,而称为一切东西。我们的生命在这个世间,与物质世界一切东西有连带关系,你认为对一切东西无所著就是心,那么这一切东西“为在为无”?有还是没有?换句话说,这四个字在《楞严经》上很含糊,因为太文学化而显得文意不清。

也可以这么说,我们张开眼睛所看到物质世界一切东西,譬如今天下午下雨,雨下过后没有了,雨也是一切物质东西的一种,这一切东西过后就没有,你认为是无著(此心无著),那心的作用究竟存否?或者是物质环境变(迁),心也跟着变成没有?“为在为无”,可以指物质世界的东西,也可以指导心理精神的作用为在为无?两者都解释得通。那么,经典这个时候究竟是指物质世界的东西存不存在?抑或指心理状况存在不存在?我们很难确定,因为当时的翻译太注重文学意境之美,而使文意交待得不太清楚,这一点在逻辑论辩上确有缺点,不过从另一个角度看也有好处,好处就是中国人喜欢圆融的文学思想,用这也可、用那也可,双方面都观照到了。

假如一切物质过去就没有,“无则同于龟毛兔角”。“龟毛兔角”是佛经上常用的形容词,形容世界上没有的东西而幻想存在是靠不住的,因为中国过去与印度的常识范围,晓得乌龟没有毛、兔子没有角,现代这句话要被推翻了,日本北海道及南美洲的确有长毛的乌龟,所以佛经要修正了。如果以这个观点来反驳佛经,可谓有根有据,佛连这个知识都不懂,怎能说通一切智、彻万法源呢?可见佛的眼通当时只看到西方,没有看到东方,这是附带的笑话。不过我们看经典不要吹毛求疵,不要再把乌龟毛拿来吹一吹找毛病,当时一般人的知识确实没有看过乌龟长毛,佛也依世人的知识来比喻。

假如一切事情过了就没有,既然没有,为什么还叫不著?没有就没有,加一个不著,岂不多加一个名称、境界!这不著的观念岂不多余!没有就没有了嘛!假定有一个境界叫无念、叫不著,那个境界,就不能叫不著,也不能叫无念。等于我们经常引用年轻同学所说的话:“今天打坐很好,空空的什么都没有!”我说“你知道?”“知道啊!”“好啊!”“那怎么叫没有?你都晓得好,晓得没有,那不是有一个嘛?”同样的道理,有一个不著,就不能叫它为没有,你早著了嘛!著什么?著在一个“不著”上面。你说今天坐得一切无念,你早有念了!什么念?无念之念,那就是前面所讲的“守愚暗证”,落在一个愚痴的境界,守住一个浑浑噩噩的境界上,那叫莫名其妙,不叫不可思议。莫名其妙是老二;不可思议是它的老大,两兄弟差不多。所以说有一个不著“不可名无”。

无相则无”,绝对无相,无相就是没有,没有就是没有。“非无则相”,你说不是完全没有,一切相没有,不过就是有那么一点,有那么一点就是有个东西,就不叫空,那就是相,空也是空相。“非无则相”,这就不能叫它无相了。“相有则在”,有一个境界现象在就是个东西,“云何无著”呢?你有个清净无念的境界在,早就著在这个上面了嘛!怎么叫无著!?

是故应知一切无著名觉知心,无有是处”。所以你应该了解,你认为一切无著认此为空就是我的本心是不对的观念。注意这句话!阿难当时不是乱讲,很多同学看了《楞严经》,笑阿难好笨,“一切无著名觉知心”,阿难有所指,此心任何一个境界都不留,在这个不留中间,坦然而住,这个是心性本体,阿难当时这样认定。

这个认定错在哪里?这是个大问题,当然我们不是阿难,假定今天有人修持到达这个境界,那真是可喜可贺,尽管佛说这个不对,是不对,还要翻一翻身,然而你没有达到这个境界,不需要谈后面的翻身。佛批驳阿难,是希望他有更进一步的见地和了解。可是我们站在功夫上说,很少有人真到达这里,能到这个境界也不错了,但永明寿禅师批评这个不对,批驳得有道理,如果认为这个就是最高的究竟,那就错了!不过话又说回来,如果连这个过程都没有经历过,你就认为自己悟了,那真是“”了!真正悟道,这种境界必然要经历,好比搭电梯从一楼到六楼,必定得经过二、三、四楼,即使电梯速度快,也还是要一层一层往上升,这一点特别提出,提醒大家注意!

佛道非由作、任、止、灭而得

又所言放旷任缘者,于圆觉中犹是四病之数。

上一段是永是禅师引用《楞严经》中佛与阿难的论辩,批评宋代初期,一般认为一切无著的境界就是禅的错误观念。其次,认为“放旷任缘”,一切逍遥自在蛮不在乎就是道的,也是《圆觉经》中所讲的四种毛病之一。

放旷任缘”,看文字很简单,有些人修持的确到这个境界,心中空空的,一切不在乎,该跳舞就跳舞,该滚就滚,没有关系。过去有位同学也自认悟了,你的就是我的,可是我的可就不是你的了,怎么劝也劝不了,最后发生事故遭了果报。

历代“放旷任缘”者很多,譬如学禅的,尤其明朝末年更多,象李卓吾(不是厚黑教的李宗吾),既是禅又是道又是儒,四大才子之一的金圣叹也是“放旷任缘”。明末清初,以王阳明的王学与禅的结合,“放旷任缘”的人更多,弄得“圣人满街走,菩萨多如狗”,学禅学佛学儒都修成“放旷任缘”,认为一切逍遥自在、一切空就是道,不过有一点绝空不了,他肚子饿了还是要抓馒头吃;感冒了还是要吃药,如果这个时候能“放旷任缘”倒还差不多!可是他不在这个时候反省,认为“放旷任缘”就是道。

那么,永明寿禅师引用《圆觉经》经文,提出“放旷任缘”是学佛学禅偏差的四种毛病。

《圆觉经》云:“善男子,彼善知识所证妙法,应离四病。云何四病?一者作病。若复有人作如是言,我于本心作种种行,欲求圆觉,彼圆觉性,非作得故,说名为病。

《圆觉经》说,善男子,善知识所证得的妙法,应该离开四种偏差,哪四种偏差?“一者作病”,即有所造作。好比说我今天打了几次坐,好像到会计室算帐一样,打坐四次要给四个罗汉果,八次要给他一个菩萨位;十二次要给他一个佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少进步,这些都是有所造作的。以修持境界、积功累德为道,此是“作病”。

假定有人“作如是言”,心理有这种观念,认为今天已经作了很多善事、佛事,以此功德圆满,一定可以开悟证果。“欲求圆觉”,想以造作功德之心,来求智慧开悟之道是错误的。“彼圆觉性非作得故”,本来佛法的自性不能造作而得。譬如大家参禅打坐学佛,你不要认为这两腿多盘两天就能盘出一个佛来!佛不是腿能盘得出来的!如果盘腿能成佛,那叫成腿,不叫成佛。那么打坐干什么呢?打坐就是教你以这种修养的方法,找出你自性本来是佛的那个东西。不是认为累积打坐的功行,象求会计成本一样,会得到一个佛,那完全错了!所以说“彼圆觉性非作得故”。如果认为作得某些功夫、累积多少功德一定会开悟,那就犯了造作病,此是禅病之一。所谓病,就是观念错误,心理见解上的病砨,不是心理病态。心理病态与见解病态不同。

二者任病。若复有人,作如是言:“我等今者,不断生死,不求涅槃。涅槃生死,无起灭念,任彼一切,随诸法性,欲求圆觉。”彼圆觉性,非任有故,说名为病。

任其自然,一切众生本来是佛,反正总有一天成佛,一切自在,打坐念佛修持是你们妄用功夫,认为一切不管就是佛法,那就是任病。生死是空,涅槃也是空,“涅槃生死等空花”嘛!用不用功都一样,一切本来无生灭,任运自在,这种观念是任病。《圆觉经》告诉你,“彼圆觉性,非任有故”,成佛也不是人类的本性,放任怎么可能成佛?这种说法照文字这样解释不太容易了解,我们进一步用现代语来解说,也就是,认为涅槃是空,生死也是空,一切放任自在,反正众生本来是佛,到时间自然成佛,你说他真是逍遥自在吗?才不自在呢!一切任他自在就有依赖性,依赖放任已经错了!依赖放任不就是一念吗!此其一。

其二,反正本身就是佛,一切自在就好了,你就自在一点吧!你生病了不要喊唉哟好不好呢?一切本来自在,那个痛也很自在嘛!可是他病了,痛苦烦恼来了,他还是难受啊!他那个时候可无法放旷任缘了,可见他那个放旷任缘是心理意识的作用。

三者止病。若复有人,作如是言:“我今自心永息诸念,得一切性寂然平等,欲求圆觉。”彼圆觉性,非止合故,说名为病。

第三种禅病是我们常犯的,不管学禅也好、止观也好、念佛也好、修密宗也好,大家两腿一盘都想得止得定。严格讲,定与止有层次的差别,不能得止,就谈不上得定。止也好、定也好,一般认为什么念头都没有就是得定,结果我们看到一般人坐在那里都很痛苦,皱着眉头,心中念头停不了,“刚才了却东边事,又被西边打一拳”,思想念头翻上覆下,想求止念求息心,事实上做不到息心止念,却在忙打念头,现在一般人容易犯这个毛病。不要说这种情形是错误的,即使做到任何念头不拱上拱下,就算止于一念止住了,那还不是禅。佛说“彼圆觉性,非止合故”,即使做到念完全止住,与明心见性之道也毫不相干,止念是做功夫可以做到的,有几种人很容易做到,一个人心里受到外境严重的刺激打击,灰心到极点,心如止水,你叫他,他没有反应,那也叫功夫吗?不是。另一种人,生理机能毁坏,脑神经受刺激,想不起来,止住了,那也是佛吗?不是的,止,不是道。《圆觉经》说止于一念或止于一个境界,或认为定久是禅,那都是偏差。

四者灭病。若复有人,作如是言:我今永断一切烦恼,身心毕竟空无所有,何况根尘虚妄境界,一切永寂,欲求圆觉。彼圆觉性,非寂相故,说名为病。

止病是止于一念、止于一个境界,或者止于一个佛境界,或是止于一个空的境界,或者止于一个清净的境界。止不住是散乱心、放任。一般人不是放任就是求止,再不然想求功德,想从积功累德而悟道,此即前面所言,作病、任病、止病三种病。第四种病是灭一切烦恼。有关这点,一般观念也很严重,认为学佛用功应该永断一切烦恼,生理、心理毕竟空无所有,此外,也没有眼耳鼻舌身意、色声香味触法,一切都寂灭了,当然普通人很少能做到。

几十年前我们看到有些修行人专修这种定法,一般叫顽空定,什么都不管,一切灭下去,一切不动念,久而久之,人慢慢变得没有记忆力,当场不起分别,看到人问你是谁,对人笑一笑。现代人碰到这样的人一定认为此人有道,样子也很好看,红光满面,俨然有道之士。佛说象这一类境界就属于顽空,冥顽不灵,灭久了之后,记忆力减退,什么东西都没有,如果认为这是禅,那错了!所以佛说:“彼圆觉性,非寂相故”。涅槃也翻成寂灭,但涅槃不是这个。这一类也不象罗汉有余依涅槃境界,这完全是一个观念,这个观念下意识认为一切灭完了就是道。后世有言,“莫道无心便是禅,无心犹隔一重关”,把灭绝一切当成无心,错误在这里。

不偏不依好办道

离四病者,则知清净,作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观。

佛说离开这四种禅病,才可以了解自性本来清净的道理。由于了解自性本来清净的道理而作是观者,名为正观。“”是观照之观,我曾经反复提及想是想,观是观。想是粗的,观是细的。勉强打个比方,东西掉在房间黑暗的角落,拿手电筒照,东找一下西找一下,这是想;观,等于房间所有的灯一下全点亮了,地上之物全被照到,这是观,以境界来讲是如此,那么,以作用而言呢?想,是先用第六意识专一起来修;观不是第六意识境界,而是意根,第七识与第八阿赖耶识照性的功能来了知它的,了即明明了了,自然知,但不是第六意识分别妄想的妄知,这其中分别起来非常细微。知道自性本来清净这一知,是知识上的知道,离开这四病,不求止、不放任、不造作、不求寂灭,非空非有、即空即有。离四病后,勉强用一形容词,呈现了自性清净面。由于认识了解了清净面,然后在此境界中止观双运而起观的,才叫佛法的正观。定与慧等持,智慧慢慢开发,修持慢慢进步,功德自然逐渐圆满,此谓正观。“若他观者,名为邪观”,不了解正观的路线,而用其他各种方法来修持作观的,名为邪观。这是佛说的,不是我说的,我不过照文解释而已!永明寿禅师引用了《楞严经》、《圆觉经》原文说明这个道理,他自己并作结论:

如上所说,不唯作无著任缘之解,堕于邪观,乃至起寂然冥合之心,皆存意地。

解释得非常清楚,的确是名言。永明寿禅师说,上面我引证佛在《楞严经》、《圆觉经》所说的两段话,不但认为一切无著,放旷任缘是道的见解属于邪见,乃至一般学佛,认为一念不生,寂然不动即合于禅道之心,也是错的。实际上,一念不生、寂然不动的境界还是第六意识的境界,《瑜伽师地论》称为“无寻唯伺地”,心性不乱跳动,可是第六意识还有个东西在那里看住,等于黄龙南禅师描写参话头的境界:“如灵猫捕鼠,目睛不瞬”,形容得非常妙!他叫人家参话头用功,要用到这样专一的程度,这只是初步用功参禅的境界,并非这样就是禅。黄龙南禅师所形容的这种境界,就是《瑜伽师地论》所讲的“无寻唯伺地”,也就是小乘禅观经(禅观经有数本)所言“有觉无观”的境界。

这两天有一本书,同学送我,我还没有看,他先讲给我听。有个故事说猫捉老鼠,老鼠躲到洞里不出来,猫在洞外目睛不瞬地守着,等了很久,老鼠突然听到外面有狗叫,心想猫一定被狗吓跑了?老鼠爬出来,一把被猫逮个正着,老鼠问猫:“老兄啊!你怎么听到狗叫没有被吓跑呢?”猫说:“这个时代一个人没有两种语言还有饭吃吗?

所以,寂然冥合之心还是意地的境界,《瑜伽师地论》所讲“无寻唯伺地”也是意地,一点也没错!经律论融会贯通,仔细研究,对于你的用功、见道,绝对有最大的帮助,我非常赞成永明寿禅师的意见,真想用功修持,不看经律论,一味地笼统下去,不会有所成就,充其量只有笼统禅,笼统禅是第五病,不能成道的。


《宗镜录略讲》第33章 伸脚就在缩脚里

如有学人问:忠国师云:‘不作意时得寂然不。’答。若见寂然即是作意。所以意根难出动静皆落法尘。

南阳忠国师(695-775),历唐玄宗、肃宗、代宗三朝,是六祖的弟子,也是永明寿禅师的老先辈。有人间南阳忠国师,意念完全不动时,算不算得到寂然不动、寂灭清净的境界?

南阳忠国师答复,如果觉得自己在寂然不动的境界,有一个寂然已经是意境上的分别境界,这也是第六意识所造的境界。所以要仔细研究意根,不管是动的境界或者静的境界,动静二相都是意境的变态。等于一个手背、一个手心。换句话说,拿意根来讲唯识现量境的话,动静二相也都是意识的现量,动的时候是动的现量;静是静的现量。“所以意根难出,动静皆落法尘”,你所证到动相与静相的境界,都是法尘影事。

《楞严经》提到:“内守幽闲犹是法尘分别影事”,要特别注意“影事”二字。我们门感觉到心境很宁静的那个境界也是影子。如果问证道是什么样子?证道就是我无念无心那个样子,这个也是比量。如果硬要将它表达出来究竟证道是什么境界?好吧!证道就象到了阿里山顶,既不刮风又不下雨,什么都听不见,这还是比较,比较是意识上的一个阴影,所以叫“法尘”,意根相对的法尘影事。究竟什么是真的静?静是什么样子?那是个大问题,希望大家留意。

故知并是执见修禅,说病为法,如蒸砂作饭,缘木求鱼,费力劳功,枉经尘劫。且经中佛语幽玄,则义语非文,不同众生情见鹿浮,乃文语非义。

如果见地、观念不正确,执着自己主观的成见面而修禅,是“说病为法”,把病当成药吃,搞错了!比如认为无念是定,一上座就求无念,无念变成成见,执著这个成见用功下去,犹如蒸砂成饭,爬到树上找鱼,永远不会成功,因为根本下手的路线就错误。因此,结论说“费力劳功,枉经尘劫”,你修行三大阿僧祇劫也没有用,不会成就的。

佛语幽玄”。一切经典中,佛说的话都非常幽远而有深度,然而一般人看经典不明佛经深远的义理,仅仅只是粗浅阅读不加深思,便妄认明了。讲经典、研究佛学的,则把经典文字用其它的知识作概括性地比较,把佛经幽深的义理,当成作学问一样,做比量的推测;看经文并没有回转到自己心地上做功夫,将经典高深幽远的义理会之于心深加体会。也就是说,一般人看经典,并没有从内心去体会自己所修的境界。所以说佛经的道理不同众生的情见,众生看佛经或任何书,都有一个先入为主的观念,这个观念是很粗糙浮浅的。所以我们要了解,佛经的文字义理并不是一般所讲的道理。

又若执任缘无著之事,尽落邪观,得悉檀方便之门,皆成正教。

如果执著一切放任自在、一切无著无念就是佛法、就是禅,那就落于邪见。但是反过来说,果真证道得到了悉檀,任缘无著虽然不是道,可也是一种入道的方法,那么,悟道以后,方便任缘都成了正教。

悉檀”二字不作翻译,《大智度论》上有“四悉檀”的解释,勉强翻译,与中文“境界”一词相似,不过中文所讲的“境界”,我们还比较容易体会,悉檀是得道成就的境界,不是凡夫意识所能意会得到的,用“境界”二字不能概括“悉檀”,因此不翻译。

惺寂心与昏散意

是以药病难辩,取舍俱非。但且直悟自心,自然言思道断,境智齐泯,人法俱空。向众生三业之中,闻佛知见;就生死五阴之内,显大菩提。则了义金文可为绳墨,实地知识堪作真归。

什么是病?什么是药?很难分辨清楚。在座有一位道友提到永嘉禅师的止观法门,永嘉所走的路线是天台宗止观与禅宗修定合而为一的路线。他提出两个观点:“惺惺”与“寂寂”,用中国文字讲,惺惺就是清醒的,寂寂就是空空的。我们学修道打坐,“惺惺寂寂是”,空空洞洞什么念头都没有,可是什么都清楚,这就对了。“散乱惺惺非”,坐起来什么知道,可是念头乱七八糟,游思浮动,那就错了。“寂寂惺惺是”,空空洞洞、清清楚楚是对的;“昏沉寂寂非”,什么都空空的,人也迷迷糊糊的就错了。

所以他说,惺惺可以依止寂寂,一上坐什么都不想,空空洞洞,这是我们大家的经验,寂寂以后就昏沉。那么,你说坐好一点,肩膀端一端、头扬一扬,眼睛瞪一瞪,脑子清醒一点,一清醒,散乱来了。“惺惺”、“寂寂”是药,寂寂可以治惺惺,惺惺可以治寂寂,药可以治病,但是吃多了又生病。所以我们心理的状况非常难治疗。现在医学发达,有专门医治心理病的医生,心理病医师的大祖宗是释迦牟尼佛。他对生理、心理的病搞得太清楚了。我们的心理病就有那么麻烦,所以是药是病?很难分辨。

魔境界与圣人境界,也是药与病的差别。悟道以后,魔境变作圣境,不明白本体,即使圣人境界都是魔道,这是药病之辨的关系。所以他说“药病难辨,取舍俱非”,取舍就是“择法眼”,常看佛经上说,佛一次说法以后,有多少多少众生得法眼净,比如现在一看经教,阿弥陀佛在世就好了,听闻佛法后马上得法眼净,但别以为头上会多了一只眼睛。法眼净就是头脑清楚,晓得正法、非法,对于佛法的选择是正是邪?或者正的变邪的?邪的变正的?这个选择搞清楚了就是法眼净。

但且直悟自心”,永明寿禅师认为,主要的还是要真正用功,明心见性。明心见性在禅宗所标榜有几句话:“言思道断,境智齐泯,人法俱空”。言思道断,境智齐泯这八个字非常重要。“言语”包括文字,“”麻烦,思与言语文字也是一样,站在哲学的立场,一个人的思想没有表达出来的时候是思想。表达出来则成为言语或文字,再变为行为。其实言语、文字也是行为的一种,是已经表达在外的思想。所谓思想,即是内在没有表达出来的言语,也就是心理的行为。

禅堂常见“禁语”二字,实际上不挂“禁语”牌,人还不太想说话,挂了牌子以后话反而多了,由此可见人的心理有多妙!你不禁止他讲话,他都懒得讲;你一禁止他讲话,他非讲不可,这就叫做众生。你要他吃的时候,他并不想吃,你故意不给他吃,他一定抢着吃,这就是众生的心理。

我们平日打坐,心理的语言思想没有断过。很多人认为自己悟了,虽然表面不承认,表现出来的态度好象悟了,看这个不对、那个不对。不管有没有悟,有一个自我测验的标准,等于现在有各种病可以试验的药品,这里有个药品给你,你有没有做到“言思道断”?不是压下去的无念,也不是压下去的无著,自然而然不想,从前有个禅师说:

不是息心除妄想,只缘无事可思量。

不是故意有心地去除妄想,是自然不想。言思道断,断是形容词,不是有意切断,是自然没有。

伸脚就在缩脚里

在禅宗典故公案中,南宋初期有位大慧杲禅师,比永明寿禅师晚了一百多年,与济颠和尚同一时期。大慧杲禅师聪明绝顶,当时禅宗相当流行,他的佛教学问好,文学也好.对禅宗太熟了。他年轻时,每一个善如识、禅宗大师都见过他,个个都喜欢他,认为他悟了,他自己心理有数。大慧杲认为天下这些大师没有一个是真的,都在骗人。他知道自己没有悟,只是道理通,那真是“和尚不吃荤,肚子里有素(数)”,可是大家都认为他悟了,如果这样也叫禅的话,他准备写《无禅论》,以免“枉费精神,磋跎岁月。不若宏一经一论,把本修行。庶他生后世,不失为佛法中人。。

大慧杲的学问不得了!譬如看《华严经》看到“十智同真”的境界,他立即写了一首偈子:

兔角龟毛眼里栽,铁山当面势崔巍;
东西南北无门入,旷劫无明当下灰。

世界上一切事情皆如梦幻空花。铁山一则形容释迦牟尼佛修道的雪山,一则比喻达摩祖师面壁,当前一面屏风与外界隔绝了关系。“旷劫无明当下灰”也等于“不是息心除妄想,只缘无事可思量”。悟道的人也不过如此,一看悟道了!假使现在年轻人写出这么一首诗,我们一看,也以为真悟道了。

大慧杲当时这首偈子一写出来,大善知识洪觉范(著有《临济宗旨》等篇)当时五、六十岁,大慧杲二十岁出头。洪觉范一看大慧杲的诗偈说:“奇怪!我二十年用功,不过到这个境界。”洪觉范说大慧杲悟了,大慧杲抿着嘴笑,这样叫悟了,这个佛法骗人。

那个时候禅很流行,同现在一样,青蛙扑通一声跳下水就是禅,天地一沙鸥,是禅的境界,到处都懂禅。

当时有位守珣禅师刚悟道,呈偈给他的老师佛鉴禅师,而得到印可。这首偈子:

终日看天不举头,桃花烂熳始抬眸;
饶君更有遮天网,透得牢关即便休。

但大慧杲的老师圆悟勤禅师就不太相信,他要勘验,就叫人把守珣找来,一齐游山,恰巧经过水潭旁边,突然一推,把守珣推下去,守珣掉进水潭冒出头来,圆悟勤就问:“牛头未见四祖时如何?”“潭深鱼聚。”“见后如何?”“树高招风。”“见与未见时如何?”“伸脚在缩脚里。”圆悟勤这才大为称许。真悟了,就是这样。为什么这样整人呢?因为当时这一类人太多,一看文字,好象悟道了,但是文字不能骗人的,所以须加勘验。

如何是“言思道断”的境界?在教理上,前五识、第六识、第七识、第八识都有五遍行:作意、触、受、想、思。阿赖耶识本身就有“”的作用,请问“”怎么断?现代年轻人参话头参“念佛是谁”?有什么好参的!念佛是我。我是谁?我就是你,你是谁?你就是狗。狗是谁?狗就是我,一路转运来就是一句话:同体。那个不要参了!

真的话头在这里,阿赖耶识全体心识本身就有作意、触、受、想、思的作用。请问,阿赖耶识思路真断了就称为断灭见;如果不称为断灭见,那么阿赖耶识的“”怎么断?这就是话头嘛!尤其现在青年,知识普及、逻辑训练好,应该从这个地方参话头。过去的话头:念佛是谁?狗子有没有佛性?管他狗有没佛性,反正送到香肉店都一样。话头也要跟着时代走,学问教育普及思想发达,话头正好在这里参。

怎么叫“言思道断”?五遍行的“”必然存在一个功能,假使人没有思,除非白痴。不过这又是个问题,白痴有没有思?白痴没有反应,没有执著。但是白痴晓不晓得肚子饿?人生基本的东西,白痴还是知道,冷了会发抖,见闻觉知仍然有,那么,这个是“”还是“”?这些都是问题,科学时代正好参话头。现在时代还把话头摆在念佛是谁?狗子有没有佛性?唉呀!退回宋朝做人好了!

真悟道的人,第一、“言思道断”;第二、“境智齐泯”。问题来了,真悟道了,一切无境界,无智亦无得。有一个境界在,就离不开意识的形式;如果没有境界,绝对没有,那又成断见,大愚痴。如果有所知有所得呢?岂不落在妄想中!这是大话头,应该在这个话头上去参,如何是“言思道断,境智齐泯”?

接下来是讲实证功夫。真悟道的人,“人法俱空”,人空、法空。大家念佛打坐,参禅也好,修止观也好,有没有做到人空?连身空都做不到,坐在那里两腿发麻,开始还满清净,后来是满“乱麻”,再到后来不是麻,光参腿痛好了!一分一秒地熬腿。我们连腿空都做不到,还妄谈人空?人空以后,还要法空。真证道的人的确是“人法俱空”,这个境界到达了,才称得上悟了一点。悟了以后,转过来“向众生三业之中,开佛知见”,然后可以允许“放旷任运”,这个才是菩萨境界,在众生身口意三业中处处行菩萨道,不必要一定出家或一定不出家;出家也好,不出家也好,都在身口意三业中行佛道,因此在这个时候才可以在众生三业之中开佛知见。

就生死五阴之内,显大菩提”,如此,可以在生死中轮回五阴之内,显大慈悲、大菩提之行为

则了义金文可为绳墨”,要想达到这个境界,他说佛经大乘经典了义经文,正好做为你修行的标准,做功夫的指导,为什么你不去研究?

实地知识堪作真归”,真正的大善知识就是佛。虽然我们没有亲见他,他的遗言遗教等经文还留在这里,为什么要堕在增上慢、我见中,不好好去研究经典?佛所讲的,都是实地所证的真知真识,是我们应该作为依归的所在。这是永明寿弹师说明不仅要功夫做到,教理也要通的重要性。“则了义金文可为绳墨,实地知识堪作真谛”,即宗教之理与修证宗旨相配合,如果真做到了,那么,接下来:

故得智炬增辉,照耀十方之际;心华发艳,荣敷法界之中。又若深达此宗,不收不摄,即想念而成智,当语默而冥真,出入之定难亲,忻厌之怀莫及。故云‘忻寂不当,放逸还非。’

此处又可见永明寿禅师四六体对仗文句的文采。他说,教也通、宗也通,宗教的学理通了,配合修证的悟道,得道了,智慧象火炬一般光明,照耀十方。“心华发艳”,意解心开,全心如花绽开,“荣敷法界之中”,心花开敷,欣欣向荣,偏满法界。

再说,宗也通、教也通的人深达此宗,自然了解各宗各教最后的依归,没有差别了。“不收不摄”,收摄二字表示专门归列某一宗,例如研究净土的,只认净土的对,其它都错了,研究禅宗、天台宗、密宗的,也都抓到鸡毛当令箭。真深达此宗镜的人,就自然“不收不摄”在某一点上。

即想念而成智”,悟了道,任何起心动念已不是妄念,而是智慧的运用。注意“即想念而成智”这句话!一般想与念都是妄想,妨碍正道,真正悟道的人,即妄心即般若,就是智慧。

当语默而冥真”,不管开口讲话或默然不语,寂然在定,处处在真如境界中。

出入之定难亲,忻厌之怀莫及”。一般人往往认为入定,得四禅八定成就就是道,不入就不是道。其实,定若有出入,那只是小乘境界、小乘功夫。就形而上的真如本体来说,定本来就无出也无入,既没有入世也没有出世,既无出家也无入家,即无所谓入定也无所谓出定,当体即是,无往而不是,所以说“出入之定难亲”,拿出定入定来说明道体,都是不对的。

忻厌之怀莫及”,厌倦生死、六道,厌倦三界,欣乐跳出三界之外,讨厌下,喜欢上。有出世与入世、升华与堕落的差别,都还不是道的真正的境界,所以说“忻厌之怀莫及”。

故云:“忻寂不当,放逸还非”。厌喧,讨厌世间的吵闹烦恼,“忻寂”喜爱出世间的清净,这两者都落于边见。真悟道的人,忻寂与厌喧都是错误、偏差的。要两样都不著,无所著而生其心。

放逸还非”,忻寂与厌喧都不对,但放任自然,不加检点,即落于放逸,那也不对。此中巧妙只有真正悟道的人可以知道。接着永明寿禅师引述李长者的《华严经论》。

如《华严论》云:普眼等诸菩萨,以出入三昧,不得见普贤三业及座境界故。

我们都晓得大乘佛教有四大菩萨代表学佛人四大威仪,也是四种见道境界。文殊菩萨代表智慧,所谓大智文殊师利菩萨,他的座骑(即交通工具)是狮子,力大无穷,能破一切障碍,是百兽之王。慈悲心以观世音菩萨为代表,大悲观世音菩萨的座骑多了,我们在画像上可以看到其中一种,观音菩萨在大海中立在鳌头之上。鳌鱼是非龙非鱼,不是龙也不是普通的鱼,即非凡非圣,不是圣人也非凡夫,大海代表一切众生在苦海中。这就表示,只有观世音菩萨独立而不遗,在非凡非圣境界中渡一切众生。

大行普贤菩萨,大行即愿行,行和愿一样,只是稍有差别。拿现代观念来讲。“”是内在心理的思想、行为,“”是由思想表达到外面的作为。实际上,愿就是行,行就是愿,愿、行是一贯而不可分的。大行普贤菩萨的座骑是白象。中国人喜欢拿骆驼或牛来比喻担负的责任重大,而印度人则以白象表达力大无比,负荷的责任最大。而用在佛经上,即表示修行者利益一切众生的重责大任的精神,他的行动是如此任重而道远。这就是普贤菩萨的精神。

《华严经》里有一位普眼菩萨,普眼就是代表眼睛能普照一切。有一次,普眼菩萨要找普贤菩萨究竟依住在什么境界?依据佛经教理,初地菩萨不晓得二地菩萨做些什么?换句话说,初禅定的人不晓得二禅定是什么境界,等于一年级学生不知道二年级学些什么?普眼菩萨有一天找普贤菩萨究竟在哪一种三昧出入?三昧即为正受,即生理与心理的正定觉受究竟在什么境界?找遍了,始终不得见普贤的身口意三业做些什么?他的身体做些什么事?嘴巴说些什么话?思想想些什么?普贤的三业当然做的是善业,但是那种境界普眼找不出来。

其实何必找菩萨的境界!大家有兄弟姐妹或最要好的朋友,他们坐在你身边,心里想什么你知不知道?同样的,凡夫与凡夫之间,也找不出对方的三业在做什么?菩萨境界也一样,“不得见普贤三业及座境界故”,座境界在哪里?不是说他的白象在哪里站着!而是说,他入定依住的座位,即立足点在何处?那么,要以什么方式来了解普贤呢?


《宗镜录略讲》第34章 幻境不栖无住心

举幻术文字中种种幻相无所住处喻,明幻术文字之体了无处所,如何所求。

经典指出一切幻术文字的种种幻相。电影、幻灯片就是幻术,如梦如幻,是变把戏的变出来的东西。幻术师告诉你是假的,可是你当场看是真的。这个世界的一切,也比如一个大变把戏者在变幻,没有真实的。

幻术文字中种种幻相”,言语文字都是人类的幻术,文字不过是符号,写“”就知道是花。意识透过文字幻术而呈现花的影像。这个花和字都是假的。假使构造中文的老祖宗,用其它符号代表花和狗,现在我们在意境上就会呈现其它的文字符号。所以我们有时看到文字而掉泪,看爱情小说哭的唏哩哗啦!都被幻术境界所骗。

世人很奇怪,尤其年轻人,爱情小说往往看得入迷而落泪!我们小时候看《红楼梦》、《茶花女》也会掉眼泪,反正眼泪不值钱。尤其女孩子的眼泪比男孩子更快,还没有说那件事,她眼泪就来了,实际上很好玩。我经常告诉同学不要神经,你不要把自己写成爱情小说故事的主角。所谓爱情,能持续多久?你统计一下,最多不到三年,《浮生六记》比较长一些,不到十年。那些一见钟情,你要注意,看一眼就钟情,下一眼就看不到了!只有几天而已!然后写出一本小说,既骗了自己,也骗了读者,梦魂颠倒。所以:

多情自古空余恨,好梦由来最易醒。

好多年前.我在辅大上课,有个同学说这句改一改。我问改什么?他说:“多情自古空余恨”,这句不要动,下一句要改成,“好梦由来不愿醒”。我说改得好。一切众生确实是:“好梦由来不愿醒”。梦的世界很奇怪,做好梦很快醒,如果梦见得到钞票,啊!一下子就醒了!如果梦到被鬼压倒,唉呀!我的天啊,哪个赶快来救命啊!偏偏梦得久。所以古人的诗很有道理。世界上一切文字皆如梦幻空花。

种种幻相无所住处”。精神世界、物理世界一切万象,不是永恒存在,它很快地变去。所谓“无所住而生其心”,不是要你去找一个无所住的境界,你说“无所住而生其心”,你早住了。住在哪里?住在你那个无所住上面。无所住不是你去无所住,而是它本来无所住。如果你彻底了解“文字中种种幻相无所住处”,就可以见到普贤菩萨。

普贤的境界如何?引用西方宗教哲学的一句话:“无所在,无所不在,处处皆是”,但是你找不到它。所以永嘉大师说过一句话:“寂灭性中莫问觅”,道在哪里?自性本来清净,你不去找它,很现成,你一寻找这个境界,却找不到了!普眼菩萨不只两只眼睛,他有三只眼,乃至有十只眼,前面一双、后面三只、顶上一只、喉咙一只……。普眼菩萨拿十眼观照,找不到普贤菩萨,因为一切如幻相。你找一个实际境界求普贤,普贤不可得、不可见。所以《华严经》以这位菩萨的境界来表达佛法。

明幻术文字之体了无处所,如何所求?”这就告诉我们一切皆是幻,文字游戏也是幻,乃至三藏十二部的文字都是幻。我们研究佛学,结果被佛学理论、名相困住了!天天在那里搞佛法、搞佛学、找境界,你早就被骗了!被什么骗?被幻术所困。“幻术文字之体了无处所”,言语文字是表达意思,意思懂了何必执著言语文字?所以佛在《金刚经》上说,过河需要船,既已上岸又背着船,岂不愚笨!言语文字也不过如此。

再说在座的青年都是知识分子,至少从小学磨到在大专以上,已经磨了十几年,你那个文字在哪里?了不可得。现在当了大学生,与小学一年级时的感觉比较起来,是有不同,多懂了些。现在找找看脑子真有些什么东西?没有!一切如梦如幻,都过去了。你说不懂吗?真懂了一些,懂了什么?文字了无处所

所以我经常说《西游记》这部唐僧取经的小说,写得真好真妙!孙悟空与唐僧一行见到佛,佛说:“你们很辛苦,功德圆满。好啦!你们的目的是要取经。”佛就吩咐大弟子迦叶尊者把三藏十二部经典交给他们,迦叶尊者问佛:“给哪一种经?”佛说:“他们从遥远的东方来,功德圆满很辛苦,给最好的。

佛未加说明给哪一种佛经。结果迦叶尊者带领唐僧一行到书库,准备拿钥匙开书库,迦叶尊者把手一伸说:“拿来。”玄奘法师问:“什么拿来?”“红包拿来”“啊!”孙悟空气得要揍迦叶,“世界上到处要钱,你这里也要钱,你这个老和尚该不该死?”玄奘法师说:“不要吵!最后一次,请师父慈悲慈悲。实在一路取经,碰到九九八十一种魔难,来到这里已经什么都没有。”“那不行,这里规矩要拿啊!”“实在是没有了。”迦叶说:“你身上还有衣服。”“出家人只剩了一件架裟”。“一件也可以,拿去当啊!”唐僧只好脱了架裟,叫徒弟快拿去当了。孙悟空一边生气一边抓脑袋要修理迦叶。

这个道理说明什么?学佛要福智二资粮,一个学佛人先要具备这个红包(本钱)。福德资粮、智慧资粮不够,没有办法谈,《西游记》用那么一个故事说明。

好啦!迦叶尊者打开书库,取出三藏十二部经典交给唐僧,任务完了。西方雷音寺很大,山门很远,孙悟空猴子鬼精灵,说:师父啊!靠不住,这个老和尚到这里都要钱,打开检查看看,该不要弄破的经典,我们那么辛苦来取经。”“唉!猴子就是猴子。”唐僧说:“你要诚恳相信人嘛!佛的大弟子哪会有错!”孙悟空说:“靠不住,他还要红包吔”。打开检查一看,唉哟!不得了,每一本都是白纸,一面大吵大闹怪师父,一面嚷着要把迦叶抓出来打死。

这一吵,佛在打坐听到了,孙悟空向佛报告:“迦叶不但要红包,拿了红包还给白纸。”佛笑着说:“猴子啊!你不懂。”佛把迦叶找来问:“怎么给他们这种经典?”迦叶回答说:“世尊,是您交待要给最好的经典。最好的经典是没有文字的,本来就是道。”佛说:“你搞错了。我是那么讲,不过他们智慧低,你还是拿次等有文字的给他们。”迦叶说:“那好那好,拿去换过来就是了。

第一等智慧不需要文字,《西游记》即说明这个道理。大智慧不是文字!文字言语是幻术。所以经典上说,在文字上求道找不到道。但反过来说,如果认为没有学问,就可以成道,那又错了。不可以拿文字言语是幻术,作为不研究教理的籍口。

念念本寂

不可将出入三昧处所求之,去彼沈寂、生灭,却令想念,明想念动用,体自遍周,用而常寂,非更灭也。

这是普贤境界,在文字言语上求普贤,用再多的眼睛也看不见。要如何得到普贤菩萨的境界呢?不可以从出入三昧处所得之,他没有一个固定的位置,不在内、不在外、不在中间,不在丹田、也不在眉间,更不在头顶,那是肉做的,肉老了衰坏了,最后死亡没有气了,化为脓水臭得不得了!这里有个什么道?你看住这里干什么?这里如果有道,你到中央市场买块肉贴在这里不就好了!不是的,那是个方便。在这些地方都找不到普贤境界,所以不可从出入三昧处所求之。

去彼沉寂、生灭”,如果打坐什么都不想,呆呆的、糊里糊涂,以为这个就是道,那是沉寂境界。沉寂,也叫作昏沉,这个不是,要拿掉。那么,不在沉寂境界,在生灭心上求呢?我们的妄想就是生灭,这个念头去了,那个念头来,在这个念头上用心,或者念了多少佛、念了多少咒子、做了多少功夫,这都是生灭心。沉寂和生灭是两边,要离开两边,“去彼沉寂、生灭”。

却令想念,明想念动用,体自遍周”,张开眼睛,一脑子的思想妄念就是想念。除了上面的境界以外,你再也找不出一个境界来了。所以大家都想找空,实际上你坐起来有个空的境界,这个空不是沉寂,就是把想念压下去,那还是沉寂,再不然就在生灭中。

譬如修止观的《六妙门》,入手方法是听呼吸,但是你们要注意!绝不能怪天台智者大师没有说清楚,只怪我们自己读经没有搞清楚。他告诉我们这是上座修止观以前,一个初步调心的法门,使你比较宁静。心里已经宁静,就不要再听呼吸了。呼吸是生灭来去的生灭法;你心跟着生灭法永远搞下去,搞到哪一天?搞到千生万劫也还在生灭法上。

所以,修一切佛法是“过河需用筏,到岸不需舟”。开始上座,利用它调息、宁静,既已宁静就不理呼吸,进一步用别的方法,那就要观心了。你不这样走,不是在沉寂境界,就是在想念境界里,很难上得了路。

如何去悟道呢?你要明白一切“想念动用,体自周遍”,想念动用生灭来去,是体上起用,等于一个平静的海面起的波浪,尽管波浪汹涌,它都是水变的。你要把它宁静回来以后,全波还是归到水,那个生灭动用的本体,永远是不变的。这个体在哪里?无所不在,无所在。

用而常寂,非更灭也”,这几个字最重要。为什么要怕起心动念?起心动念,用过便休。就象我们七点钟上课,一开始讲那么多话,诸位也用过了,用在听话,用了就没有了,你留也留不住。“用而常寂”,本来在寂灭中,“非更灭也”,用不着再用一个心去灭掉妄想,求一个定,盘腿打坐用功求空,用心去灭妄想求定。你又在生灭中了。“用而常寂,非更灭也”,并不是另外求一个空、灭。《华严经》所讲,普眼菩萨用有法,用有觉有观的作用来找不生不灭普贤自在的境界,那都错了,他永远找不到。

神通之秘

以是普贤以金刚慧普入法界,于一切世界无所行、无所住。知一切众生身皆非身,无去无来,得无断尽、无差别自在神通。

这就是普贤菩萨境界。普贤境界呈现在我们眼前,为什么我们看不见普贤菩萨境界?要想看到普贤境界,要以金刚智慧,不是普通的智慧。金刚智慧是不动摇、寂然不动、颠扑不破的。金刚钻被古人比喻为最坚硬的东西,其实金刚钻以高温处理也能融化,不过不易打碎罢了!古人以金刚做比喻,代表颠扑不破。而在《金刚般若波罗密经》里,金刚又有能断一切法,能破一切烦恼的积极含义。

什么东西打不破?世界上没有一样东西打不破,只有一样,“”永远打不破。徒手挥空,毫无影响。李太白的诗:“抽刀断水水更流”,然而水可以用两座堤防分开,虚空却分不开,在虚空中建一栋房子,是占住虚空,但拆除了房子,虚空仍是虚空,始终不动。所以只有空的境界是金刚慧,无法动摇,颠扑不破。

普贤以金刚慧普入一切法界,以空的智慧、证到空的境界来看一切法,“一切世界无所行、无所住”。换句话说,以佛眼看,人类不管五千年历史、五百万年历史,根本没有动过,今天就是明天,明天就是昨天,昨天就是过去,一亿年、一百亿年,也就是一天。我们看佛经一句话“如是我闻”,接着就是“一时”。从人世间学术观点看,印度文化的缺点是没有时间观念。佛经不记载佛是在哪一年哪一天说的,只用一个笼统的名词“一时”代表尽了。如果拿形而上观点来看,这“一时”的文字记载是最高明的,不管过年万代、未来千年万代,就是“一时”,没有过去,亦无未来,只有当下。因为时间是相对的,没有固定的。地球的时间不是月球的时间,月球的时间不是太阳系统的时间。懂了这个道理,知道世界无所行,普贤是大行,也是无所行。一切行为过去皆空,未来没有来是空,现在当下空。所以,本来就无所在、无所行。由这个理就可以了解普贤的境界。

知一切众生身皆非身”,这一点难了!大家之所以不能求证到佛法的真谛,就是被身见所困,身见难去。普贤境界知一切身皆非身,身都是假有,这句话很难体会。大家坐在这里,要承认自己没有这个身体,做不到的,这就是欲界的众生,容易被身见所困。乃至诸位学佛的,不管修哪宗派的法门,净土也好、止观也好,禅宗也好,密宗也好,为何不能进入?你被身见所困。

大家反省一下,十几年前的身体是不是这个样子?一讲你就觉得自己很老。孩童时的身体多好!现在是什么身体?现在早已不是当年的身体,此身随时变去。今天身体站在这里,明天再站在这里,位置也不同了,因为地球已经转了一大圈,时间更不同,今日身已非昨日身,新陈代谢不知代谢了多少东西,流汗、大小便等各种排泄,变化了许多细胞,生生灭灭。所以“一切众生身皆非身”,由此了解进去,知此身非身。这句话最重要在这一点。欲界众生学佛修道难以证到道果,原因何在?第一障碍是身见,身见最难去。普贤菩萨的境界,知一切身皆非身,也知道一切万象的动静,无去也无来,没有过去,没有未来,当下就是。

得无断尽、无差别”,得到什么境界?不是断见、不是空,你有个空的境界就是断见,无断就是无尽,无尽就是无量无边。通常大家有一个观念,只要打起坐来,把妄想、烦恼尽了就证道了!这就是断见。在《心经》里,观自在菩萨告诉舍利子:“无无明亦无无明尽,无老死亦无老死尽,无苦集灭道,无智亦无得”。如果你认为烦恼尽了是悟道,那你就错了!落在断见境界里。烦恼本来无根,无去也无来,所以说得无断尽,不是断也不是尽。

也得到“无差别”见,什么是无差别见?例如“烦恼即菩提”就是。但还没有证入本体的我们,是有差别见的,例如喜欢安静,讨厌喧闹等等。你说,厌喧求静是小乘境界,他却说:“道理懂,功夫没有到,所以要躲开修一下,以后再回来。”那是没有出息的人讲的话,实际是想偷懒的心态。在这个世界受不了尘劳烦恼,对当下无断尽、无去无来的智慧不了解。因此他害怕,只好逃避。以世法来讲是逃避心理,绝对逃避,他不敢真到烦恼业中磨练。在烦恼当中烦恼到极点,就空掉了。等于一个普通人稍稍吓他一下,吓死了,要是狠狠地吓他–“怕就要你的命!”他不怕了,因为要命嘛!所以不怕了,就是这个道理。

所以,彻底了解无断尽、无差别的普贤境界,才能得到“自在神通”。讲到神通,别以为是摇身一变,三头六臂,有神秘观念又错了!大神通是大智慧。神通,以中文解释,神而通之,通达一切法、通达一切智。

上面几句是解释普贤菩萨自身的境界。普贤境界是什么?我们再重复一遍:“普贤以金刚慧普入法界,于一切世界无所行、无所住,知一切众生身皆非身。无去无来,得无断尽、无差别自在神通”,这个是普贤境界。


《宗镜录略讲》第35章 尽虚空是莲座

此明任物自真,称之为神。不为不思、不定、不乱、不来、不去,任智遍周,利生自在,知根应现,名之为通。

再来这一段非常重要,尤其诸位学佛想走大乘路线、认识佛法是什么东西?基本上要特别注意。《华严经》讲到普贤境界要我们明白什么呢?明白“任物自真,称之为神”。“任物”,一切外境、万物。比如我们坐在这里,左右周围不管什么,一切都是物,你放任自在,心里不起分别,内外不离,一切幻的即是真的,这是“任物自真”;用中国文字解释这个境界,就是神的境界。明朝诗人有两句诗,讲人生做人的道理:

足根立稳千秋定,心境空时万象现。

希望诸位年轻的同学记注这两句古人的诗。人生的哲学、教育的最终目标,在建立一个人的人格,不要因为环境而动摇,功名富贵、有钱无钱、有地位无地位是次要的事,人格要建立。“足根立稳千秋定”,这是大定,不要以为打坐才是定。那么,拿做功夫来讲,我把它改一个字:

意根立稳千秋定,心境空时万象现。

一个人心境、意念一空,森罗万象与我什么相干!这就是普贤的境界。所以说,一般认为中国哲学非常难,因为中国的文哲不分,哲学思想表现在文学意境中的非常多。当然,为了文学境界,你也可以把“心境空时万象现”,改成“心境空时万象虚”,学文的一定喜欢用这个字,但是不好。心境也空、万象也空,万象非心境所空之空,而是心空无我之翳障时,万象自显,便入普贤的境界。

刚才说明“任物自真,称之为神”,象这些句子是悟道成道最重要的句子,你们要特别注意!

不为不思”,神的境界也就是明心见性。上面告诉我们,文字是幻术,不要被幻术名词骗去,用“”字替换明心见性的“”,不要认为一个“”字不是道,这是观念被文字的幻术所骗,这些都是名词,透过名词背后,你了解了那个东西就对了,不要被名词绑住。所以说“任物自真,称之为神”,这个时候,“不为不思”,无为的境界,再也不要加思维分别,那么,这个现象就“不定不乱”,这是普贤三昧,如果有一个定的境界,意境已经被一个东西绑住了。

不定不乱,不来不去”,这个时候是什么境界?“任智遍周”,你自性的智慧功能普遍存在。每个人生命本有的真智慧,这个智慧能够了知一切,万象皆知,而都没有动过。“任智遍周”,周遍无所不在。“利生自在”,可以自利也可以利他,这个叫做自在。

知根应现,名之为通”。什么叫神通?上面讲个“”,这里讲个“”,你把“任物自真,称之为神,知根应现,名之为通”四句连起,“神通”便解释完了。“知根应现,名之为通”,称那个能知之性,无所不应,此心象明镜一样,物来一照就有现象,物去则不留。

你的知性之根应现无方,没有固定的,这样就叫做通。镜子不留一点尘渣,物来则应,过去不留。

万法如是无出入定乱,方称普贤的所行三业作用及座境。这个道理明白了,就晓得一切万法本闲。禅宗祖师有一句话:“万法本闲,唯人自闹。”一切法本来清净,觉得不清净是我们自己在胡闹,自己有分别心。无分别心–万法本闲。

禅宗史上有一典故:唐末五代时,韩国新罗有位元晓和尚(618~686)来到中国学禅,后来回到韩国写下著名的《起信论疏》,为一代祖师。当时交通不便,他从福建上岸,到江西一带找师父,夜里在乱山中行走找不到地方,只好在山里就地打坐,口渴没有水喝很难过,手往身边一摸,摸到一个小瓢,再摸有水,端起就喝,啊!好清凉、好舒服,菩萨感应,给我甘露。

早晨睁开眼一看,“我的妈呀!死人的天灵盖。”死人头骨烂了翻过来象个小碗,接了雨水。他一看喝的不是甘露,一恶心就呕吐出来。呕吐什么?“万法本闲,唯人自闹”,一切都是唯心自闹,因此他悟道了。这是中韩文化史上有名的禅宗典故。

万法如是无出入定乱,方称普贤所行三业作用及座。

所以说“万法本闲,唯人自闹”。如果我们了解万法如是,无出入定乱的差别,这个差别是唯心的,是心理的思想、意境、观念不同所变出来的,所以人的观念一固执太可怕。懂得这个,才谈得上了解普贤菩萨所行三业的作用,普贤身口意三业怎么样?座位境界怎么样?

尽虚空是莲座

如十地菩萨座体,但言满三千大千世界之量,此普贤座量,量等虚空,一切法界大莲华藏故,明知十地菩萨智量犹隔。

我们看画像,普贤菩萨的座位上有座莲花在大象背上,《华严经》上说普贤菩萨的座位有多大?佛经上说普贤菩萨的座位“量等虚空”,虚空有多大,他的座位就有多大!到今天为止,太空科学、天文学如此发达,不敢说虚空有多大!只了解到宇宙是无限地扩张,现在科学名词称这个宇宙为无限扩张的宇宙,拿佛学道理来说就是无量无边,没有办法摸到它的边际。

那么,普贤菩萨的座位等虚空,周遍法界。我的菩萨!您千万站住,不要坐下,如果坐下,我们没得站的地方,都被他盖住了!所以佛经上说阿弥陀佛的舌头是广长舌相。成了佛都有三十二相,舌头又宽又长!多长多宽?阿弥陀佛一讲话,舌头吐出来量等三千大千世界。阿弥陀佛您千万不要说话,一说话我们衣服都晒不干了!三千大千世界都被他遮住了!如果从这个角度看佛法,你怎么办?

普贤菩萨座位量等虚空,是个大莲花藏。《华严经》看这个宇宙是一朵莲花,不是植物园的莲花,八瓣、六瓣不算数,是一千片花瓣的千叶莲花,且重重无尽,“一花一世界,一叶一如来”,每一花瓣上生出莲叶,有一千叶。每一叶上又生出一朵莲花,又是一千朵,这个宇宙是那么地层层叠叠,一体相连,发牵一发而动全身,所以叫“华藏世界”。

所以佛法的宇宙观实在同现在的科学宇宙有关,科学不了解这一点,如果了解应该有新的发现。佛法这个观念属于科学中的什么?学科学的青年注意,不要太落伍,这个属于理论科学,理论科学是科技整合的基础科学,把物理、化学、太空、电子等等学科全部归纳起来,理论科学接近于哲学,可以说是一种科学哲学。

普贤菩萨的座位,量等虚空,“一切法界大莲花藏故”,这是讲什么道理呢?刚刚讲若真有这么一个座还真是可怕,我们没有地方坐了!当然我们也很高兴能坐在普贤菩萨的位下。这是要我们明白一个道理,经典上所谓“”,是立足点,也可说是一个座标,你要把这个开发智慧的“大目标”认清楚。如何认法?

明知十地菩萨智量犹隔”。普贤菩萨的境界、座位那么大!凡夫看不见,即使到达十地菩萨,其智慧也是有限,不能等同普贤菩萨。普贤与文殊二位菩萨在佛学上称“等妙二觉”,文殊是等觉,其智慧与佛一样;普贤是妙觉,他的行,起妙有的作用。天台宗有空假中三观,凡夫境界叫假观。菩萨境界叫幻观;大菩萨境界叫妙观。凡夫是假有;菩萨是幻有;大菩萨境界是妙有,真空生妙有。那么,它的差别在哪里?智慧的成就。所以说普贤菩萨的座位那么大,是因为他的大智慧;反之,心量没普贤之大,也就不可能达到大智慧的成就。

以此来升此位如许乖宜,入出如许不可说三昧之门,犹有寂用有限障,未得十地果位,后普贤菩萨大自在故。

普贤菩萨的境界有那么大,因此以普眼菩萨的境界看不见。普眼菩萨想爬到这个境界坐一坐,看看座位放在哪里都找不到!你说座位放在哪里?我们把东西放在哪里最找不到?把钥匙放在口袋里,结果东南西北到处拼命找,啊哈!原来在口袋,我们都有过这个经验,如果连这个经验都没有,这辈子好象白做人了!

世界上最妙的事,东西找不到不是在外面,而是在里面。譬如我们都晓得学佛要明心见性,这有什么难!凡是一个人活着一定有个心,有个性,可是你就是见不到,等于骑牛觅牛。找自己的东西最难!所以普眼菩萨找普贤菩萨的境界,永远找不到。

如许乖宜”,“如许”是中国古文的形容词,意即“无限”,等于现代白话“很多”,不要把“如许”解释成“好象许可”。“”是错误;“”是合适,总而言之,不值自己心量的境界,象普眼菩萨拿眼睛去找,怎么都不对,反正就是不合适。

入出如许不可说三昧之门,犹有寂用有限障”,这样无限量的普贤境界,普眼菩萨为什么出出入入各种三昧都找不到?普眼是“照见五蕴皆空”,照见法界是空的,可是“妙有”却看不见,“”的这一面不懂,所以他只晓得寂用。只知“”的一面,是偏差、有限、有障碍的,没有认得十地果位,因普眼菩萨比普贤菩萨差了一点。

后普贤善萨大自在故。普眼始终跟在普贤后面,普贤站在哪里看不见,因为普眼向外追求.换言之,他讲了半天,经典文字那么细腻的描述,普眼始终找个到普贤,因为他向外驰求,不能回转来找自己。诸位要注意这些不只是理论。现在是讲教理,亦即经教,经教用故事表达也好,用理论表达也好,它的目的是使你了解自己。

梦想成真

故三求普贤,三重升进。却生想念,方始现身。

特别注意这一段,尤其是老前辈的朋友!他说这位普眼菩萨找普贤菩萨找了三次没有找到,不但普贤菩萨人在哪里找不到,他的莲花宝座、白象在哪里都不知道,连影子都没有。

三重升进”,一层一层深入去找,找不到,最后没有办法,只好合掌恳切祈求普贤菩萨慈悲现身。普眼菩萨最后走这个路子。

却生想念,方始现身”,普眼念头一动,佛经和《庄子》一样,多半是寓言故事,可以演电影、电视。昨天有位报馆社长打电话给我,告诉接电话的同学叫我一定要去看“释迦牟尼佛”这部电影,这位同学说老师闭关不想去看,但他自己一定要看。结果他说糟得一蹋糊涂,简直是糟蹋佛教,所以又跑来一定要我去看看。

我说这个东西没什么糟蹋不糟蹋的,拿现有人世间的艺术文化表达形而上的圣贤境界,本来就非常困难,况且一股商业电影还有它生意上的考虑。现在要找一位释迦牟尼佛的演员还真找不到,不是面孔没有,而是面孔那种气质找不到。中国文化讲五百年出一个英雄,三百年出一个戏子,不容易!一个电影明星的成就是有他的气质的,好的电影明星,一身细胞都是戏,只要那么一动,戏就出来了!天生圣人,到哪里找?

我们回转来看普眼菩萨后来为什么找到普贤菩萨?注意一句话:“却生想念,方始现身”,老前辈用功的同学注意上面有一句:“犹有寂用有限障”,他偏于“”的那面去了!求普贤呈现都找不到。“却生想念”,由真空中生妙有,性空中生缘起,“方始现身”,当下就是。你以为“当下空”才是,“当下有”的这一面也是。光认识这一头,这一念过了,当下空了的就是,那只落在空的一边。反过来要当下起念,有用这一念就是它,知道真空妙有。所以他告诉你“却生想念,方始现身”。

及说十三昧境界之事,意责彼十地犹有求于出世间,生死境界未得等于十方任用自在。

佛经上这样说,普眼菩萨一起念求普贤菩萨现身,普贤就站在普眼面前。普眼即恳求他什么是你普贤的境界?《华严经》说,普贤菩萨当时就告诉普眼十种三昧境界之事,普贤十大愿。普贤有十种行愿,十种三昧境界。

是法平等 无有高下

这段经典在表达什么意义?永明寿禅师告诉我们,“意责彼十地犹有求于出世间”,普贤菩萨告诉我们,十地以前的菩萨,没有到达大彻大悟成佛的境界,心中还有所求、有所差别。求什么?出世间才是佛法,还有世间、出世间、生灭、生死不同的分别;实际上出世入世、生与死一样,涅槃与生死,平等平等。责彼十地菩萨还有求于出世间生死的境界,未能得到平等境界,于十方任用自在。

大菩萨境界无所谓入世、出世,不出也不入叫“平等境界”。如果还有出世与入世的差别,即非平等境界,佛学名词叫“非平等的智量”,还没到平等智,还在差别心中。到达智慧平等无差别时,则“十方任用自在”,天上人间、六道轮回任意寄居,所以地藏王菩萨可以在地狱中度众生,提婆达多可以在地狱中受三禅之乐,大菩萨是这个境界。

以此如来教令却生想念,去彼十地中染习出世净心故,此明十地缘真俗出世余习气惑故。

所以普眼菩萨看不见普贤菩萨在哪里,佛告诉他错了!偏向于清净中去找普贤菩萨找不到的,既然叫普贤,即无所不在,净土中有,秽土中也有;善法中有他,恶法中他更在度人,他是乘大愿的,如同一样,无所不入。

以此如来教今却生想念”,你不要偏于空,偏于空找不到,你在念头起处去找,就找到普贤了。念头起处一切皆是幻有。那么,偏于空还是十地以前的境界,由真空起妙有,由法空起缘起的时候,才超出十地。

十地菩萨的习气被什么所染污?被清净心所染污、被出世的思想所染污。大菩萨如果偏向于清净、便被清净的观念所染污,永远达不到究竟,你只能肥皂,不能做墨汁,那有什么用!水可以做清洁剂,也可以做墨汁,它无定性,那就是平等。所以说“去彼十地中染习出世净心故”。

此明十地缘真俗出世余习气惑故”。永明寿禅师很细心地为我们引用《华严经》这一段经典,引用了原文的道理,又加上评论,使我们了解《华严经》这一段的境界是什么?这就叫我们明白十地菩萨在性中生缘起,缘什么?

真俗出世余习气惑”,出世入世、出家在家、清净与不清净的烦恼没有了,连最后剩余这一点习气的力量都拿掉了,非常自在,可以出世也可以入世,即山世即入世,无所谓出与入。哪里有个出?哪里有个入?

已上意明治十地菩萨,缘真俗二习未亡,寂乱二习未尽,于诸三昧有出入习故,未得常入生死,犹如虚空无作者。

永明寿禅师的结论告诉我们《华严经》这一段经文的原意。经典都是教理,教理的原意叫我们明白“治十地菩萨缘真俗二习未亡”,治即修治、修行,十地以前的菩萨还有在家出家、入世出世的观念。难怪平常有些人有这个观念,不怪他,因为他不到家,不到家有这个清净的方便,到家以后,“”无所谓出入.“寂乱二习未尽”,十地菩萨以前的境界,寂、乱二习未尽,还有贪图清净、怕乱的习气存在,清净地方莲花稳坐;把莲花抬到菜市场闹乱的地方他就完了,莲花变成藕,花瓣一瓣一辩掉下来。

于诸三昧有出入习故”,十地菩萨境界还有出定入定的观念在,打起坐来入定很舒服;放了脚好讨厌,又来捣乱,余习未断。

不见世间过 多逢菩萨来

未得常入生死犹如虚空无作者”,因此,十地以前的菩萨不敢在生死轮回中翻翻滚滚,你叫他涅槃了再来变人,于苦难的世界中度众生。“对不起!等到下次太平了再来。”太平众生好做(度),苦难中难度。除了超十地菩萨尽一切愿力,最苦难的地方他都来了。你说没有看到,如果他告诉你:“我是菩萨”,那非菩萨地,菩萨何必要你知道!

所以我经常看到世上很多都是菩萨再来,但是他不一定讲一句佛话,很多是再来人也,越是多灾多难的地方,菩萨心肠的人越多,你不要看他只有一点行为、一点好事,这就是菩萨。

菩萨并没有什么稀奇,你不要以为骑在狮子大象上坐朵莲花就是菩萨,那有时变成马戏团了。菩萨就在人世间,就在苦难中间,到处都有,你慢慢去找,你看每一个人都是菩萨,你就变菩萨了,很简单,普贤就是这么贤。

如果你觉得这个人不对、不懂道、不学佛,不是菩萨;这个人吃荤不是菩萨,你就变成“萨菩”了。你看每个人都有一点长处,忘记了他的缺点,只看到这一点就是菩萨的长处,世界上遍满菩萨,众生心理就太平了!学佛的人应该学这个心境,学这个行为。

可惜一般学佛的人,专门拿一把圣贤的尺放在手中,看到人就量,某个人这里不对,那里不好,差一点、太长了,都不是。最后量量自己,长也不够长,短也不够短,那就糟了!千万要学普贤菩萨的行,看一切世界众生个个是佛,个个是菩萨。这就是儒家“恭敬”的道理,能够敬一切人,自己才能够达到至真至正的境界,也就是佛法普贤的道理。

十地菩萨没有到达普贤的境界,“故未得常入生死犹如虚空无作者”,这句话是讲普贤菩萨境界象虚空一样,做了等于没有做。昨天下雨、今天晴,下雨并没有把虚空打湿;晴天也没有把虚空晒干,它永远是虚空。明天台风来也没有把虚空吹跑;后天台风过后,它也没有觉得台风很讨厌,它还是那个样子。心如虚空,一切所作用,作无所作,过去了就不留。那么,当起用、起有的时候皆是幻有,幻有本来无住,一定要成为过去。譬如说老子就晓得:飘风不终朝,骤雨不终日。

最强烈的台风中心不到一天就过了;夏天的大雷雨最多下一、二个时辰。同样的道理,一切境界是无住的,很快过去,虚空还是虚空。“飘风不终朝,骤雨不终日”,是它妙有的作用,你不要认为这个是坏现象!偏于空的人,把“起有”当作是坏境界,菩萨境界“缘起一定性空、性空知道缘起”,不即不离。

众生体是佛体

而常普遍,非限量所收,一切众生及以境界,以之为体。普贤之智,犹如虚空,一切众生以为生体,有诸众生自迷智者,名为无明。

了解这些道理,晓得普贤菩萨境界、自己自性境界无所不存在,不是我们知识的限量所能达得到,因为知识限量是妄念境界;放弃妄念境界,你一体会它就到了!一切众生以及一切境界,都是以普贤这本性为体,普贤代表无所不在。

普贤之智,犹如虚空”。普贤的智慧犹如虚空。

一切众生以为生体”。一切众生依什么为生?依虚空般的普贤而生。

有诸众生自迷智者,名为无明”。一切众生自己迷掉了,不是别人把你迷掉,是自己迷失,迷掉的境界叫“无明”。

普贤早现你我心中

普贤菩萨随彼迷事,十方世界对现色身,以智无体,犹如虚空,非造作性,无有去来,非生非灭,但以等虚空之智海,于一切众生处启迷。智无体相,能随等法界虚空界之大用故。

所谓普贤菩萨就是这个作用,众生的迷是自己迷,普贤菩萨就在众生迷的当中点醒你,十方世界同现在这个色身。“以智无体”,智慧是什么东西?智慧不是什么东西!智慧无体,你明白了本来是虚空就是智慧的体,这体“非造作性”,不是你们打坐修来的,本来有的,也无去也无来,不生也不灭,你只要以心量放大,等于虚空的智海,在一切众生迷处,也就是自己心里迷掉的地方观照,无所谓迷,无所谓悟。智无体相,大家求智慧,什么是智慧?“”就是真的智慧,智无体也无相。

一切相、一切用就是它的体,这个体在哪里见?就在一切相一切用上见普贤菩萨。

岂将十地之位诸菩萨,以出入三昧有所推求,云何得见?

一切不及普贤菩萨程度的,总拿一个有所得的心,去推测普贤菩萨的境界,他哪里见得到!讲了半天“普贤”,由菩萨名词了解到什么?大家自己可以体会,“”就是现出来,现成在我们心中,你自己找一下就找到普贤的境界。


《宗镜录略讲》第36章 了无寄处堪大用

是故如来为诸菩萨说,幻术文字求其体相有可得不,求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?

世间事物就是那么在变化,这一切都属于幻术的境界,所以佛告诉诸菩萨说幻不可求。幻术的范围包括很广,文字也是不可靠的,文字是代表人类思想、情感的符号。拿中文来说,几千年来到现在,文字衍变已有六、七种体裁,将来是不是再有变化还不知道,人类的各种语言的变化都是如此。所以佛说,你要求幻术文字固定的体型是做不到的。这就说明世界上万事万物没有一样是固定不变的,这个地球、山河大地随时在变化中。

那么,我们回转来看看,佛法在哪里呢?我们要研究这一切幻相不可得,怎么了解幻与不幻?从我们的思想、我们的心,回转来再找自己了解宇宙万物幻与不幻这个心。“求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?”连我们这个思想靠不靠得住都是问题,昨天想过、做过的事,今天那个能够想的早已无影像,不可得、留不住,所以叫“妄想”。

苏东坡学禅后有句很有名的词:“事如春梦了无痕”。人世间的事就象做梦一样,梦醒后,回想梦境一点痕迹都没有。你说再睡一觉重新做梦,绝对不会一样,即使连起来做也不一样。为什么要用“春梦”来形容世事如幻呢?因为春天多疲劳爱睡觉?睡多梦多;夏天晚上不大睡得着,睡着了也快天亮来不及做梦了,所以春天梦特别天。

求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?”这句话叫我们认识清楚,现实世界一切现象都是幻,而且没有现象可以永远停留。人生来就有老,老了就过去,过去就没有了!后面的不断生来、不断过去,就是那么在变。

个中三昧谁识得?

是故将出入三昧及以求心,而求普贤大用无依善巧智身,了无可得。

这是大菩萨境界,不是小乘境界。“将出入三昧”,在定境中,定的境界很多,中文翻译叫定;梵文结合音译,音译而翻成“三昧”,“”不是数目字,是梵文原音,“阿耨多罗三藐三菩萨”,当时梵文的“”字,等于中文恭敬的“”。“三昧”取音也取义,一般解释为“正受”,与现在我们所了解入定的“”有差别。严格地差别是:小乘的境界叫做定;大乘境界无所谓定不定,范围大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐时才有,行住坐卧随时都在大定的境界中。大定的境界有多少种呢?八万四千种三昧。

比如绘画,经常可以看到有些绘画画得非常好,此人已进入绘画三昧;文学好的,是文字三昧;武功高的进入武功三昧;插花好的,也有插花三昧,都用得通。换句话说,三昧有它的境界。

但是一般学佛的人,是“故将出入三昧及以求心,而求普贤大用”,两腿一盘打坐,以为修定叫三昧,然后希望自己求到定,求定中能见到菩萨。“”是拿,拿自己出定入定三昧的心,乃至在定的境界中,以有所求的心,求无所得的果,根本上就错了!我们学佛要注意!道就是所谓普贤见地的问题。学佛做功夫、求证,下手见地一错误,就彻头彻尾地错了!

《楞严经》说:“因地不真,果遭迂曲”,请大家特别注意这句话!要求佛法明心见性“”的境界,不要“将出入三昧,及以求心”求见菩萨,明心见性本来是空的境界,以有所求的心去见,如何见得到?这点请大家特别留意!

大机大用最善巧

大用无依善巧智身”,这是《华严经》所用的名称,普通佛学很少用到。这是大菩萨境界,非常难!“大用”,全体的大机大用,可以出世也可以入世;可以成佛也可以成魔,乃至佛与魔都不能到达的境界叫大用。所以,真正得道、悟道、成佛,应起大机大用。不起用,那不是佛法,不过也可以叫佛法,是小乘佛法,小乘中的小乘。真的大乘佛法,起大机大用,可出可入;可不出可不入;才是完全,它不偏于一点。大乘菩萨见道时,入世而救人,大用但无所依、无所求。有所依有所求则落在一个境界,在一个方式、角度上,那已经错误了!所以说“大用无依”。

何以人能够修养到那么高深的成就,可以入世可以出世?在出世入世之间,心已经出世了,在魔境中已经成佛了!这个靠什么呢?“善巧智”,靠他的机变、善巧,非常灵光、非常活泼、聪明的智慧。智慧所得的另外一个身体不是这个肉体了,那个身体是智慧的身体,永远不死,叫“善巧智身”。不生不灭永远无生无灭,乃至象阿弥陀佛一样无量寿光灾之身,是“善巧智身”。讲到这一方面,佛学比较专门、深入了!因此《华严经》是最大、最深的经典。

所以他说,一般人学佛,“将出入三昧及以求心,而求普贤”错了!那么,应该以什么求呢?“大用无依善巧智身,了无可得”,然后悟道。趔明心见性悟到什么?悟到“本来无一物,何处惹尘埃”,就可达到“了无可得”境界。“了无可得”的“”字很妙,作何解释?我只能说“”就是“”,无法解释,再作解释就错了!了无可得就是了无可得,十方八面都完了。“”不是没有,而是充满、实在了。“了无可得”是证得的境界。

一念普贤现全身

是故教诸菩萨,却生想念,殷勤三礼,普贤菩萨方以神通力如应现身。

那么,《华严经》描写智慧“善巧智身”,本来“了无可得”,为什么佛在《华严经》上说,用空念一边去找普贤找不到的,这个道理是什么呢?比如到空的房间找空,怎么找得到?等于盐溶于水,如何在水中找出一粒盐巴?它无处不是,“普现”嘛!所以你在空境界中,念头一切空,了无可得,找什么普贤?你就是普贤嘛!

佛说那只有在空的境界反过来,一念却生相信,当时佛那么讲了以后,有些人了解了,在空中,性空起缘起,一念之有,立刻见到普贤菩萨,就是这个道理,这个比喻。是故佛教一切菩萨却生相信,你要找普贤,这样找不到,“普贤”嘛!它普遍存在。等于在空的房间要找一个空来看看,空中找空,那你不是见鬼了!在这里头要以有念去看,在空房间中要怎么看到房间空的样子?你只有这样看,把空里头做个有,实际上这个空就是那个空的有。

所以佛告诉我们“却生相信”,然后还要“殷勤三礼”,至诚恳切地磕头恳求。普贤菩萨这个时候方以他的神通的力量“如应现身”,你有所求,他有感应,如插头一样,一插上电灯就发亮。“如应”,有所感应,交感现身。佛当时那么说,经典那么记载,佛告诉弟子,要见普贤菩萨很简单,放空了!根本不要见,你都在他的境界中;你要起“”念,殷勤祈请,一念专精,普贤就现身了。

那么,当时佛讲了这么一个故事,作了这样一个表演,这个道理在讲什么呢?

无依无寄智慧生

明智身不可以三昧处所求,为智体无所住、无所依故。若想念愿乐即如应,现化无有处所依止。故犹如谷响,但有应物之音;若有求,即无有处所可得。

此即说明我们智慧之身“不可以三昧处所求”,哪一种三昧不一定,三昧已经在正受、在某一个境界上,再起心动念求另外一个东西,那就有差别而找不到了。所以,智慧,尤其智慧之身,“不可以三昧处所求”,也不可以空间、方位来找的。注意智慧之身!所谓修成功,学佛悟道或明心见性,就是明那个“智身”,此“”不是指这个肉体,而是不生不灭的“智身”。

为智体无所住、无所依故”,智慧本身的体性,本来是无所住、无所依止的。

故犹如谷响,但有应物之音。”犹如敲东西所发出的声响,古人拿谷响来做比方,有些山洞,站在洞口一叫,四面八方就有回音,以物理作用来看,这种山洞是不能进去的,有些人以为有妖怪,其实不是,因为这种山洞空气不对流,声音在洞中回旋,人进入之后,久无空气即窒息死亡。谷响本来没有声音,而是虚假之间回转而来。

等于在一个有回音的山谷叫“喔……”,整个山谷都听到“喔……”的声音,好像很多人在叫。

现在都市中的高楼大厦、公寓住宅,也经常会听到四面传来的回音有如谷响,胆子小的会被吓坏。科学时代不要自己再搞鬼,一切事情不要怕,一探求都有道理,把道理找出来,什么都没有。

谷响但有应物之音”,当然有感应,有一个声音,经空气波动回转来发出同样的声音,这叫回应。

若有求,即无有处所可得。”那么你去找个这声音,一听回音,好像四面八方到处有人,一找连个影子都找不到。

即无有处所可得,”本来没有个东西,这个道理很简单。同样的,我们学佛要了解佛经这些地方都是实际的,不要以为只听听道理就可以,这些道理就是要你做功夫,就是要你自己求证、明心见性。

同样的,我们自己的思想、妄想、烦恼等心念也是这样,本来就没有,都是依他(它)起,绝对没有,有些同学问:“夜里在山上打坐很清净,也没有别人来惹我们生气,有时候也会烦躁起来,这是什么道理?”这有道理的,这个时候你就要检查你生理上有什么变化?或者肠胃不舒服,或风寒感冒,同样也会引起你心理上的烦恼,绝非偶然,只是大家智慧低,自己检查不出来。若以为住在山上茅蓬没人惹却生起烦恼,大概是魔鬼;这一怀疑,魔鬼来了,因为你本身就是魔王,带领小魔鬼来了!这叫“疑心生暗鬼”,感应的道理就是这样。你要晓得,一切心念与一切音声、颜色,“若有求即无有处所可得”,你真找它,那个根,根本是无根的。所以大家打坐想去妄想,你看多冤枉,妄念自体本空,结果吃饱了坐在那里打坐去妄念,你说他是不是闲着没事找事,本来很清净,偏要找个不清净。所以,此理不能,用功修行就走冤枉路,千生万劫就那么冤枉下去。

与佛同在

佛言,普贤菩萨今现在此道场众会,亲近我住,初无动移者,明以根本智,性自无依,名为现在此道场故,为能治有所得诸见蕴故。

佛经上说,你们要到哪里找普贤?大家用神通、用智慧到处找普贤,象找迷藏一样,佛说你找不到的,你要找他,起心动念一念就出来了。佛说我告诉你们,普贤现在就在这里啊!就在这个道场,而且“亲近我住”,就坐在我旁边,你们没有看到。大家一定说普贤菩萨用隐身法,没有这回事。佛说普贤就坐在我旁边,大家看到释迦牟尼佛,没有看到普贤坐在那里。“初无动移者”,分根本动都没动过,开始就坐在我旁边,但是我们找不到他。这不是跟小说一样?所以我说,如果懂了,看佛经就象看小说一样,很妙的!这个道理说明什么呢?

明以根本智,性自无依,名为现在此道场故,为能治有所得诸见蕴故”,佛为什么这样说呢?就是告诉你,普贤普遍存在,无所不在,是在我们这里。所以佛说“亲近我住”,代表每一个人的“”,当你动念要求佛时,佛就在;当你动念求菩萨,菩萨就在;当你起一念善心时,善就在;当你起一念恶心时,恶就在,到哪里去另外找一个善恶?善恶就是一念,就在这里,就在这个身边,非常清净,根本没有动过。佛说这些在说明什么?明心见性得道的那个根本智,一切众生,任何一个人,天生下来,只要你生命存在就有这个智慧。你说没有念过书不懂,念书以后是不是懂了很多事?在座有许多青年六岁开始读小学,到大学毕业二十几岁,你回想看看,是不是比六岁的时候聪明很多?知识多得多?乃至现在到了中年,觉得肚子里学问一大堆?回想一下,一点学问都没有,还是同小的时候那一点道理一样。那么,这几十年教育得了什么?只是知识上多一点,晓得这是书本,那叫什么表。然而你那个能懂事的那一点作用还是一样,没有变动。而且读了几十年书,现在这些到哪里去了?“了不可得”,影子都找不到。

性自无依”,就是成佛的根本智,自性根本是无依的,不依傍书本,也不依傍任何东西,而无所依的它永远存在。所以佛说,普贤菩萨永远就在这个道场。道场是佛经名词,拿普通言语说:就在这个地方。

讲到这里,我要提醒大家注意,尤其青年同学将来出国留学,要留意“道场”的翻译。十几年前,有一位在国外的教授翻译佛教的书,尤其禅宗的书,那痛苦得很!在外国当教授,比在中国还要痛苦,两三年没有新的论文提出来,就被认为没有进步,那就没有饭吃了!所以拼命写论文。他出国几十年,年纪又大,时下流行禅宗,他就跑到日本学禅宗。写论文必须翻译,也不知道翻译得对不对,怎么办呢?东找西找后来有一位教授告诉他写信到台湾跟我连络。他来信恳求,并连同中英文禅宗语录手稿也一起寄过来。我一看火大了,你这位老兄在那里当教授,竟然拿这么大叠稿子要我修改,我还要请几位秘书帮忙,我帮你修改好了,你去吃饭,我在这里喝稀饭、吃西北风?这怎么办?最后还是可怜他。

恰好一位六、七十岁的老同学,他是老牌留学生,我们两人就帮帮他的忙。那位老同学一打开稿子,气死了,他说不能改,你看他把“道场”翻成什么?翻成死人的坟墓,这怎么能当教授!我说真翻错了,我们把它改过来就是了,不要生气。我是完全懂得他为什么这样翻译的。算算看,他到美国三十几年,在大陆当年哪里晓得学佛,那时学佛学禅宗是落伍,被人看不起的,哪里晓得现在变成时髦!当时的大陆,人死了,家里人找和尚到坟上念经,就说“走道场”。所以,他一看“道场”就把它翻成坟堆一点也没错,因为他的知识只有这样的范围。

道场”是佛学名词,譬如我们在这里讲佛经,这里就叫道场;如果在这里打坐、念经、修道,这地方叫道场。那么,推开佛学“道场”二字的观念,用普通话讲就是“这个地方”,那就懂了。

名为现在此道场故”,你们要找普贤,普贤在哪里?佛说普贤永远在这个地方,当然不是在我这个地方,在你们大家那个地方。这里也可以,那里也可以,没得地方的那个地方。你说在脑子里,如果脑子子开刀,那普贤菩萨岂不被也割跑了!就是“这个地方”,这个地方就是中国人说的“这个东西”,“东西”既不是东也不是西,就是那个东西,普贤就在这里。

为能治有所得诸见蕴故”,这是为了对治、医治你的毛病。一般人学佛都拿一个有所得之心求一个东西,譬如买三根香蕉或三支香一庙子上拜佛,都是想有所求,希望佛保佑我这样、保佑我那样。或者不求保佑,但求佛加持,一定要明心见性,这些都是有所求的心。

为能治有所得见蕴故”,“”就是观念,要把这个“有所得”的观念拿开,才能了解普贤菩萨无所在、无所不在。

以无碍总别同异普光明智,与十方一切诸佛大用体同,名为众会故,无边差别智海,一时等用。不移根本智体无依住智,名为亲近我住初无移故。

要进入一种什么智慧呢?一切无障碍,无所谓出世,无所谓入世;无所谓出家,无所谓在家;无所谓不生不灭、不垢不净、不增不减,这就是无碍了!

无碍总别”,“”是笼总、归纳;“”是差别、分析。“不生不灭”是笼总;“生灭”是差别;“不垢不净”是笼总;“垢净”是差别。真正悟道的智慧以“无碍总别异同”,也不分同,也不分异。“普光明智”,普遍光明的大智慧,这就叫成佛、明心见性。在《华严经》也不叫明心见性,它称“无碍总别同异普光明智”,了解了以后,你就是佛,你同过去佛、现在佛、佛的大机大用功能之体是相同的。

名为众会故,无边差别智海,一时等用。”这种智慧,不是普通大学某一个科系或拿一个学位的智慧,拿到某个学位是专门,专门是它的别;渊博是它的总。这个智慧不是世间的智慧。“名为众会”,一切融会贯通叫“无边差别智海”,没有边际,无量无边的,包括一切差别的智慧,统统明白了。“一时等用”,所谓一了百了,一悟千悟,统统明白了。

不移根本智体无依住智,名为亲近我住初无移故。”佛为什么说普贤菩萨就在我身边,你们没有看到?这即说明“不移根本智体”,任何一个人本身的清净随时呈现,譬如大家打坐找清净境界,每一个人每一天每一秒每一时刻,随时呈现清净境界,只是你自己没有看自己,这种事很可怜!所以禅宗修行要悟自己“本来面目”,本来面目清净无碍,从来没跑掉。

昨天晚上我看了一本书,有一个人埋怨上帝、埋怨盘古,把两只眼睛长错了,眼睛长在人的脸上,看别人看的很清楚,却看不见自己。如果一只眼睛长在脸上看别人;一只长在手上看自己,那就好,人就没有错了!这个人埋怨上帝埋怨得非常。我们之所以如此,看不见自己的根本智,大概也是眼睛长错了地方的关系!

其实,自己的根本智永远在这里,所以佛说它本来“亲近我住”,自己的就在我这里。“初无移故”,从出来到现在、到死亡,没有变动过,它永远跟着你,只是我们自己没有看见。

依教明宗

夫若谈心,佛唯唱性宗者,则举一摄诸,不论余义。今何背已述教迷宗?

假定有人提出问题向永明寿禅师:你是学禅宗出身,禅宗“唯唱性宗”,即心即佛,见性就可以成佛。“举一摄诸”,你只要拿这个道理就包括一切佛法,一切世间出世间的学问。

不论余义”,用不着再讲文字讲经典。“今何背已述教迷宗”,你又为什么要违背自己的宗旨,专把《华严经》、佛其他的经论搬出来讲?你这么做不是讲教、讲经吗?这岂不迷失了禅宗直指人心、见性成佛的宗旨吗?

答:夫论至教,皆为未了之人。从上禀承无不指示。

如果要谈论“至教”,“”是到了极点,佛法到了极点、最高处,不但不需要文字语言,连表示都不要表示,所谓“言语道断,心行处灭”。再说佛告诉我们,众生本来是佛,个个是佛,何必还要另外去找?这一句话就到了,一切众生本来是佛,这是佛说的,我们信不信得过?我是不是佛?你是不是佛?不敢当,绝不是。那么你为什么信不过?问题在我们自己,不在佛。

所以说“未论至教,皆为未了之人”,对不起!我们都没有到家,你我皆是未了之人,没有解脱。这个“”字用得好,了了就好了,好了就了了。“从上禀承无不指示”,从历代祖师的传承都为我们指示得很清楚。接着他又举例:

如忠国师临终之时,学人乞师一言。师云:教有明文,依而行之即无累矣,吾何言哉。如斯殷勤真实付属,岂局已见生上慢心?

南阳忠国师是永明寿禅师的祖师,师父的师父再推上去,禅宗大师、唐代国师,皇帝都皈依他学禅。忠国师在临终涅槃时,学生跪下来要求师父再讲一点;忠国师说:“教有明文,依而行之即无累矣”,你们叫我讲什么呢?三藏十二部都说得明明白白,你们只要依照经教的话,其实去修行,绝对不会有拖累。“吾何言哉”,还要我多说干什么?我说的再好,也没有佛经说的清楚。

如斯殷勤真实付嘱”,你们听听,南阳忠国师不是禅宗吗?禅宗不是不讲文字吗?他最后临涅槃时吩咐学生好好研究佛的经教,他恳切老实地那么教我们。“岂局已见”,你们为什么要有门户之见?一定认为禅宗不要文字!把自己一点主观的成见捆得紧紧的。“生上慢心”,看不起经教、学问,这在佛学上就犯了“增上慢”。人天生都有我慢,我慢就是每个人都觉得自己了不起,最差、最没出息的人,甚至连一个白痴都会觉得自己了不起,白痴受人欺负也会瞪眼。学问好的人就容易“增上慢”,佛学通,打坐得好,看人家没有功夫,更觉得自己了不起。人有增上慢,多学一点就多一分增上慢;多一分增上慢就多一分堕落,所以越向上走越堕落。


《宗镜录略讲》第37章 只眼胜千日

岂局已见,生上慢心,终不妄斥如来无上甘露不可思议大悲所熏,金口所宣难思圣教。

象南阳忠国师这样,绝对不困在个人成见中而生增上慢心,所以他始终不会说不需要看经教,也绝不认为妄用一个方法瞎用心就可以,因为佛说的这些经典,是无上甘露、不可思议佛的大悲心所说出来的。

如云:“依而行之者,且依何旨趣,不可是依文字语句而行,不可是依义路道理而行。

他引用南阳忠国师的话:“依而行之”,也就是佛经最后一句话:“依教奉行”四个字。怎么叫依?“依何旨趣?”不论《金刚经》等任何一本佛经,最后都叫你“依教奉行”。“依何旨趣?”不可依文字语言而行,死死抓住文字文句,呆板地去做,那根本不懂佛学佛法。也不可以“依义路道理而行”,把佛法的道理变成佛学了,等于禅宗本来不需要文字语言,现在禅变成禅学,那就是依义路道理而行,而不依教奉行。如何是依教奉行呢?

直须亲悟其宗,不可辄生孟浪。若决定信入者,了了自知,何须他说,闻甚深法,如清风届耳。今只为昧性徇文之者,假以言诠方便开示。

直须亲悟其宗,不可辄生孟浪。”必须把宗教融会贯通,然后丢开宗教。把佛学讲的道理、要旨抓住,等于吃饭一样,饭菜进入胃消化以后,菜还是菜、饭仍是饭,那就消化不良。读书、读经的道理也是一样。“不可辄生孟浪”,孟浪是现代话随便、蛮干的意思。

若决定信入者,了了自知,何须他说,闻甚深法,如清风届耳。”假使把经典读通悟了道,能真正信得过,此信不是迷信,把道理融会贯通信得过。“了了自知”,心里清清楚楚、明明白白,何必到法师、老师、居士那里听经,自己已经悟道了嘛!即使再听别人讲经,就象风吹过耳朵一样,对与不对,自己很清楚。如果你们真的了了的话,当然不需要看经教。

今只为昧性徇文之者,假以言诠方便开示。现在我著这本书,集中网罗了所有佛经的精华,“只为昧性徇文者,”“昧性”,没有明心见性,本身还在迷暗中;“徇文”,研究经典变成佛学,依文而解,逼不得已才“假以言诠”,再用文字把它写出来,诠就是解释,方便开示大家。方便开示大家什么?

直指出六根现用常住无生灭性与佛无异,亲证现知分明无惑。

他说这是真指人心、见性成佛的一种方法,我直指出来,大家离开眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用,我们本有一个不生不灭的常住真心,你明白了这个东西,“与佛无异”,我们本来就是佛。这些不是讲道理,要“亲证现知分明无惑”,要亲自证验到这个境界。“现知”当下很明显地呈现摆在那里,“分明无惑”,要明明白白了解,一点也没有疑惑之处。

免随言语之所转,不逐境界之所流。

又是一副好文字好对子;通过经典的文字真悟了道,不跟着别人言语文字而转变,也不追逐一切外境而流转。

父母所生眼

今于六根之中,且指见闻二性,最为显现,可验初心,疾入圆通,同归宗镜。

那么,他现在又要引用经典了。他说,就在我们现有生命,这个身体的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身体、思想的六个作用上,拿出“见闻二性”,眼睛看得见的“见性”、耳朵听得见的“闻性”,是最明显的。“可验初心”,可以测验自己,最初学佛的心能不能明心见性?他说不要轻视这一点,懂得了这个道理,“疾入圆通,同归宗镜”,很快就能进入佛法圆融自在的境界,最后到“宗镜”。这本书叫《宗镜录》,禅宗明心见性的宗旨,象镜子那么明白。

这一段是讲经教的重要。接着他引用《楞严经》讲明心见性的道理。

且见性者,当见之时即是自性,以性遍一切处故,不可以性更见于性,分明显露,丝毫不隐。

要如何明心见性呢?

永明寿禅师先给“见性”下个定义,这个定义下得非常好!什么叫“见性”?

当见之时即是自性”,当我们眼睛看到东西的时候,这个作用就是见了,譬如见到茶杯,晓得这是茶杯,那个能够起作用,了了分明的,就是自性的功能。所以“当见之时即是自性”,为什么呢?

以性遍一切处故”,心性的本体无所不在,普贤(现)嘛!到处在。眼睛见到茶杯时,你的见性就在茶杯上;眼睛看到黑板时,见性就在黑板。那么眼睛不看的时候呢?就在那个不看的上面。开眼看到一切,就在开眼的一切上;闭眼看不见,其实没有看不见,闭眼就在那个看不见上。他说“见性”本来就在这里,“当见之时即是自性,以性遍一切处”。

不可以性更见于性,”张看眼睛就看见,闭着眼睛看见没有?看见了,看见一个看不见的状况。然而你会问:“当我睡着了,闭着眼睛,那连看不见的也没有了,见性到那里去了?”“睡着了!睡着不是没有了!当你睡醒又看见了。”今天的看见,跟明天、后天的看见是一样的。

当我们五、六岁,眼睛好的时候的看见,与现在老花眼、近视眼的看见是一样的,“见相”不同。近视眼没有眼镜看见什么?看见模模糊糊。看见模模糊糊是相,看得清清楚楚也是相,与那个能见之性没有关系。这个道理先要搞清楚,所以“不可以性更见于性”,当你眼睛有个见性就在了嘛!你不能说,再见一个见性。有些做功夫的张开眼睛,干什么?修道耶!修眼通。你不要眼睛看出毛病,那就不通了!以见性更求一个见性就错了!所以,见性的作用是“分明显露,丝毫不隐”。

开眼就看见,闭眼看见看不见的,佛在《楞严经》上也教人做过实验,佛经是非常科学的。什么叫讲经?根据佛经的文字作解释叫讲经,佛当时叫“说法”,说法就是对话,对话就是临场表演。佛问大家:“你见性在哪里?你闭着眼睛看见没有?没有看见,你错了;看见了,看见什么?”看见一个看不见的,闭眼见暗,也是看见了。看不见的名称用文字表达只好用“”字。

佛问你开眼看见什么?看见明,一切都了解。闭眼看见什么?看见暗,看不见。开眼看见明,闭眼看见暗,明暗的现象有变动,你“能见明、能见暗”没有动过。佛在《楞严经》上表达得很清楚,我们自己可以做实验。开眼见明,闭眼见暗,再开眼又见明,再闭眼又见暗。明来见明,暗来见暗,明暗有变化,这个见性没有动过,那么,你还去找个什么东西?佛用眼睛来做分析,非常清楚。等于我们的思想,思想动晓得动;清净晓得清净,你那个动与清净有变动,你那个知道思想乱与不乱的那个知道没有变动过,你还要找个什么?那不是吃饱了饭没事做?《楞严经》就有那么科学。

看那摩尼殿的飞檐一角

古教云:摩尼殿有四角,一角常露。

摩尼是梵文,形容无价之宝。一颗无价宝珠摆在中间,人站在四面八方看,每个人看到的光色都不同,因为你的立场不同、角度不同,反映的光色就不同,颜色也不同。就象一般人看佛的舍利子。

不知道诸位有没有看过真正释迦牟尼佛的舍利子,不是后世所泛称的。那说也奇怪!真的佛的舍利子,一千个人看,一千个人看到的颜色不同。拿佛法来解释,每个人的业不同,舍利子反映的颜色也不同。拿科学来解释,每个人的健康、视或脑力不同,反映的光也不同。等于我们看某一样东西,色盲、近视眼、老花眼所看各有不同,岂只舍利子与摩尼珠!任何一样东西都如此。他说,古代经教祖师说,摩尼珠建的殿有四个角,有一个常暴露在外让人看到。

摩尼珠,是一个无价的宝珠,本来是圆的,十方八面都看得见。这颗珠四面八方放光,但是,只露出一个角,只有一面放光给你看。

祖师云:眼门放光,照破山河大地。

这比方什么?我们的眼睛。我们的本性在我们身体内部,等于无价之宝摩尼珠,然而被困住了,只开两个洞。其实等我们功夫修到了,明心见性,不用肉眼的话,十方八面上下都看见了。我们本来就有这个功能。那么,现在大家为什么没有现出这个功能呢?譬如大家打坐闭起眼睛,始终忘不了前面这双眼睛对不对?在座做功夫的很多,坐在那里始终看到这两个洞,此即不懂道理,你被那两上洞困住干什么?后面可以看,前面、上面、下面都可以看,我们可怜习惯了,天眼通被障住了!如果真晓得自己能放光动地、无所不照,为什么要被这两只眼睛控制?这两只眼睛花花了、死了变成灰,你把它当成宝贝干嘛?这就是众生的可怜,认错了自己的东西。

所以说,摩尼殿有四角,无所不照的,只有一个角露在外在给你看。“眼门放光,照破山河大地”,虽然只有这一角也够用了,整个宇宙看得清清楚楚,不过可怜一点,象照相机一样,只对着一面。眼睛也可怜,只看到四分之一。有些人视力好一点,有些人聪明一点,看到的范围比较大;视力差一点的所见范围也就较小。

又歌云:“应眼时若千日,万像不能逃影质;凡夫只是未曾观,何得自轻而退屈?

这首禅宗祖师的歌,“应眼时若千日”,当眼睛看东西时,放光的作用,眼睛的功能同一千个太阳的功能一样。站在高楼上看台北市有多少灯?何止万盏灯光一览无遗,但你不能加上障碍;如果要数数看有多少灯,那就看不见了,就是这个道理。所以说“应眼时若千日,万像不能逃影质”,此心不动,眼睛一望,森罗万象,所有影像象照相机反影一样,都过来了。

凡夫只是未曾观”,一切凡夫没有回转来找自己能看的功能。能见的功能,他找不出来。

何得自轻而退屈”,因此所自己看轻,认为自己不是佛。佛经上说,佛眼看三千大千世界,如看掌中庵摩罗果,越想佛越伟大。我们站在中山北路圆山放置厅看本市,也有看掌中庵摩罗果的味道。虽然不是大佛,弄个小佛当一当也不错!为什么不成佛?算算前面有几盏灯?糟了!站在这里一眼看过去清清楚楚,如果算有几个人?完了!只看到一个,跟只看到一盏灯同一道理。所以讲见性的道理,非常奥妙,要去体会。

是知颜貌虽童耄,见性未曾亏。

以眼睛看见东西的功能来讲,有青年、中年、老年的差别,但能见之性并没有亏损。老了戴老花镜眼镜模模糊糊,不要认为模模糊糊,那也是看,功能并没有退失。为什么会模糊?因为用的工具损坏衰老,眼根、眼神经退化了,与那个能见之性并没有关系。

明暗自去来,灵光终不昧。

佛教导波斯匿王开眼闭眼的道理,开眼见明、闭眼见暗,明暗的去来是现象。心经上说“是诸法空相”,你把现象一丢开,一空了,“灵光终不昧”,你本身的灵光自然在这里,何必去找?你到哪里去找一个性?明心见性,性有多大?白的?黑的?它白了就能够白,黑了就能够黑。

则是现今生灭中,指出不生灭性。

佛在《楞严经》中说,就在我们现有人生生灭灭变动的境界中,不生不灭的本性就在这个地方。就在现有的物质世界中,可以了解超物质世界作用的那个不生不灭的本身。

方知穷子衣中宝,乃轮王髻里珠。

你才晓得悟了道是什么?穷人衣服里的宝贝。这句话出自《法华经》里面的故事。有一个非常富有人家的儿子,自小调皮离家出走,不成器当了太保流氓,最后沦落乞讨。世界首富派人到处寻找。他的父母怕儿子不成器,早就在他的衣服中缝了一颗无价的宝珠,儿子不知,穿着那件衣服,等于端着金饭碗去讨饭。这个儿子忘了自己是哪里人?也忘了父亲是谁?

上次跟你们讲过一件千真万确的事。有一位本省朋友很有钱,在台中,结果儿子到哪里找不到!儿子也不知家在何处?被送到孤儿院。过了五、六个月,一位朋友在孤儿院碰到这个失踪的儿子,把他领回去。这一对父母的糊涂,加上儿子的涂糊,此是现代的妙事。

总之,这个故事是说佛对于一切众生象爱这个儿子一样,我们这些人都是离家出走、浪走他方的流浪汉,自己衣服里就有颗无价宝珠而不知,欲在外面干讨饭。因此佛嘱咐菩萨跟我们一起讨饭,行教化。打坐、拜佛,干什么?做清洁工作,扫厕所,把大便尘埃扫干净。慢慢修得好,再加一点钱,不要做清洁工作,管帐,研究佛学嘛!十二因缘。管了半天慢慢熟了,最后叫你当老板。成佛,就是这个道理。

乃轮王髻中珠”,这又是佛经上的另一个典故。转轮圣王,一个治世的帝王,天生有一颗宝珠在头顶上,这也是代表最高的智慧。其实我们心里头就有宝,所以我常提唐宋时代云门祖师的一句话:“我有一宝,密在形山”,我们本来有一块宝贝,不生不死,就在这个形体中,你怎么去找出来?

贫女室中金,是如来藏中物。

也是佛经上一个典故。《法华经》说贫子指男性,另一本经典讲贫女指女性。实际上贫女家中很富有,祖传遗产,室内遍是黄金,她自己不知道。这里是讲如来藏,藏在里头是阴性的,阴性拿女性来代表,男性代表阳,就是我们自己本身就有。

何假高推极圣,自鄙下凡?一向外求,不能内省。枉功多劫,违背己灵。空滞行门,失本真性。

我们学佛常有一个毛病“高推圣境”,把菩萨、佛的境界,假想推测的太高而看不起自己。这些凡夫动不动就流眼泪,我一辈子没有办法了。“自鄙下凡”,没有自信心,自卑感重。众生何必自卑,佛是圣人,圣人也是凡夫作。

一向外求,不能内省。”见性成佛很容易,你不要向外面找东西,只要回转来找自己一念清净,一念自在,就行了。成佛也不难,发财才难,做生意、赚钱、谋生什么都难,就是成佛容易,因为那些要向外面去找。我一辈子最怕的是钱,认为发财最难,成佛最容易,自己一找就找到了。钱可不容易,要把你口袋的钱骗到这里很不容易呢!有神通都骗不过来,因为每个众生抓钱的神通都很大。

枉功多劫,违背己灵。”这一段好得很,一字万金,不但文字好,也是语重心长的教诲。他说我们修行是“空滞行门”,一天到晚讲修行,早晨烧香,晚上拜拜,今天打坐,明天磕头,处处表示自己在修行,这些都是挑粪啊!《法华经》上讲搬大粪,你哪里有那么多粪搬?一次清洁,一洒就定然了嘛!

空滞”,冤枉停留在行门上的事。等于最近教一班同学修白骨观,白骨观有几十个次序,先从观脚趾头起。很多同学老是啃那个脚趾头,一问我,我就生气。你抱着脚趾头啃干嘛呢?这叫“空滞行门”。你不会试第二步、第三步?跳过来不会试?笨的要命!“老师,我没有问过。”这样笨!你怎么不问怎么活下去?要不要活下去?你能勇敢地活下去,做起功夫来又那么笨!该聪明的不聪明,不聪明的又要枉做聪明。

所以,以我的推测,包括我在内,世界上最聪明的人是最笨蛋;真笨蛋是假聪明。最怕的是假聪明,看起来样样能,门门行,自己认为高人一等,两只眼睛看人都向上面看,结果他什么都没有看见,自己看自己更看不见。所以“空滞行门”这句话严重得很!也用得好极了!自己停留在行门中,功夫境界。“失本真性”,找不到自己本来的本性。这句话文字美、道理深,回去要深切体会。

就是你这个!

现在他又引用《楞严经》佛告阿难明心见性这一段:

所以《首楞严经》云:佛告阿难:“若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?

《楞严经》载佛跟阿难辩论心在哪里,这就是有名的“七处征心”、“八还辩见”。阿难说在这里,佛说不是;在中间,也不是……共讲了七处。“八还辩见”,还:往返讨论,阿难说在这儿,佛说不在这儿,如此往返辩论的八次。现在他引用佛与阿难辩论的结论。

佛告阿难:若汝见时,是汝非我。”佛对阿难说,当你眼睛看见东西时,当然是你看见,不是我看见。阿难是佛的兄弟,你不要看经典文字写得那么美,佛当时一定急坏了,瞪起眼睛骂阿难,你注意啊!当你看见东西是,是你看见,不是我看见。佛要阿难了解,阿难说是啊!我知道。

见性周遍,非汝而谁。”见性的功能无所不在,在这一面看见,回头也可以看见,无所不见。当我们眼睛张开看见光明;闭起眼睛看见黑暗,明暗过去了,那个能见之性永远存在。一岁看见的,同一百年以后看见的,那个能见之性没有变动啊!昨天看见,今天张开眼睛还是这样看,这个没有变动。“非汝而谁”,这个不是你的本性是什么人的呢!所以后来禅宗参话头有“念佛是谁?

非汝而谁”,这个不是你自己,是什么人?你向哪里去找?佛急坏了,阿难到底是他兄弟。刚开始,佛问阿难:“怎么老不修行,搞了那么久还不行!”阿难说:“我是你兄弟,你成了佛,总有一天给我一点,我也成佛。”佛大加斥责:“简直胡闹!兄弟与成佛有什么关系?我吃饱了饭,你不吃饭,肚子饿不饿?”阿难说:“当然饿。”“好啦!既然我是你兄弟,我吃饱了,你可以不吃啦!”佛是那样不留情面地教训阿难。

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实?故知明暗差别,是可还之法;真如妙性,乃不迁之门。

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实?”佛又说:“这个不是你的本性是什么?你怎么自己怀疑自己的本性呢?

性汝不真”,你怀疑这个就是吗?有些活宝就是这样,“老师啊!你所讲的我都懂,我就是信不过啊!”阿难也是如此!佛说你怎么怀疑自己的真性?是不是你觉得这个不实在?

取我求实”,结果你到我这里求个明心见性、求一个真实,我怎么给你?明心见性要你自己去找,你到我这里找什么?看文字没有味道,经过我这么一表演就有味道了,你不相信。叫释迦牟尼佛来看。

故知明暗差别,是可还之法;真如妙性。乃不迁之门。”哦!他的才华又来了!他说所以我们要了解,开眼见明,闭眼见暗,明暗有来去,现象有变化,能见明见暗的并没有跟着明暗而变动。这个道理懂了吧!

故知明暗差别,是可还之法”,明与暗可归还本位。“”归还给光明,还给发光的作用。太阳出来、电灯开了,有光明;太阳下山、电灯关了,则没有光明。“”还给不发光的范围。明暗都可归还,你那个明来见明,暗来见暗的那东西归到哪里去啊?我们可以测验,现在看到明,等一下把电灯、窗户关了,我们看到黑暗。明,因为开了电灯;暗,因为关了电灯。开灯晓得亮、关灯晓得暗,那个东西要怎么还给电灯、还给光明、还给黑暗?还不掉的那个正是你的本性。

明、暗这两者有差别,是可还之法,能见明暗之性,“真如妙性,乃不迁之门。”“真如妙性”,永远不变动的。真如不变,你本来没有变动啊!怕什么?生老病死,唉哟!发高烧难受,拔牙齿牙痛,不痛的时候晓得不痛。这时你生病,你在哪里?你在痛上?痛也没关系,不痛也没关系,你那个痛绝不因为牙齿拔掉把你本性也拔走一点吧!乃至砍了手,并没有把本性砍掉一点。痛的时候在唉哟上,不痛的时候在舒服上,本性并没有变动,所以是不迁之门。


《宗镜录略讲》第38章 明暗还天地

上次讲到见性这个问题,引用了《楞严经》的经文。有很多同学提出来讨论,例如,我们眼睛可看见,瞎子看不看得见?就有一位同学根据《楞严经》的说法,认为瞎子是看不见前面的东西,可是瞎子看见前面黑洞洞的,所以还是看见。另一个同学说,你讲错了,瞎子是看不见前面东西,但是能看见前面黑洞洞,那不叫做看见!那只能够说能见的功能,“能见”的“”看见。这是两位同学很认真也很有趣的辩论。

明暗之辩

我们上次谈过,开眼见明,闭眼见暗。明暗是两个现象,就是开眼看到一切东西,闭着眼睛看不到一切东西,实际上闭着眼睛还是看见了,看见什么?如果在灯光底下,就看见一片濛濛的,不过看不见东西而已,如困在黑暗底下,就是看见前面黑暗的,并没有看到东西而已。实际上,那个黑暗和濛濛也是你所看见的。拿现代的观念来说,你的眼神经的反应功能还存在。可是假使眼睛瞎掉了,是不是还是这个样子呢?还是这个样子,只是程度加深了,那就是说看到前面暗暗的,不过这个话还要注意。

现代不象佛那个时代,而是个科学的时代,人类文化经过几千年经验的交流与融合,说法、理解又不同了。我们说,瞎子两个眼睛,假使拿掉,看到什么?“什么都看不见了。”“那你有什么感觉呢?”“什么都黑洞洞的。”好,根据这个理论,这个瞎子是因为他过去没有瞎以前,曾有“看见”那个经验。假定他一生下来就瞎了,什么也看不见,你问他:“你看见什么?”他会说:“什么叫看见啊!”对不对?“我只晓得前面……”你说:“是不是暗暗的样子啊?”他如果跟着你说:“是,暗暗的。”那么,这个瞎子说了谎话。为什么?他天生下来没有看见过什么光明、什么黑暗,也怎么晓得这叫黑暗呢?对不对?只能够说:“我也不懂,我只晓得前面……”,他讲不出来的,因为他没有这个经验嘛!对不对?这是第一个道理。

第二个道理,我们做梦的时候,往往以为看到很多东西,如果某人问你:“你在梦中看见什么?”你一定会说:“噢!我看到很多奇怪的景象”,这个话拿科学、哲学的逻辑来讲,是不对的。你是根据人清醒以后的习惯,讲自己在梦中看见什么,实际上你作梦时候并不是看见啊!眼神经并没有张开看见东西,是你那个意识的境界。用弗洛依德的话来讲,是潜意识所呈现的境界,严格讲起来,不能说是看见,你只能够说,我梦见。假使你说,我梦中这个眼睛张开看见了,嘿,老兄你注意,那不是梦,你醒了,发神经了,对不对?所以,这与见性不能混为一谈。这些问题,大家肯讨论,我觉得很好!对于常识研究会有进步,就怕不知道有问题存在。

我们现在倒回来看,释迦牟尼佛他当时的一段话:“故《首楞严经》云:佛告阿难:若汝见时,是汝非我;见性周遍,非汝而谁?”这里头是有个大问题。

这是个大原则,这四句话佛同阿难讲,当你眼睛看东西的时候,“是汝非我“,是你看见,不是我看见。

后面两句话,讲大原则,假使人以眼睛看东西的时候,“见性周遍,非汝而谁”。你那个见性与明心见性,不能笼统混为一谈。千万注意!这个观念把握不清楚,那就错得一塌糊涂,非常严重。

我们任何一个人眼睛能够看见的这个见性,拿现在的话怎么说呢?你那个能看见的功能,或者说你那个眼睛,能够看的那个作用,叫它作用也可以,功能也可以。古代词汇不够,而中国人又是喜欢简洁扼要,所以“见性”、“性子”、“性能”、“感性”、“理性”、“明心见性”都是使用这个“”字,一切功能也是这个“”。比如唯识论的“诸法无自性”,一般研究唯识学的,都搞错了,认为是绝对空没有自性。实际上,“诸法无自性”是讲世界上每一个存在的东西,都没有固定性,不是永远在,同明心见性的空性不相干。可是近一、二百年来,大家研究佛学,没有把这个观念搞清楚。换句话说,逻辑的范筹混淆了以后,关于佛法、佛学,在见地、理解方面全错,很严重。如果站在受戒的立场来讲,那更是非常严重的错误。

所以佛告诉阿难,你的“见性周遍”,无所不在,当你意识看东西的时候,这是你意识见性的作用,如果这不是你自己的见性,还是谁啊?难道还是我替你看见吗?

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求实?”你的见性这个功能很真实啊!“性汝不真”,这个真实的见性的功能,在你的生命上的作用是真实的,你为什么怀疑它有假呢?“取我求实”,这个道理在你自己身上,你为什么从我这里求一个东西呢?

故知明暗差别,是可还之法;真如妙性,乃不迁之门。”这两句话,不是《楞严经》原文,是永明寿禅师加上的。在古文的写作方法上没有错,如果拿我们现在用逻辑的观点去论辩这两句话,就嫌文字太模糊,交代不清。问题出在哪里呢?

我们先看文字,“故知”,所以知道是根据《楞严经》的说法,所以知道,“明暗差别,是可还之法”,眼睛张开看到光明,眼睛闭着看不见光明,看见什么?看见黑暗。明来的时候,暗就跑掉了;暗来的时候,明就没有了。明暗有差别,有相待,互相接替的,所以“明暗差别,是可还之法。”明和暗这两件事情,有本位可归还。

比方说,就在我们这个房间,大家看到了光明是电灯的关系,把电灯关掉以后,这光明没有来,那么这个光明还给电灯去;把电灯打开,光明又来了,那样黑暗还给黑夜了,其实也是还不了啦!这是逻辑观念的假定,在我们的理念上,头脑思想的意识,可以有个范围把它归纳起来,光明还给灯光,黑暗还给夜晚。

当光明还给电灯,黑暗了,那我们看见看不见?看见啊!看见黑暗来了。这个眼睛能见的见性,没有变动过。换句放说,可看见的现象有变动,我们能见本身的功能,没有变动过,你说看到好看的,是看见什么?看见好看的;不好看的给你,你看见什么?看见了不好看的。好看与不好看,它两个现象可以交换,你那个能见好能见不好的功能的那个功能呢?没有变动。“明暗差别,是可还之法”,我们理解了。

但下面这一句,“真如妙性,乃不迁之门”之间的关系,永明寿禅师就交待不清楚了。在古文的写作方法,中间可以不必加一介词,但以现在的观念来说,要不通了,拿逻辑来讲更不能,中间交待不清楚,这里要交待一句:“以此理推。”也就是说,由这个道理推论,我们那个无始以来的那个“真如妙性,乃不迁之门”,就交待清楚了。

诸位年轻同学如果要写作文,尤其是学法律、学论辩的,在这个关键地方,一个字不能马虎,要交待清楚。

当然大家一看《楞严经》,以为佛讲的这个见性,就等于真如妙性嘛,就是本体功能嘛,马上就把你搞错了。尤其后世一般学佛的人,凡是研究圣人的经典,在心理上早就给圣人吓住了,不敢变动。我们要知道,西方哲学家讲:“吾爱吾师,吾更爱真理。”作学问学道,要老实,我们敬我们的本师释迦牟尼佛,更尊重释迦牟尼佛的佛法。

真理要交待清楚,现在我们加了这句介词,“由此推理”,接上,“真如妙性,乃不迁之门。”我们无始以来的那个本性,在佛学上,那个“本性”又叫作“真如”。这“真如”是永远不变的,换句话说,变就是一切诸法无常。无常是指现象来说,一切万有的现象都是无常,都要变化;那个能生万有的本性,是寂然不动的。真如妙性不变,所以叫做:“不变随缘,随缘不变”。万有的现象是永远在离合之中,所以是无常,而真如妙性是不变的,这个道理我们知道了。

若随物观,局大小之所在;若约性见,绝器量之方圆。

接着说明,“若随物观”,我们一般人智慧不够,跟着物理世界的变动,观察一切的东西的时候。“局大小之所在”;“”就是范围、限制、局限的意思了。我们看见一个大的东西的时候,感觉这个很大,我们意识见性功能放大了;当我们看小的时候,感觉这个好小,那意识见性功能也跟着缩小了。他说这是眼睛见性的作用现象。

若约性见,绝器量之方圆。”“”,等于白话文所说的,就什么观点而论。这句话是说,若从性见的观点来说,是不受器量的方圆的影响。比如这个茶杯就是器,它能容纳的水就是它的量。这个器量有方的、有圆的,但能见的功能本身,不能说它是圆的或方的。

建十方宝刹,现六趣牢笼

见性即成如来,于一毛端,建十方之宝刹;徇物即为凡庶,向真空里,现六趣之狴牢。变易在人,一性无异,迷悟由己,万法不迁。

这段永明寿禅师的话,文采之好,美极了。现在人在中学时读的物理、化学那些书多讨厌,看到头就大,因为它不吸引人,看小说那就有味道了。所以一篇文章要谈最高的哲学、科学理论,文采就用不出来了。但是高明的人还是用,象佛学有许多书,谈的是最高的逻辑,用的工具却是最高的文学表现法,这就是中国佛学的特产、特色了。

但中国佛学的问题也出在这里,因为搞思想搞通的人,往往文学没得天才;文学搞得好的人,往往逻辑头脑不够。反正酱油跟醋差不多,你说还有什么论的?告诉你大概是那个样子,最后就说:啊,只可以意会,不可以言传,这就是文学。而科学就不能意会,人要拿证明出来,多大就多大,多小就多小。

见性即成如来”,根据上面的推论,我们意识的功能跟着现象变动的话,那变化万千,有大有小,有老有少。假设把见性的功能究竟了解以后,依此进一步能够彻底明心见性了,即成如来。见性就成佛,成佛以后呢?“于一毛端,建十方之宝刹”,这句话,永明寿禅师套用《楞严经》的原文变化出来的。

《楞严经》说,见道悟了道的人,在明心见性了以后,于一毛端、于一根汗毛、一根头发的尖尖上那么细,可以视它为一个宇宙、一个世界,建一十方世界。十方就是东、西、南、北四方,加上四个角东北、西北、东南、西南,以及上、下。这是东方人空间的观念。过去中国就先有四方,后来增为八方,比如文学上有名的“八方风雨会荆州”。四方与八方是就平面而言。道家所称的六合,是来面四方加上上、下。所以中国古文有“六合之外,存而无论”的说法。佛法讲十方,就是八方加上、下。六合四方都是立体的。因为这十方的观念代表了空间,在佛学的应用上,有时代表了自然科学观念,代表无限量的宇宙观。假定要写现代的文章就要这样用了,写古文就不需要那么啰嗦,十方就懂了,这是今人与古人观念的不同。

徇物即为凡庶”,“”就是顺着。“凡庶”,就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人,不懂上面的道理,忘记了自性无比无量的伟大体性,只有根据这个体上的应用习惯,而当成自己生命的真谛。“向真空里,现六趣之狴牢”,而忘记了自己本体真空的境界,结果在六道轮回里头打滚。“狴牢”,就是监狱。佛经说,三界如牢狱,这牢狱除了代表痛苦以外,还代表拘束,范围被束缚住了。

变易在人,一性无异”,一切众生本性就是佛,我们都变成了凡夫,乃至学佛修道,最后再由凡夫返回去成佛;或者说由圣人变凡夫,由凡夫又回到圣人境界。这个变易之间的关键,还是在于每个人自己。“一性无异”,本性没有变动,等于这一杯水,现在泡成茶,这杯水全体变成茶,若酿成酒,全体都变成酒,水性并没有变,还是液体的性质,味道等等现象却变了。当我们变成凡夫时,就有了凡夫的性质,但自性的本体功能并没有变动。

迷悟由己,万法不迁”,所以大家学佛想悟道,悟个什么?悟个自己,你自己悟。叫老师造福,他没有办法帮你啊!运气最好的是阿难了,身为世子还可以当皇帝,结果他不当皇帝而去出家。阿难想:“哥哥成佛了,总会给我一点吧!”永远等着,占便宜,他占不了便宜嘛!所以迷与悟在于你自己。“万法不迁”,一切万有现象在不断变动,为什么又说不迁呢?这里头就有很高深的道理,所以鸠摩罗什的弟子中,有位中国和尚僧肇,写了一本著名的《肇论》,把佛法的精华与孔、老、庄等思想汇合起来,其中有篇就是《物不迁论》。

以物的道理看世界,是质能在互变,物质的现象与能量互相在变化,但能总是存在,而能是什么东西呢?彻底地说,还是空的,不过科学的空与佛法的空不可拉在一起讲,中间是有出入的。然而要知道,科学到现在还没有最后的定论还在求证中。我们要晓得这个知识,来配合理解。所以一切万有,说它迁而不迁,看起来有变动但也等于没有变。

永明寿禅师从《楞严经》中引述有关见性的经文以后,又加了那么多的结论,然后又引用《楞严经》的原文了。

如经云:波斯匿王起立白佛:“我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子咸言:‘此身死后断灭,名为涅槃。’我虽值佛,今犹狐疑。云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。

我们要了解历史,佛在世的印度,等于我们中国春秋时期一样,也有很多的国家。这个“”字在二千多年前的中国与印度,不是现代国家“”字的观念,那时候的“”是地方政治的区域。波斯匿王就是靠近中印度一个地方的国王。他给释迦牟尼佛盖了一个讲堂,所以有时候佛一年中间总有几个月,带领许多弟子前往居住。讲《楞严经》的时候,佛就是在这个讲堂里头讲的。这部经上说,波斯匿王站起来问佛了。“我昔未承诸佛诲敕”,我从前还没有亲近你的时候,看到印度的外道大师迦旃延毗罗胝子他们都说“此身死后断灭,名为涅槃”,他们认为人这个身体死了以后,就没有了。实际上那个时候求快死,早死早了早好,而死了那时候那个境界叫涅槃。我们要知道这种哲学家的理论、说法,差不多等于现在流行的唯物论:死了就死了,人是个物质的东西,说什么死后有灵魂?没有的,两派理论,看似相同,但稍有不同,只能说两者差不多。因为印度外道不怕死,并且认为死的那个境界是对的,那个是道,叫做涅槃。

波斯匿王说,我从前听两位大师是这样讲的,现在听了您老人家的话,“今犹狐疑”,你讲的理论我都信得过,但是我还没有成佛啊!我还怀疑哩!波斯匿王讲的是老实话,实际上,我们现在一般学佛的人,尽管信佛,只要信佛,徇自信就可以成佛,明心见性,你信不信?不要睁眼说瞎话,有时自己并不相信,有时相信却又信不过。

云何发挥,证知此心”,他说,怎么样想办法,请你“发挥”,很透彻地跟我讲,使我得到证明。“证知”,注意这个“”,不是理论上知道,佛学很好,佛经讲的很好,那是你的理论,你要真的身、心两方面投进去,象科学一样地去求证。“这是一杯水,你知道吗?”喝喝看,“嗯,是水。”“咸的还是甜的?”“是水,没有咸也没有甜。”“现在放了糖,变成甜水了。”再喝喝看,“嗯,甜的。”这叫证知,如果告诉你,“放了糖,水变甜水。”你说“我相信。”“你喝了没有?”“我没喝。”那你是迷信,甜到什么程度你也不知道。所以我经常说,佛法以现在的观念来讲,是要有真正的科学精神,要我们自己身心投进去,完全得到证明。

所以波斯匿王请佛发挥,以证知自己的本性就是不生不灭地永远存在。他说:“佛啊!这不但是我个人的要求,‘今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。’而且是在坐的大众,乃至于您的出家弟子们没有悟道、证道的人,还是有漏之因,六根都在外漏,都同我一样,都要听这个道理。

佛告大王:“汝身现存,今复问汝,汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”“世尊,我今此身终从变灭。

这段《楞严经》原文,翻译得最美了,道理也讲得很透彻。“佛告大王”,佛就答复波斯匿王,我现在问你,“汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”我问你,你现在人站在这里,你这个肉体,永远象金刚一样永远不变吗?还是随着时间要变坏了的?上面这几句是佛反问他。“世尊,我今此身终从变灭”,老师啊!我这问题很简单嘛,我这个肉体,总归要死,要变灭的。

佛言:“大王,汝未曾灭,云何知灭?”“世尊,我此无常变坏之身,虽末曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐消殒,殒亡不息,决知此身,当从灭尽。

佛所讲的话,现在称为经典,在当时就是论辩、问答的记录。佛说:“那我问你,你还没有死,你怎么晓得你一定会死呢?”这个话问的很妙。

波斯匿王答复佛说,老师啊,“我此无常变坏之身”,我现在这个身体,不会永恒存在,总归要变去。这个肉体“虽末曾灭”,还好好地站在这里,但是,“我观现前,念念迁谢。”这句话很值得注意了。现前,就是现在此时此刻。我们反省自己,“念念迁谢”。我闪的眼、耳、鼻、舌、身固然由于接受了刺激,而会起种种念头,但即使没有这些刺激,我们的意识上也不停地涌起念头,跳跃在现在、过去与未来之间。这些念头在迁流、散掉之中。

新新不住”,好像有新的念头产生了,但又停不住地消灭了,如此在不息的心海中翻浪,波斯匿王由此体会到自己的生命,就象念头般在生生灭灭之中。

如火成灰,渐渐消殒”,我看我们这个生命,由现在这个状况就知道将来的,就象火烧东西一样,慢慢成灰,渐渐消失。“殒亡不息”,时间促使我们这个生命不朽地消耗,以至消散,没有了。“决知此身,当从灭尽”,因此可以断定,此身有一天就会谢了,没有了。这是波斯匿王对佛所提问题的答复。


《宗镜录略讲》第39章 观花眼 流水心

佛经的问答往往都是一层一层转进的。佛先用波斯匿王提出问题,《楞严经》上。是这样说的:

佛言:“如是大王。汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?”“世尊。我昔孩孺,肤腠润泽,年至长成,血气充满;而今颓龄,迫于衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久。如何见比充盛之时?”佛言:大王。汝之形容应不顿朽。”

这是很容易懂得;佛就说,那么你现在的年龄已经很大了,你的像貌和你当小孩的时候比较怎么样?波斯匿王就从自己小孩子时候的身体谈起。肤,皮肤。中医书上叫腠理,指皮肤的内层这些肌肉。也就是说,皮肤及其内层的这些肌肉都很光润,充满张力、弹性。身体各方面都发展到颠峰。“而今颓龄,迫于衰耄”,现在年龄很大,身体衰老了。“形色怙悴,精神昏昧。”;身体(包括脸部)的形状与气,都自然老化而干枯、憔悴了。精神呢,昏昏沉沉,每天看人也迷迷糊糊的,头脑也慢慢地“憨憨”(闽南话)啦。头发也白了,脸上也打皱啦。“逮将不久”,我看我自己活不了多久。“如何见比充盛之时”,那怎么能和童年的那个时候比啊。

佛说话像法官问话一样,一层一层逼过来的,他说:“那么你个形貌相状总不是一天就老到这个样子啊!”当然,一般人不是这样的。不过,最近外国报导,有一个五、六岁女孩子,突然一天当中,就老了好几年。现在只有十九岁,看来却已经有五、六十岁那么老了,这是一个特殊的老化病历。

明明童颜暗里老

王言:“世尊。变化密移,我诚不觉;寒暑迁流,渐至于此。何以故?我年二十,虽号年少,颜貌已老初十年时;三十之年又衰二十;于今六十又过于二,观五十时宛然强壮。

变化密移”,我们学佛的人要注意了,这是点眼的地方。人的身体变化随时要注意,不知不觉之间就衰老。我根据修道作功夫的道理经常观察到,人的衰老往往是这样走法:平常好好的,一下子就掉下去;掉下去后就慢慢稳住了;然后,隔一段时间,你看到没有衰老,其实,是不停地渐渐累积起来的,到时候他就老一下,所以要小心。当你精神绝对健旺的时候,要晓得修持。可惜我们一般人学佛打坐,总是等到“莫法度”(闽南语)的时候,才想:“算了,我还是学佛的好。”等到精神一好起来,却又改变主意:“这个慢慢来,我还是先做一点事情好。”这是很严重的问题。“我诚不觉”,说句老实话,我自己都不觉得变化。

寒暑迁流、渐至于此”我们看到这八个字,时间、气候的变化,随时影响你的生命。所以这气候的变化在中国医学,就叫做外感。春夏秋冬之间的气候变化,尤其是风、寒、暑、湿的外感,在你还未知觉时,已侵入到里面,再加上喜怒哀乐、七情六欲等心理的变化,双层夹攻,这个生命很快的就过去了。

何以故”,他说,什么理由?为什么呢?“我年三十,虽号年少”,二十岁少年,但是“颜貌已老初十年时”,可是回头来跟十岁时比,二十岁已经嫌老了。不信的话,请以十岁小孩的眼光来看就知道了。“三十之年又衰二十”,到了我三十岁的时候,回想起来比二十岁又老多了吧!“于今六十又过于二”,现在六十二岁,想退回去变五十岁,这就做不到了。六十二岁回想,如果我现在是五十岁就好,“宛然强壮”还是很有活力。

其实我们的身体,差一年就差得多了。所以我经常跟老友说笑,五十岁的朋友们,一年不见,碰了面会说:“最近好吧?又一年不见了。”一年为期还可以,到五十五,半年不见,要问一次了。算不定半年以内,他就退票了。到了六十的时候,差不多一两个月要问一次。六十开外,半个月不见,你赶快打听、打听。快得很哪!

当然啦,像有一天在路上碰到一位朋友,“嘿!廿年不见,你头发那么黑,好哇!”“啊!染的。”“喔!这样啊,那你还有希望啊。”既然六十岁还去染头发,他当然要抱很大希望啊!但拿心理学来看,却是多大的悲哀,想要回转四十几岁那个样子,就是逃避心理,想要逃避现实;可是,现实逃避不了的啊!老了就是老了。

世尊。我见密移,虽此殂落,其间流易且限十年。若复令我微细思惟,其变宁唯一纪二纪?实为年变。岂唯年变?亦兼月化。何直月化?兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那,念念之间,不得停住。故知我身终从变灭。”佛言:“大王。汝见变化迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,知汝身中有不灭耶?

这一段文字写得很细腻,如果以电影手法就很难表演。波斯匿王站在佛前面答完了话,大概沉思了一下,又接着报告下去。

我见密移”,我的观念看起来,这个生命绵密的在变化,“虽此殂落”,虽然看着它,一下就掉下去了。“其间流易且限十年”,中间的变化是姑且以十年为单位来算,“若复令我微细思惟”,我现在自己很仔细的思考研究,“其变宁唯一纪二纪”,“一纪”是十二年,这是中国的看法,他说,变化岂以十二年做为一个阶段啊!

实为年变”实际上每一年、每一年都不同喔!任何一个人,一年不见,样子就变了。“岂唯年变”,他说不对、不对,岂是一年变化,“亦兼月化”,一个月、一个月就不同了,但还不对,“何直月化?兼又日迁”,不也是一个月,天天都有不同。

最后他的结论是“沉思谛观”仔细想来,“刹那刹那,念念之间,不得停住”,不能拿天天来计,每一钞钟,人都在死亡中,都在变化中。“故知我身终从变灭”,由此看来,我们这个生命,最后它变不动了,不再变化了(我们客气点不要把它讲出来),那当然就停摆了,就好了吗!它总归要停摆的。

好了,这佛啊,教化像抓蛇一样,慢慢的赶,把蛇赶拢来,盘起来了,三个指头捏那个脖子,三寸,就这么一捏,佛跟人家辩论,总是用那个方法,一点一点把你勾,勾得没得后退了,他一拳就来了。

佛言大王,汝见变化迁改不停”,佛说,你总算了解了,人世间一切变化无常,生命的变化变迁很快,而且从不停止的。“悟知汝灭”,因此你了解,自己总会有一天停摆、死亡。

亦于灭时,知汝身中有不灭耶”,但是你知不知道,一个人当死的时候,身体里头有一个可以不死的东西?本来生命是不一定指这个身体,但是拿活人来讲,这个生命的功能,还活在这个身体正面。所以可以拿这个身体做代表。

波斯匿王一听,这叫做穷人得宝,一定笑得都合不拢嘴来了,不过还是要定下心来,回答佛的问题。

波斯匿王合掌白佛:“我实不知。”佛言:“我今示汝不生灭性。大王,汝年几时见恒河水?”王言:“我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时,即知是恒河水。”佛言:“大王。如汝所说,二十之时衰于十岁,乃至六十,日月岁时,念念迁变。则汝三岁见此河时,至年十三,其水云何?

波斯匿王赶紧合掌致礼,坦白回答佛说:“我实不知”,我实在不知道,最好你给我一点开示,我不死最好了。佛说:“你注意啊,我马上告诉你,你现在的体内部有一个东西永远不变,不死的、不老的。”佛接着提出问题:“大王,你几岁的时候亲自看到恒河的水?

在释迦牟尼佛还没有建立佛教以前,印度传统的文化,都是婆罗门教,也就的现在印度教的前身。婆罗门教是拜天的,拜天主,耆婆天是天神、天主之一,天主有很多。

他说,当我三岁妈妈牵着我,带我走路经过这条河,那个时候三岁时,我第一眼看到,妈妈告诉我这就是恒河。当时,我的印象很深刻,现在还记得。

这里头看个问题,佛为什么要拿水流来比方,这个问题先把它安在脑筋里,要注意!

佛说,如你讲的,廿岁的时候比起十岁来已经衰老得多了。乃至活到六十岁开外的人,这六十年当中,每年每月,每月每时,每分每钞,都在刹那刹那间迁移变化。“则汝三岁见此河时”,那么你在三岁的时候,看到这条河流的水。“至年十三,其水云何”,过了十年,到了十三岁那个时候,看这个恒河的流水怎么样呢?

王言:“如三岁时宛然无异,乃至于今年六十二,亦无有异”佛言:“汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时,观河之见有童耄不?”王言:“不也,世尊。

他说,我三岁的时候看到这条流水,现在六十几岁看到还是这条流水,没有什么两样。

佛说,你刚才讲自己感伤年纪老了,头发白了,脸也比童年时多了很多皱纹。那么,你现在眼睛看这条恒河,跟你童年时,你那个能看见的那个作用,有没有因年纪的老幼而有所不同?

波斯匿王答得很干脆:“并没有什么不同。

为什么他会这么回答?请注意!“观河之见”这四个字,如果佛只是这样笼统的问:“那么大王,你六十二岁所见的有不同吗?”假使我是波斯匿王,我的答话是“有不同”。我三岁到十几岁看那恒河,看得清清楚楚。我眼睛没有老花,也没有散光,也没有近视,很清楚。现在我老了,虽然看见的还是水,却有点迷迷糊糊了。对不对?所以要注意问的是能见的道理,先不要想到明心见性上去,所见对现象虽然不同了。但能见的功能还是一样,是没有变。

佛言:“大王,汝面虽皱,而此见精性未曾皱。皱者为变,不皱非变。变者受灭。彼不变者,元无生灭,云何于中受汝生死,而犹引彼末伽梨等,都言此身死后全灭?”王闻是言,信知身后舍生趣生,与诸大众,踊跃欢喜,得未曾有。

佛说,你的面虽然皱了,老了。这里下了一个定义,“见精”,等于能见的那个功能,这里没有用见性,所以与明心见性有不同。但是这见精,如果讲学佛成道作功夫亦是有很大作用的。现在教育普及了,近视越厉害,就是懂得如何保养这见精。

此见精性未曾皱”,眼睛的各种组织虽然老化了,但这见精本身具有的性能、功能,却没有老化。

皱者为变”,外面的面皮看到皱了老了,那个是变去了。“不皱非变”,那个生命中间有个见精,没有变过。“变者受灭”,能够变去的,那个有生死。而那个不变的见精,生命功能,“元无生灭”,没有生灭,没有生死。你要找到这个东西。

云何于中受汝生灭”,所以在我们生命当中,那个东西,他本来就不变的,不生也不灭的。死了是外形死了,肉体死了,那个功能没有跟着你的外形变去而死亡的。

佛最后对波斯匿王说,以你过去所学的那些老师,末伽梨等,认为这个身体死了。那“见精”(勉强以中国话“灵魂”来代表)也跟着死去了,这是不对的。何必引用他们的说法?

波斯匿王听到佛那么一指出来以后,相信了。这时于是悟道,于是明心见性,相信了而已。至少在理论相信,这个生命里面有一个东西,“舍生”,丢开了这个身体死掉以后;“趣生”,另外又去投胎,不一定变人,总是抓住另一个生命。

观花眼 流水心

讲到这里,我们要注意两点:第一点,为什么叫波斯匿王要以流水来看呢?为什么没有像在灵山会上拿花来看呢?

灵山会上是看花,大家都晓得,佛拈花示众,那么转一转,不说了;迦叶尊者笑了一下,佛就说,你懂了。那花与迦叶尊者的笑,是另外一回事。但就看花的功能来说,是一样的。我们今天眼睛看花的,与六十年以后看花的,看的是不是都那么好看呢?一样的。等于唐朝人有两句诗:

年年岁岁花相似,岁岁年年人不同。

可是佛为什么还是用流水做比方?流水与花不同,花到底一年有十二个月不同的花,正月开的花,落了要明年才能看得见,太烦麻了。“”也不能比喻,“”看起来是无形的;“”可以比喻,但“”的速度太快了,人的眼睛看不见它的迁移。人看见的物质现象,流水是最妙了。你看这股水,永远在流,因为人的脑子智慧很粗,只看到它的永远在流,实际上流水是每一分钟、每一钞钟过去了,没有了、变了。看到在流,是后面不断的接上来,前面的不断的流走了。过去的不可得,未来的不可得,现在不可得,这三段永远抓不住的。不停流的变化是无常,但是眼睛从表面一看,却以为它永恒的存在。

所以,你可以用这个比方来观察自己的生命。实际上,我们是随时都在死亡,随时又再新生,生生灭灭不已。

第二点要注意的是见精,眼睛看见,是有见精的作用,所以修道要守戒律,要六根不漏、六根收摄。譬如念佛法门,念阿弥陀佛,要都摄六根,就是把六根所有的精收回来。可能达到“心不乱”这“”不是精虫、卵藏的精,是精神的“”,勉强作个比方,等于这个电的能。佛家为什么讲修定呢?你修定了定以后,这六根放射的能,拉回来了,可以常在了。这是从见精引伸出来的这理。

《楞严经》不但说到见精,还说:“心精元明,含裹十方。”心精、心意识的。实际上,见精以及耳朵所听的闻精,这些都在心精之中。比如心精像一双手,眼、耳、鼻、舌、身等于五个指头,都属于心精。所以心精的元明,它的功能大得很,含盖了整个的虚空,这只讲“明心”,还没谈“见性”,所以《楞严经》前面所讲的,是指“见精”的见性,与“明心见性”的是两回事。

前面讲过,佛问波斯匿王,你小的时候,看过这河水是这样,六、七十岁看,是不是还是这样?他答说,是这样,佛就下结论说,所以你的见精没有老。这个道理懂了,但波斯匿王并没有追问下去,我如果在现场,就会代表大家发问:“世尊,我不拿年轻或老花的眼睛来作比较了。我也知道白天我看见东西,闭上眼,我看不见了,却看见黑洞洞的,也叫看见暗,这都是见精的功能。”我要请问的是,我睡着了,也不看,那见精在哪里?在脑子里?在心脏里?我现在活着有“见精”是没错。但死亡后,你老人家说,这“见精”是永远不灭的,既是不灭,那到哪里去了?

同学讨论到,人在死后的极短时间内,捐出眼角膜,可以使别人复明,如果是脑的移植,那会是什么情形?

现在科学与医学承认人的思想都是唯物,都是由于脑的反应。假定这个理论成立的话,如果将甲的脑移植到乙的脑里,乙的思想是不是与甲的思想一样呢?如果乙的思想与甲的不一样,那么就不是唯物的。若是乙的思想变成甲的思想,那么唯心论就要跨了。不过现在没有脑移植的病症,但科学的进步很快,相信不久将来就可以看到结论了。不过,结论之后,又会发生新的问题。

现代学佛,我是主张从真实的问题上,去找宇宙万有生命的究竟,不能沿袭老套,完全披着宗教的外衣。完全的宗教是,信了就是;但有时是信不下去的。真正的佛法是绝对的科学,这里头,问题就是问题,要认真去研究、证实。如果像其他宗教一样的对待问题;“宇宙万有哪里来的?”“主宰给你的。”“主宰怎么来的?”“主宰是……,唉信了就对,不要问。”那是完全的宗教,那就不谈了。

宗教家说:“你进来就行了。”哲学家说:“进来可以,但你应该开个门缝让我看到一点,不然也要告诉我里头做什么,我再考虑要不要进来。”这是哲学家的态度。宗教家说:“只要进来,你就得救了。”科学家就不然,科学家会说:“把门打开,是真的我就留下,不是真的我就走。”就宗教、哲学、科学这三种态度来说,真正的佛法,当然从“”入手,但这个“”包括哲学、科学,是要加以求证的信。盲目的叫我信了就得救,这是宗教性质的迷信。如果就只谈宗教,这没话说。如果真正是学佛法,那么就要有实证的科学精神。与波斯匿王的讨论,正是启示我们一步一步求证的典范。


《宗镜录略讲》第40章 无言处 千口说

佛与波斯匿王讨论“见性”的问题,他们辩论的结论是:人的生命有一个不生不死的东西,佛当时提出一个名词叫“见性”。

当此生命谁为主

对于“见性”,我要再强调一次,通常我们看到“见性”二字,往往会将之与“明心见性”连在一起。“见性”这个观念,当然代表唐代以后禅宗的宗旨,它的来源是从《楞严经》释迦牟尼佛“七处征心”、“八还辩见”而来。上次讨论的中心重点在此,而留到这次要讨论又更加难以说明。

佛与波斯匿王谈到“见性”,佛告诉他以眼睛做引导,当张开眼睛时看得明明白白,闭起眼睛看见了,看见那个什么都看不见的样子,我们叫它“黑暗”。“”与“”有代替,是两个不同的现象;那个“”见明、见暗的,并没有跟着明暗现象而变化。这是上次的结论。严格而言,这在学理上叫“见性”,以现代观念来说,我们不讲宗教盲目的信仰,真正佛法是要“正信”的,正信是要求证的,所以佛学上有一个名词叫“证得菩提”,求证到真正的作用。因此,从求证的层面,我们必须先在逻辑上做一个论辩。

开眼见明、闭眼见暗,明暗两种现象有交换、有代谢,不管这两个现象,那个能见明见暗的,也不生也不灭。在理论上,我们承认这个说法,但是这里有两个问题:

第一个问题:当我们活着时,眼睛、视觉神经没有毁坏,可以见明见暗;当我们死亡,眼根的生理结构也还没有坏,然而却看不见明看不见暗,那个时候本性天哪里?佛与波斯匿王只讨论到活着的时候,死后怎么求证?这是第一个问题。

第二个问题:当我们醒着的时候,开眼见明、闭眼见暗;当我们睡着,既不作梦又没有张开眼睛,那个见性到哪里去了?这是第二个问题(不过有些人虽然未张眼,梦境中仍能见到一片光明,此非一般人所能做到;有画家、艺术家的梦境是彩色的,因为他们在意识上经常是彩色的。)

因此,我们可以归纳出一个结论:佛与波斯匿王讨论见性,眼睛能看见的“”,它本身的性能只能在活着的这一段来讲。也就是说,佛所举的这个例子,开眼见明、闭眼见暗,明暗二种现象有交接,然而能见明见暗的本身没有生灭,没有生死,这只是指活着的时候,眼识配合眼根而起的能见的性能而已!如果以这个例子说明人的生命本身是不生不死的,在逻辑上有近于以偏概全的味道!

好,有关这段讨论到此为止。接着又是另一段:识相的生灭,这一段牵涉到唯识,即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识,及第七末那识、第八阿赖耶识等八识。

又如众生八识之中,前眼耳鼻舌身等五根及第八识,俱缘现量,得诸法之自性,不带一切名言,又无二种计度分别、随念分别,即现前不生灭。

永明寿禅师在这一节举出唯识的道理。

研究唯识的经常碰到心、意、识三个字,心意识在小乘经典出现得特别多。实际上不论大乘、小乘经典,归纳而言,以中文来讲,心意识三个字够用了。不过,有一个问题要注意!现代研究心理学的都在心意识的“”这个地方转。

八识是把心的整个功能分成八个部分。知道八个识,只能说有唯识的常识,没有深入研究,因为深入研究唯识学不是那么简单。

八识把心的作用八个部分,前面分成眼耳鼻舌身五根。注意“”字,以现代观念言,即是生理作用,不是五官。生理学上讲的五官是指包括眉毛的头部;佛学所讲的五根不包括眉毛,它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体,这是古代的分类。

现代研究有很多人不同意这种分法,他们并不是不相信佛学,也不是佛说的理论错了,而是不完全同意古代的分类。现代研究认为眼耳鼻舌即包含在身识,何必个别分出?有人认为古代的分类不合逻辑。不过,也有人申辩,眼耳鼻舌身与我们这个生命活着起作用关系很大,至于身识不是整个生理机能,而且生理的脑神经,这代表身根的作用。根据现代生理学也是一样,比如中风后半身无知觉,是脑神经某一部分受损或阻塞,所以身根主要是指脑神经。持这一派理论者,认为不同意古代“眼耻鼻舌身”的分类者,是误把身识的身,当作全体的身。这是旧佛学配合现代观念的解释,对错与否,我们不予定论,只是向各种介绍。

此外,又有人提出问题,现代医学进步,有损献眼角膜者,当人在刚死之际,取其眼角膜冰冻或立即移植患者身上,患者又可重见光明。现代人又要讨论一个问题了!这是眼神经细胞没有死亡,眼睛里有眼识,眼识没有死亡,当眼角膜移植到他人身上时,他人的眼睛是否能象原来的主人那样看得习惯?这都是佛学中研究的,而现代以科学研究新产生的问题。

那么,以佛学来看这个解释,取下眼角膜,眼识没有死亡,眼识的根本是什么?是整个阿赖耶识,整个阿赖耶识是一切众生同体的,我的给他、他的给我都一样,这个功能相同。所以,与现代唯物思想辩驳心意识的问题,很容易解释得通,不成问题

唯识学的“三量”说

心起作用的最后一部分–第八阿赖耶识,它含藏一切种子,含藏若干万亿动数的过去,若干万亿劫数的未来,乃至于现在。以现代观念言,这个功能含藏无穷尽的宇宙、无尽的空间、无尽的时间,整个功能都属于阿赖耶识的范围。那么,眼耳鼻舌身五根以及第八识皆是“俱缘现量”。我们再提醒大家注意!唯识学的三量–现量、比量、非量。现量就是呈现一切摆得很明白,也可以说是现在、当下,呈现在前面,的确有一个事实,一个现象,严格讨论唯识问题也很多。

有哲学论文,把“现量”比成西方哲学的直觉的境界;也叫直观,把“比量”当成客观。这种与西方哲学配合解释现量、比量的看法,对与不对,仍是个问题,我希望不要勉强凑合,哲学是哲学,佛学是佛学,科学是科学,彼此借助说明则可,便说这个就是那个,治丧的,因为范围不同,这一点作学问的同学要特别注意!讲宗教,可以借用;学术范围则不能含糊。

比量是由分别心来的,比如我们看到粉笔,意识知道是粉笔,好像小孩玩的太空梭玩具,这个观念是比量。看白板是白色,比黄色白一点,不过正式的白可能还要白,一下子我们脑子有许多观念马上进来。所以,能起思维、能起知觉、能起感觉,皆属比量。换言之,比量是相对性,不究竟的。例如我现在介绍《宗镜录》的道理,对与不对是比量,诸位听到,这个道理懂了,这个道理对与不对,也是比量。换句话说,现有人生一切知识、一切思想,在唯识学范围都认为是比量。比量非真实,不一定靠得住。

非量,比如幻想,或者精神病患者的境界有许多影子,自己想迷糊了,硬是看到前面有东西,实际上有没有?没有,那都是幻想出来的。一切幻想、不实在的东西,也不属于世间比量范围的,都属于非量的境界。唯识学就有这三量的差别。

有一位同学有一天向我提出问题。他说唯识的分类不大好,怎么说呢?他说三量就是一量,比量也好、非量也好,都是阿赖耶识功能的现量。我说对,你讲得没有错!他又问:那为什么唯识把三量分得那么严格呢?众生几乎被束缚住!这是因为后世研究唯识的,被一切名言(名相)观念给捆绑住了。

其实,非量是意识境界,拿现有立场讲是非量,也是相对的,它就是比量。例如,以现实世界来说,一名精神病患者,看到我们一般会笑,笑我们这些疯子怎么到这儿来?在他的立场看,我们的确是疯子,而在我们的立场看他是疯子,觉得他是非量境界。同样的,以他的立场看我们也是非量境界。所以非量与不非量,本身就是个比量。再说,精神不正常的人的境界,在他的范围所看到的东西,他认为非常真实,至于看法对不对是另一个问题,所以这也属于他当时的现量,三量功能本来如此。

量,翻成中文就是“范围”,真正讲佛法,阿赖耶识转过来,本体功能是无量的,你只要把握住那个原则,就晓得“”只是属于这么一个范围而已!为了让后世人了解心性的本体,只好在教育引导方法上作如此说明。

前五识,眼耳鼻舌身“俱缘现量”,开眼见明,眼睛一看是现量;闭眼见暗,也是眼识现量的呈现。耳朵听到声音是现量,听到一个听不见的,也是现量。一个聋子听不见外面的声音,却听得见自己内部噗咚噗呼响。就算没有耳聋,到了一个空谷,空气隔绝,什么声音都没有,听见没有?听见了!会听得害怕,太静了!那个清净也是一种现象,这是耳识的现量。这些是对唯识最普通的解释,其实还有更深的。

当我们张开眼睛,第一眼看到眼前景物那一刹那是现量,第二刹那就不是现量,眼识马上引导意识起作用,眼前所见皆是人头,头发有白的、黑的,少一点、多一点……意识的现量起来了,现量马上转过去。眼识的现量等于照相机,对好焦距按下快门的那一刹那(有些佛经说:一弹指是二十刹那,另有六十刹那、九十刹那之说,一刹那代表非常快速的时间,无法用秒来计算),就是眼识的现量。但是这个现量的境界不容易保持住,假定眼识的现量与意识的现量两者配合,意识不起比量分别,眼识不起第二刹那的动摇时,那绝对是见山不是山、见水不是水、看人不象人、看狗不象狗。象什么?什么都不象,就是有个东西过来就是,那是现量境相的一种现量。然而在唯识学上,这种现量叫什么呢?叫假象?不是真象,什么是真象的现量呢?一草一木、一灰尘、一点雨水、山河大地、猪牛狗马等,整个宇宙、一切万有等等,所呈现的世界是整个阿赖耶识的现量,整个阿赖耶识的现量就是这么一个世界,但它是刹那刹那在变化、生灭。

我们大概了解这些观念,唯识太麻烦,永明寿禅师他老人家提到,我们不得不替他讲清楚一点。

眼耳鼻舌身五根,以及后面那个功能–心体,体是勉强加的名词,不是当它有个实在的体,为了方便大家明白而说“”。心体的功能叫第八阿赖耶识,也是“俱缘现量”,它对的统统是现量。注意啊!第六意识能够分别的不算,前面的五个识与最后的第八阿赖耶识是“俱缘现量”。缘者攀缘、抓住。当眼睛一看,被前面境相吸引住,站在物质的立场,也可以说,前面的境相是不是也被我们吸引住?两者互相吸引,所以“俱缘现量”。

得诸法之自性”,不要看到“”就想到佛法;也不要当成是作法的师公,那就搞错了!同样一个“”字,用的地方不同,解释两样。“”代表一切事、一切物、一切理,万有的事情、现象,包括精神世界的理,所以前五识跟第八识“俱缘现量”,当它起现量,它在这个时候它了解一切法,一切万物本身的性体。不要把这个自性看成明心见性的性,如果有这一念,全体解释错了!我经常发现年轻同学著的佛学论文,在这种地方观念错的很严重,只要看到性,就是把明心见性、性空连在一起,观念就搞不清楚。“得诸法之自性”,“不带一切名言”。比如八识–眼耳鼻舌身意、第七、八识都是名词。“”,名词;“”各种言语文字。前五识与第八识“俱缘现量,得诸法之自性,不带一切名言”,当他一看前面,晓得这是人、这是鱼,鱼是法,人也是法,中间没有分别。举眼识为例,坐此回头一看好多人,张先生、李先生、男人、女人你全不管,这时眼睛现量一看,““得诸法之自性,不带一切名言”,就是这个道理。

又无二种计度分别”,没有人我、人法计度分别。计是心里计算,哟!好多人,这是“”。这些大概是什么人,这是“”。“”与“”在中文有不同性质。“”带数字性;“”有推测、推理之意,大概、比量。“分别”,男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分别。他说,现量境界没有这些作用。

随念分别”,能够知道这是什么就是什么,这是意识的念头,我们讲念头、念头就是这个。

刚才说开眼见明、闭眼见暗,能见明见暗的那个是阿赖耶识的现量,《楞严经》上说这个叫“见性”,我们说那个叫“能见”,至于明心见性,则要“能所双亡”,“”还要忘掉,这属于另一层道理,以后再说啦!

他说,在现量境上,一切能知是随念而来,意识起作用,随念分别。当我们一切境界随念分别的时候,比如八点钟开始上课,到现在已经过了四十分钟,每一分、每一秒都在生灭中过去了。这中间,我乱讲,诸位乱听的,对与不对,懂与不懂这些分别都过去了!“随念分别”,这分别的中间,它本身有一个现前并不生灭,也没有动摇过。就是八点钟到现在,那么多废话,我说过,你也听过,一生一灭,每个声音、每个动作、每句话,对与不对,都跳动过去了,我还是我,坐在这里听的清清楚楚。他说,我们活着的人在随念分别中,“即现前不生灭”,就是现在在你面前,就有不生灭的自性功能。

这一节不晓得我讲清楚没有?很吃力,硬是连吃奶的力气都拿出来了!只有那么大的本事!在我自己是很不满意,总以为报告的不清楚,因为这一段就是那么几句古文,即使勉强说明清楚,也要七、八万字的白话文,要在这么短的时候讲清楚,很难!诸位应该智慧高,透过我讲不清楚的话,你们应该清楚了,希望如此。

唯识学的修证路线

现在回转来讲唯识的理论,讲理论就是修证、做功夫。学佛的多半看过《六祖坛经》,六祖有两句名言:“六七因上转,五八果上圆”,第六识、第七识在因位上就可以转识;前五识、第八识则在果位上圆满。在座有学止观、参禅、念佛、修密宗的,有时候打坐,突然瞎猫撞到死老鼠,心境偶然清净一下,别以为这偶然的清净面就是明心!那个只是意识清净的现量,不过偶然碰到而已!大家在生活上都有经验,有时站在那里看一个东西楞住了!楞的经验,楞头楞脑,问他做什么?不知道,尤其考联考看书,看不进去楞住了!楞住了也是第六意识的现量,什么现量?第六意识无明的现量、不清明的现量,把第六意识不清明、无明的现量翻过来,很清明,有些人用功用得好,念咒子、参禅打七、念佛、参话头,心里累得不得了!象我年轻时学佛,有个同学被狗吓悟了,从此看到狗就拜,因为狗对他功劳太大了!他打七参话头,参的很辛苦,到了第七天,端了茶杯心里还在参话头,一脚踏到门外,刚好踩在一只狗身上,那只狗痛极了!大叫一声回头咬他一口,他受这一惊吓,茶杯掉地破了,人也悟了!就楞住了!可是那个楞是清明的。哦!他说原来是这样的,哈!他懂了,后来他说狗是他的善知识,这一辈子不但不吃狗肉,看见狗就拜。我这位同学姓杨,很妙的一个人。

那么,当一个非常清净,没有杂念、妄想。许多人认为这个就是悟,其实这是意识偶然清明的现量呈现,当然是很好的境界,如果认为这样就是明心见性,那大错特错。意识经常能保持这个清明、定的境界,念头过去没有了,未来念头没有来,当体很光明,没有杂念,你不要认为证到了大圆镜智,没有,连方镜、三角镜都没有拿到,只是意识的偶然清明。这个时候对了没有?对了!因上的。那么因上能够经常如此修持(这是求证,不是理论),如果能够永远这样定下去,也无所谓定不定了!站着这样,打坐盘腿也是这样,随时这样,所谓打成一片,慢慢忘记了身体,忘记了我,第七识的“”转了。那么这叫道吗?还不是,这只是证到因位而已!因为会变,所以叫“六七因上转”。如果你用功碰到这样的境界,你的六七识是有转机,这个时候贪瞋疾慢疑也不会起。你能把这个因位保持下去,就会证到果位,没有果位不是从因位来的。我现在所讲,是针对有许多朋友,偶然有这个境界呈现,认为自己悟了道,得了果位,这样认识是不对的。但是没有入门的,不管做什么功夫,净土也好,禅宗也好,非要走到这个因位上不可。


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