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《宗鏡錄》略講 4

南懷瑾

第31-40章


《宗鏡錄略講》第31章 遙兮飛天鳳

有情無情皆悉同體,入此三昧所感業故,令一切眾生及以樹木湧泉悉皆歸流,悉皆低枝,悉皆稽首。

他說由於善業的業力所感而到達三昧(悟道)的境界,此時一切有情的眾生,及無情的樹林、湧泉,全都歸到法性之流,平靜了!佛經甚至記載,樹木自然躬身合掌、彎腰、磕頭。

中唐以後唐玄宗時代,皇帝親自在朝廷主持佛學辯論,就有人辯到有情無情說法的問題。有人說沒有見過無情說法,浙江南陽忠國師即引用《華嚴經》“剎那說、眾生說、三世一切說”等經典記載,作為無情說法的根據,說明一切物質世界都在說法。譬如《阿彌陀經》講西方極樂世界有七寶行樹、水、鳥等一切音聲皆在念佛、念法、念僧,這就是無情說法。所以洞山禪師於此有省,作了一首偈子:也大奇!也大奇!無情說法不思議,若將耳聽終難會,眼處聞聲方得知。

有情說法,那還容易懂!山河流水無情之物說佛法,實在不容易懂、悟道了!他說用耳朵聽無情說法永遠聽不到,用眼睛聞聲,才知道無情皆在說法。這其中有非常奧秘的道理。

遙兮飛天鳳

夜叉羅剎悉皆息惡,以明智隨一切眾生,皆與同其業用,一性無二。如世間帝王有慈悲於人,龍神順伏,鳳集麟翔,何況人焉,而不歸仰?

真到達明心見性悟道的境界,夜叉、羅剎、一切惡魔自然沒有壞心眼,都在慈心的感化之下,發了慈悲之念。這就是智慧的成就、智慧的解脫。“以明智隨一切眾生,皆與同其業用”,到了悟道的境界,有情無那情都會跟着善念起作用。“一性無二”,本體是一個,本體的功能發起來就是一股力量。

龍神順伏,鳳集麟翔”。根據中國文化的觀念和歷史記載,中國上古時代天下太平,社會人心都是至善的時候,龍、鳳、麒麟自然出現。到了孔子的時候,這些動物都絕跡了,最後有個地方得麒麟,死了!孔子聞而絕筆,不再作書,準備“涅槃”,為什麼呢?在一個亂世生出這麼一個東西,非其時也!時間生的不對。孔子因麒麟而知道自己的命運,麒麟死了!人中之麟也該走了!當太平盛世之時,龍神順伏、鳳麟齊集翱翔,更何況人,哪有不向善歸仰的?

況此大光王,智徹真原,行齊法界,慈心為首,神會含靈,與眾物而同光,為萬有之根本,如摩尼寶與物同色,而本色不違,如聖智無心,以物心為心而物無違也。明同體大慈悲,心與物同用,對現色身而令發明。

這一段一氣呵成,無法切斷,此乃古文寫法,一個觀念接一個觀念,有如一股流水,一個浪頭接着一個浪頭,文章氣一筆下來,卻是很多觀念連成一氣的。

他說大光王“智徹真源”,《華嚴經》提到大光王。智慧的光明與宇宙有相的光相關連。有幾位同學打坐到了這個境界,在定中自己的光明起來了,但是這個光遠不是自性之光,雖然有光明還是自性光明起的用,即所謂子光。子光從母光來,母光是大光王,是本性自性無相之光,即常寂光。《楞嚴經》大勢至菩薩的念佛法門,也就是子母光相會,有相光與無相光會合的道理。

何以稱為大光王佛?因為“智徹真源,行齊法界,”悲智雙運。“智徹”,徹底透徹,大徹大悟,得阿耨多羅三藐三菩提。他的智慧已經透徹宇宙萬有的本體,了悟本源自性,證到真知。真即真如,代表本性,源即根源、根本、自性。那麼他的大慈悲的功德、行為是“行齊法界”的,他的慈悲與我們一般人的慈悲不同。例如,媽媽愛兒女是母親的慈悲,可是有些媽媽真到了要他命的時候,寧可把孩子捨棄,並不是每個母親都真愛兒女。就算這個媽媽犧牲自己,也只是愛自己的兒女,不能愛別人的兒女,雖是慈悲,但有限量。

真慈悲的佛菩薩“行齊法界”,沒有範圍,這個行是他的大悲大願、大愛之行。一般所謂普愛天下人還是限量、只愛這個世界的人。三千大千世界雖各有其天下,但只要法界圓融,是沒有界的。所以“智徹真源,行齊法界”八個字,包含了佛法的智悲雙運,一般人的觀念中的偉大二字還不足形容,因為偉大二字仍有範圍。

慈心為首,神會含靈”是講悟道的境界。如果有人問中國禪宗所謂悟道的境界是什麼?就是“慈心為首,神會含靈”八個字。光是撲通一下,青蛙跳下水,那很容易,沒有什麼悟不悟。夏天天氣熱,突然到了阿里山頂,好舒服啊!我們可以形容它象禪一樣,但到底不是禪,只是偶然比較性地得一個清涼、清凈而已。真的到達那個境界,自然慈心發起,並沒有刻意要自己生起一種慈悲之念,自然對一切眾生慈悲。

那麼,慈悲心發起是怎樣?看到人就掉眼淚嗎?那是神經病,那不叫慈悲。慈悲發起,“行齊法界”,無所謂慈悲!喜怒哀樂都是慈悲,現菩薩低眉是慈悲,現金剛怒目也是慈悲,已經沒有慈悲的形跡了,此即謂滅跡。你看不出來他的慈心,這才是慈心。你看他瞪眼睛,說不定還要揍你不拳,但是他是真慈心,這個是“慈心為首”。

神會含靈”這四個字沒有辦法解釋了!中國文化常講精氣神,神,升華到精神領域,與所遇物、法界會合成一體,等於某個光與其他的光合成一種光,最後分不出二十燭光、四燭光或一百燭光,此為“神會”。神會了,光還是相、還是用,換句話說,講光,光雖已不是普通的物質,但它仍是物理的東西。神比物理還要高一層,中間有一個東西,這個東西講不出來,叫它靈性,這個東西含在光明中間,也包含着光明。

我這樣解釋也並沒有把“神會含靈”這句話的意思解釋清楚,無法解釋,也只好如此帶過了。這八個字只可意會,不可言傳。等於兩個好朋友坐這裡,你看看我,我看看你,連下巴都用不着翹,兩雙眼睛一看,“神會含靈”,笑一笑,懂了!

悟了以後,“與眾物而同光,為萬有之根本”,心物一元,物理有形的光,與自性無相的光配合。以現代觀念牽強地說,中國歷代祖師物理都是通的,他們知道萬物本身都在發光,連煤炭也在發光。象我們的眼睛,光光相接才能看到,其實一切眾生也是如此。“為萬有之根本”到達這個境界,才可以說明心見性悟道!你不但見到那個本體,你本身也變成那個本體的功能之一了,為萬有之根本。

這個時候,你見到自性“如摩尼寶珠”。摩尼是梵文,有珠寶、離垢、如意等譯名,《涅槃經》說:“摩尼珠投之濁水,水即為清。”《仁王經疏》還說:“會意翻雲如意寶珠,隨意所求皆滿足故。”總之,是無價之寶。但是有誰看過摩尼珠?沒有人看過。只有《法華經》記載:龍女“年始八歲……有一寶珠,價值三千大千世界,持以上佛”。她把自己生命之珠獻給了佛,大概只有佛看過。

那麼,這顆摩尼珠怎麼看不見呢?因為它“與物同色”,在什麼環境就變成什麼顏色,色盲也好、近視眼也好,個個都說看到了。事實上,摩尼珠是什麼顏色?無定色,隨眾生的業跟它所知的量而呈現,如《楞嚴經》所說:“隨眾生心,應所知量,循業發現”,所以是“與物同色”而“本色不違”。

摩尼珠本身有其顏色,什麼顏色?不得而知,只有摩尼珠本身知道,或者成佛的人也知道。《金剛經》上說成佛的人有五眼,肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼。天眼有很多種,欲界天、色界天、無色界天的天眼各有不同,慧眼、智慧之眼。佛眼是什麼眼?不知道,大概與我們的眼睛差不多,但佛眼看到什麼是摩尼珠的本色。等到一切色看不見時,看到自己本性的本色是什麼。這是拿物理世界的光來說明物理世界的相,都因光而呈現。

那麼,絕對黑暗的地方,什麼都看不見,是有相、無相?有相,那是黑相。黑相也是相,因為光波排列不同,把別的光遮住了!真到達無相之相,也並未離開一切相。這是勉強拿物理世界的光來解釋本性的光明,是合一的,諸位修光明定的,要特別留意這個道理。

無心處好用心

其次,講明心見性的心,“如聖智無心”,悟了道的人智慧成就,那個心是無心之心,有個心已經不是,所以《瑜伽師地論》有“有心無心地”。什麼是有心地?十地菩薩都還在有心境界,至於二乘羅漢更是有心地,並沒有到達成佛的無心地,只有無餘依涅槃境界是無心地,有餘依涅槃仍是有心地。聖智到達無餘依涅槃是無心。

那麼,悟了道的人一切無心,還不是道,禪宗祖師說:“莫以無心便是道,無心猶隔一重關。”所以無念還不是道,無心要能夠起用。在哪裡看出無心?以無心為心,以萬物之用為用,以萬物之心為心。

如果拿這個道理來解釋孔孟思想,講人心即是天心,這個境界就大了!所以張商英說,因為學了佛悟了佛理以後,才懂得孔孟之學,這是真實的道理。“以無心為心”,即儒家所謂的“天人合一之心”。“以萬物之心為心,而物無違也”,同物理世界一切物質不相違背,這就是悟後起用。

明同體大慈悲,心與物同用”,到達這個境界,才曉得大慈大悲沒有一個大慈大悲的作用。看可憐就掉眼淚、動不動就哭起來,那是小慈悲。大慈大悲不一定掉眼淚,還凶得很呢!可是卻在一怒之下而拯救天下蒼生。

對現色身而令發明”,注意這個話!相對呈現。真正達到了同體大悲,心物同用,自然相對地呈現在色身上。肉體本身每一寸肌肉、每一個細胞的光明都出來了、都變現了!這已不是一般所謂的“相由心轉”,而是徹底地心相一如了。所以佛的色身可以放光動地,“對現色身而令發明”,就是透視了這個道理。

故山原及諸草樹,無不迴轉向王禮敬,陂池泉井及以河海,悉皆騰溢注王前者,以智境大慈法合如此。

《華嚴經》上又形容大光王菩薩以大光王佛的境界來修法,當他一出來,一切山河大地自然被這個光吸引住,馬上歸心頂禮,等於磁石吸鐵。“禪宗”及“華嚴宗”講互回,一般學佛說迴向,就是這個道理。念經迴向,迴向就是感應,相互的關係。他說大光王佛修持到達光明自性的境界,當然這些話都要我們做功夫求證。

到達那個境界,就知道萬物皆歸於己,此即莊子所說:“無地同根,萬物合一”,那個力量自然迴向。乃至於山河渠水、海水、井水,光的力量一吸引,自然冒上來。不要說池水被智慧的神光吸引,氣功、太極拳練得好,手一提可以把臉盆的水吸起來,這個還是氣的道理。智慧神光是什麼力量?他說歸納一句話:“以智境大慈法合如此”,是智慧成就,發了大慈悲,智悲雙運的功德的力量,這是自然的力量,說明了明心修證的重要。

花為情凋 智開光華

若眾生情識所變之境,即眾生不能為之,如蓮華藏世界中境界,盡作佛事,以是智境非情所為。

這一節很重要。那麼,悟了道的諸佛菩薩何以有這樣大的神通力量?我們聽了簡直不可想象,只能說是神話,稀奇嗎?一點都不稀奇!我們都有,這是我們人性本有的功能,不過因為我們被妄想、情意、煩惱等情識所遮住,發不起來。

實際上諸佛菩薩的神變,也就是凡夫眾生的情識所變之境。情就是感情,喜怒哀樂七情六慾,如父母之情、兄弟之情、男女之情。這個世界最容易了解的是男女之情,男女談戀愛,想得厲害時在夢裡呈現,兩個做同樣的夢,那種情識是普通的情。眾生的情識也有這個力量。

譬如書家構思一幅山水書,當他進入構思的情境,你叫他他都懶得動。修密宗的人懂得這個道理,觀想就容易了。一個寫文章、寫詩的人,想到入妙處渾然忘我,你過來碰他一下,他也不知道,這是情識所變的境界,屬於凡夫境界。把這種凡夫情識境界轉化放大歸到本體,即變成佛菩薩的力量,佛菩薩也是凡夫做的。所以說:“眾生情識所變之境,即眾生不能為之”,眾生可憐的是自己這個功能發不起來,自己做不了主,都被依他而起。

比方,天氣熱的時候,假定有修定力作觀想專一的人,一上坐觀想自己坐在阿里山頂很清涼,馬上不流汗,這很容易實驗到,因為情識所變,甚至定的力量較深的,過一會兒就要加衣服,阿里山下雪。那是假的嗎?假的,是你情識所想。真的嗎?真的,你真會發抖、感冒,因為自他不二。

你們沒有受過這種訓練,不知道,坐在那裡一邊打坐一邊擦汗,那早就依他起,你打什麼坐?通通跟着情識所變,被外境所轉。凡夫眾生不能為之,自己轉變不了這個業識,因此依他而起、隨他而變。能夠轉得了,差不多了!所謂修持的功力就在這裡,這個境界轉得了,慢慢地心理行為的境界也能轉,想發脾氣,把脾氣轉為慈悲,把煩悶轉為快樂,這就叫一步一步修行,修正自己的行為。

譬如有一位老同學要求我上譚不要穿長袍,我問為什麼?他說他看得受不了,他們在下面熱得要命,我這裡密不通風,他看我既不流汗又不擦臉,怎麼搞的?有問題。我說我是有問題,因為有怕冷的病,再加一件也沒有關係,你在心境上不要理它可以轉掉,你越在意越轉不掉,這些自己都可以作實驗,非常非常重要。

如蓮花藏世界中境界,盡作佛事”,所以他舉蓮花藏世界的例子,《華嚴經》講整個蓮花藏世界,一花一世界,一葉一如來,每一個灰塵、每一處髒的地方,都是佛的世界、佛的凈土。看你能不能轉得過來,轉得過來都是蓮花世界。蓮花不垢不凈,處處沒有分別。所以蓮花藏世界中的一切境界,善的惡的、是法非法都是佛法。這種功力如何修得到呢?

以是智境,非情所為”,注意這八個字,這是智慧成就,不是情緒、不是情感、不是情識、不是我們現在心量的知識。做功夫的要注意了!“以是智境,非情怕為”,你心裡想,我想做到,那是用感情、用妄想去做,做不到的。

那麼,剛才說觀想阿里山下雪,感覺清涼,這是情還是智?這是情轉智的過程境界,因為你曉得這個時候在做觀想,怕熱也是情識、感受,把怕熱的情識拿開,硬把它轉過去,就是這一轉,轉不動只好先把鑰匙拿到,什麼鑰匙,念阿彌陀佛就是這一轉的鑰匙,這把鑰匙有時候你打不開,轉不動,生鏽得厲害,你只好慢慢去轉。

故聖者以智歸情,令有情眾生報得無情草木山泉河海,悉皆隨智迴轉,以末為本。

修成功,智慧成就就悟道了,是“以智歸情”,智是主體,使情感歸向智慧。也就是說,情的境界化成智的境界。心能轉物,使一切有情眾生、物質世界山川草木河海等等,跟着精神世界轉動。“皆隨智迴轉,以末為本”,由枝末回到智慧的根本。

故如世間有志孝於心,冰池涌魚,冬竹抽筍,尚自如斯,況真智從慈者歟。

他引用二十四孝的故事,世界有志於孝順父母的,都能靠堅定的意志,使冰河跳出鯉魚,冬天哭出竹筍,更何況智慧成就的人,大願大行力量更大,願就是志。

冰池涌魚,冬竹抽筍”,現代人可能會以物理作用來解釋,這一點我們不管,據我所知,歷史記載有好多忠臣,當敵人打進來,硬是寧死抗拒,最後只剩下一個人也不投降,死了屍體也不倒。元朝、清朝就有好幾位這樣的人物,搞得敵人將領都不敢動,跑下來禮拜,等到敵人精神投降,屍體才慢慢倒下來。這就是唯心。

抗戰時,有一、二位中級將領對日作戰,要從敵方手中把陣地搶回來,身負重傷硬闖,自己都看到肚子破了,非打進去才死,結果打進去一笑、眼睛一閉倒下去,這就是精神的力量。以世間法來講,世間的肉體尚能如此,慈悲與智慧的力量更大。

故知得法界之妙用,用何有盡?從真性中緣起,起無不妙。

所以,智慧上悟了道的人,知道法界的妙用,本體就有這個功能,我們自性的本體有無窮的妙用。為什麼修道的人有神通?你說他修來的?修行修個什麼?就是把本有的自性的功能發出來,所以得了法界的妙用,悟到本來面目,悟到自性功能而發生作用,這個作用“用何有盡”,智慧無窮盡,神通妙用也無窮盡。

從真性中緣起,起無不妙”,從真空的自性中,因緣所感而起了作用。任何一起用都妙不可思議,不曉得從哪裡來。它無根的,從空性中來,空得越大,力量越大。任何事物的原理都是如此。所謂鯉魚跳龍門,為什麼鯉魚的力量那麼大?因為腹中有兩個空的氣囊。你真正得了空,發出來的智慧神通就大。

知行合一方為道

則理無不事,佛法即世法,豈可揀是除非耶?

到這個時候,理就是事,事就是事,你理論智慧懂到哪裡,功夫就到達哪裡。我們現在打坐學佛,不但智慧與功夫是分開的,兩條腿與頭腦也分開,頭腦想靜,我的媽!腿麻得受不了!心裡想多坐一下,腿實在熬不住,分成兩截。至於理與事更分兩截,空的道理都懂,坐在那裡都是有。聽到人來,趕快張眼睛動一下,空不了。

講起佛法來頭頭是道,嘴巴厲害得很,那有什麼用?自欺欺人的話講多了,只是快一點下地獄,因為你妄語,你沒有證到。說空有什麼用?以為自己空,做的都是有,那很糟糕!已經種下了地獄種子。所以理真到了、慧也到了、事也到了。自以為理到了,卻定都定不住,不要說定,坐都坐不住。理與事合不起來,那這個理就不是真到了。隨便講不是真到的理,豈不是造口業嗎?雖然講的是出世法,卻以善因而種惡果,因為你隨便談空,把因果談錯了,很嚴重!

動嘴巴的朋友要特別注意!

到這裡“理無不事”,入世法、出世法沒有分別的,這個時候,佛法就是世間法,也就是六祖所說:“佛法在世間,不離世間覺。”這時,“豈可揀是除非耶”,平等平等,無有分別,沒有出世入世的分別。

事無不理,世法即佛法。寧須斥俗崇真耶?

這個“”就是定力的功夫,功夫到了,智慧就出超,雖然身體在世間,做生意也好、做公務員也好,挑蔥賣蒜開車乃至挑糞都可以,但他是出世的高人,他已經是菩薩的境界,世法即是佛法。

寧須斥欲崇真耶?”這時你不要認為這個是在家人、普通人沒有佛法,認為住山的、出世的才是真的佛法,那完全錯了!在這個時候沒有差別的。

但是未入宗鏡,境智未亡。與夢念而異法現前,發閫(焰)想而殊途交應。致玆取捨,違背圓常。所以不能喧靜同觀,善惡俱化者,未聞宗鏡故耳。

但是一般人沒有悟道,沒有證達宗鏡的境界,境界是境界,智慧是智慧,兩者均未達到空。真正大徹大悟是“智境雙亡”,好像等於我告訴你們這杯茶不冷不熱,只有三分熱,你們聽懂了,沒有喝體會不到,喝了一口才知道這杯茶溫到什麼程度。境智雙亡,既沒有茶,也沒有著溫也沒有著涼。你們諸位聽了,也懂了,不是你們的,這是“”上懂。“”上到了以後,境智雙亡。沒有到達這個境界是境智未亡,沒有空掉。

與夢念而異法現前,發閫(焰)想而殊途交應”。又是一副對子,永明壽禪師文章寫到最後的結論,才氣就洋溢出來了。“與夢念而異法現前,”他說平常都在打妄想,白天瞪着眼睛做白日夢,夜裡睡覺做妄想夢。妄認這是小乘那是大乘,這樣對那樣不對,妄起分別心。“發閫(焰)想而殊途交應”,所有想法都是虛妄的陽焰之想,把各種事情弄得亂糟糟。

致茲取捨違背圓常”。因此有分別心,此對彼非,有取有舍,違背了佛法真正圓融常住的真心。

所以不能喧靜同觀,善惡俱化者,未聞宗鏡故耳。”到這個時候不能喧靜同觀,靜與鬧不能同觀而達平等境界,因此有是非善惡之分別,不能泯然俱化,達到圓融的境界,都是因為沒有明心見性,沒有悟到宗鏡。


《宗鏡錄略講》第32章 空中好翻身

上次講到“未聞宗鏡故耳”。接下來又是另一段,是關於用功學禪學佛見地方面的問題。

任運非禪

問:何不依自禪宗,躡玄學正路,但一切處無著,放曠任緣,無作無修自然合道。何必拘懷局志,徇義迷文,可謂棄靜求喧,厭同好異。

看文字即可了解大致意思。永明壽禪師他由禪宗悟道,但一生提倡禪凈雙修。這裡所提出來的問題並非完全假設,而是綜合當時有人提出的疑問,問他為什麼不直接走禪宗“不立文字,直指人心,見性成佛”的路線?

我們要注意!永明壽禪師著作《宗鏡錄》時,正是五代末宋代初禪宗鼎盛時期,當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱,禪宗的五宗派盛行。另外,譬如繼禪宗教理而起,在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子,此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚篤信心性之學,與一般信仰佛教的佛教徒一樣,教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅,形成一片死氣沉沉的社會風氣。因此,為後世崇拜的濟顛和尚(又稱濟公活佛),為了糾正當時嚴謹的時代毛病,而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚,還有一位傳奇人物,他們的事迹都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。

這些證道的和尚,表面上看起來行為不檢,實則是對那個時代的風氣的反動,我們在這裡只大概舉這麼一個例子方便了解。《宗鏡錄》也提到有人問,你為什麼不提倡禪宗走玄學的正路?“玄學”二字系借用,不是中國文化道家所講玄學,因為唐宋時代,禪宗表達方式,有許多都借用中國文化,如“”字,臨濟宗經常用“三玄三要”,這與老子所講的“”的觀念不同,只是借用文字。

他說禪宗指什麼呢?只要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在,甚至無念就是禪,後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風,乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後,人彷彿在虛空中,身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗,結果,床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的,他們吃了麻醉藥後,把房間看成名山大川,到處亂爬,被我痛罵一陣。吃了迷幻藥,整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力,才有資格吃。

認為放曠任緣、自由自在就是禪,就是人性的解放,愛怎麼樣就怎麼樣,隨緣度日“無作無修”。禪宗與密宗也提到,成了佛悟了道的人無修無證,不需要用功,“自然合道”,當下就是。“何必拘懷局志、徇義迷文?”何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來?而跟着佛經教理,依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禪師嚴厲的評論:“棄靜求喧,厭同好異”,本來當下即靜,大家以見性成佛為標準,你卻故意標奇立異,要大家把經教研究通了再來修道。

答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓詮。或稱悟而意解情傳;設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不稟師承,先聖教中已一一推破。

答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓詮。”這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禪師寫《宗敬錄》時,趙匡胤還沒有起來,他還在周朝當警備總司令。當時禪宗流行不看古教、經典,只要個蒲團打坐,也不參話頭(元朝後才有參話頭–念佛是誰),只是以為直指人心、見性成佛,自己便認為見了道,專執己見。永明壽禪師批評當時一般人學佛修道的情形是:

或稱悟而意解情傳”。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。“意解”:在意識上見解,認為我這個是對的,其它錯了。“情傳”:彼此互相傳授,陷於意思的情境,拿現代話來講,偏重於主觀的、情感的看法,亦即宗教情感化、個人情感化,非常主觀,認為自己悟道了,這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病,歷史文化是重演的,雖然不完全重演,大原則差不多。

設得定而守愚闇證”。還有一種人,自己認為得道了,打坐一定好幾天、幾個月,實際上此定非真定,而是愚痴禪、凡夫禪;以為無念是定,實際上是大昏沉,所以叫“守愚”,守住愚痴境界。“闇證”,悟道本來清凈光明,結果他證得黑漆桶一個,莫名其妙地只曉得坐,以為坐久了就禪。

所以後學訛謬不稟師承,先聖教中已一一推破”。後來跟着這種觀念學佛的越來越錯,而且多半無師自通,既沒有好好跟過善知識求證過,也沒有用過心,下過功夫求證。象這一類現象,在本師釋迦牟尼佛當時的經教中,已經一一點破批駁。

如雲一切處無著者,是以阿難懸知末法皆墮此愚,於楞嚴會中示疑起執,無上覺王以親訶破。

比如認為一切不執著就是禪的境界,等於現在流行所謂的禪宗,或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的,問他:“最近功夫做得怎麼樣?”他說:“唉呀!還有念頭耶!”我說:“死人都沒有念頭,那都悟道了嗎?”六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著,很簡單!等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃,你的我的都一樣,心裡沒有執著,這也是無著,也是禪嗎?

一般人認為一切無著就是禪,其實《楞嚴經》中,阿難早已提出這個問題,他知道後世會有人認為心裡無著無念是禪,而墮在愚痴的境界中,因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果“無上覺王以親訶破”,心在哪裡?不在內、不在外、不在中間,幾次辯論,阿難說知道了,無著就是心,佛大加呵斥,這是《楞嚴經》上“七處征心”的論辯,現在永明壽禪師引用出來。

《首楞嚴經》云:阿難白佛言:世尊,我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪。常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在。一切無著,名之為心。則我無著名為心不?

永明幫禪師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論,佛問,阿難答,最後阿難說我懂了!當時你跟四位大師兄講法時說,心在在內、不在外、不在中間,我現在知道一切無著就是心,我做到了無著,這就是明心見性了嗎?在此我們先把阿難的話暫時打住,插進一段話。後世喜歡講禪宗的,《六祖壇經》是必看的入手之書,其中提到《金剛經》“應無所住而生其心”,我們暫且不談“而生其心”,其中“應無所住”這句話是否與“無著”差不多?不一樣,所以阿難說無著就是心,那是阿難對無才的認識。

佛告阿難:汝言覺知分別心性俱無在者,世間虛空水陸飛行諸所物像,名為一切,汝不著者,為在為無?無則同於龜毛兔角,云何不著?有不著者,不可名無,無相則無,非無則相,相有則在,云何無著?是故應知一切無著名覺知心,無有是處。

這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話,由於文字翻譯偏重於文學之美,反而遮掩住邏輯論辯的精神,事實這裡邏輯論辯層次很嚴謹。

覺知分別心性”,先留意“覺知”二字,佛的說法非常科學,歸納心性的作用可分為兩部分來了解,這是個教育方法,一個“”、一個“”,如果所覺知二字分開單獨使用,往往把覺當成知、知當成覺,“知覺”二字在中國文化有時是通用的。但是在這裡就不能通用。“”是指生理、情感方面,感覺的反應;“”是屬於思想、精神方面,覺知是兩個部分的作用。

其次,“覺知分別”四字連起來使用,偏重於文字文學組織之美,尤其後世對文意的了解,往往被文字障住。“分別”是佛學專有名詞,我們的思想起作用,尤其偏向意識部分的,大都用分別心來代表,意識一起作用就有分別。譬如眼睛對着光明,這裡亮一點,那裡暗一點,其實眼睛象照相機一樣,當光反影到眼睛時,眼睛並沒有明境的分別,覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以“覺知”是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用,也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美,一層一層翻譯看起來沒有味道,也很吃力,尤其中國人喜歡“意會”,不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須“言傳”,要論辯得非常清楚;文學不一定要言傳,可以“意在言表”,透過言語以外的體會,彼此會心懂了,這是文學藝術的境界,這裡把覺知分別心性的作用,以文學意境表達。

佛告訴阿難,你認為“覺知分別心性”,即生命本源心性的作用“俱無在者”,一切無著。那麼我問你,空中飛的、水中游的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無?我們觀念上不分別這些物質,而稱為一切東西。我們的生命在這個世間,與物質世界一切東西有連帶關係,你認為對一切東西無所著就是心,那麼這一切東西“為在為無”?有還是沒有?換句話說,這四個字在《楞嚴經》上很含糊,因為太文學化而顯得文意不清。

也可以這麼說,我們張開眼睛所看到物質世界一切東西,譬如今天下午下雨,雨下過後沒有了,雨也是一切物質東西的一種,這一切東西過後就沒有,你認為是無著(此心無著),那心的作用究竟存否?或者是物質環境變(遷),心也跟着變成沒有?“為在為無”,可以指物質世界的東西,也可以指導心理精神的作用為在為無?兩者都解釋得通。那麼,經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在?抑或指心理狀況存在不存在?我們很難確定,因為當時的翻譯太注重文學意境之美,而使文意交待得不太清楚,這一點在邏輯論辯上確有缺點,不過從另一個角度看也有好處,好處就是中國人喜歡圓融的文學思想,用這也可、用那也可,雙方面都觀照到了。

假如一切物質過去就沒有,“無則同於龜毛兔角”。“龜毛兔角”是佛經上常用的形容詞,形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的,因為中國過去與印度的常識範圍,曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角,現代這句話要被推翻了,日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜,所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經,可謂有根有據,佛連這個知識都不懂,怎能說通一切智、徹萬法源呢?可見佛的眼通當時只看到西方,沒有看到東方,這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵,不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病,當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛,佛也依世人的知識來比喻。

假如一切事情過了就沒有,既然沒有,為什麼還叫不著?沒有就沒有,加一個不著,豈不多加一個名稱、境界!這不著的觀念豈不多餘!沒有就沒有了嘛!假定有一個境界叫無念、叫不著,那個境界,就不能叫不著,也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話:“今天打坐很好,空空的什麼都沒有!”我說“你知道?”“知道啊!”“好啊!”“那怎麼叫沒有?你都曉得好,曉得沒有,那不是有一個嘛?”同樣的道理,有一個不著,就不能叫它為沒有,你早著了嘛!著什麼?著在一個“不著”上面。你說今天坐得一切無念,你早有念了!什麼念?無念之念,那就是前面所講的“守愚暗證”,落在一個愚痴的境界,守住一個渾渾噩噩的境界上,那叫莫名其妙,不叫不可思議。莫名其妙是老二;不可思議是它的老大,兩兄弟差不多。所以說有一個不著“不可名無”。

無相則無”,絕對無相,無相就是沒有,沒有就是沒有。“非無則相”,你說不是完全沒有,一切相沒有,不過就是有那麼一點,有那麼一點就是有個東西,就不叫空,那就是相,空也是空相。“非無則相”,這就不能叫它無相了。“相有則在”,有一個境界現象在就是個東西,“云何無著”呢?你有個清凈無念的境界在,早就著在這個上面了嘛!怎麼叫無著!?

是故應知一切無著名覺知心,無有是處”。所以你應該了解,你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話!阿難當時不是亂講,很多同學看了《楞嚴經》,笑阿難好笨,“一切無著名覺知心”,阿難有所指,此心任何一個境界都不留,在這個不留中間,坦然而住,這個是心性本體,阿難當時這樣認定。

這個認定錯在哪裡?這是個大問題,當然我們不是阿難,假定今天有人修持到達這個境界,那真是可喜可賀,儘管佛說這個不對,是不對,還要翻一翻身,然而你沒有達到這個境界,不需要談後面的翻身。佛批駁阿難,是希望他有更進一步的見地和了解。可是我們站在功夫上說,很少有人真到達這裡,能到這個境界也不錯了,但永明壽禪師批評這個不對,批駁得有道理,如果認為這個就是最高的究竟,那就錯了!不過話又說回來,如果連這個過程都沒有經歷過,你就認為自己悟了,那真是“”了!真正悟道,這種境界必然要經歷,好比搭電梯從一樓到六樓,必定得經過二、三、四樓,即使電梯速度快,也還是要一層一層往上升,這一點特別提出,提醒大家注意!

佛道非由作、任、止、滅而得

又所言放曠任緣者,於圓覺中猶是四病之數。

上一段是永是禪師引用《楞嚴經》中佛與阿難的論辯,批評宋代初期,一般認為一切無著的境界就是禪的錯誤觀念。其次,認為“放曠任緣”,一切逍遙自在蠻不在乎就是道的,也是《圓覺經》中所講的四種毛病之一。

放曠任緣”,看文字很簡單,有些人修持的確到這個境界,心中空空的,一切不在乎,該跳舞就跳舞,該滾就滾,沒有關係。過去有位同學也自認悟了,你的就是我的,可是我的可就不是你的了,怎麼勸也勸不了,最後發生事故遭了果報。

歷代“放曠任緣”者很多,譬如學禪的,尤其明朝末年更多,象李卓吾(不是厚黑教的李宗吾),既是禪又是道又是儒,四大才子之一的金聖嘆也是“放曠任緣”。明末清初,以王陽明的王學與禪的結合,“放曠任緣”的人更多,弄得“聖人滿街走,菩薩多如狗”,學禪學佛學儒都修成“放曠任緣”,認為一切逍遙自在、一切空就是道,不過有一點絕空不了,他肚子餓了還是要抓饅頭吃;感冒了還是要吃藥,如果這個時候能“放曠任緣”倒還差不多!可是他不在這個時候反省,認為“放曠任緣”就是道。

那麼,永明壽禪師引用《圓覺經》經文,提出“放曠任緣”是學佛學禪偏差的四種毛病。

《圓覺經》云:“善男子,彼善知識所證妙法,應離四病。云何四病?一者作病。若復有人作如是言,我於本心作種種行,欲求圓覺,彼圓覺性,非作得故,說名為病。

《圓覺經》說,善男子,善知識所證得的妙法,應該離開四種偏差,哪四種偏差?“一者作病”,即有所造作。好比說我今天打了幾次坐,好像到會計室算帳一樣,打坐四次要給四個羅漢果,八次要給他一個菩薩位;十二次要給他一個佛土。或者今天拜了多少佛、作了多少功德。再不然今天修行有多少境界、多少進步,這些都是有所造作的。以修持境界、積功累德為道,此是“作病”。

假定有人“作如是言”,心理有這種觀念,認為今天已經作了很多善事、佛事,以此功德圓滿,一定可以開悟證果。“欲求圓覺”,想以造作功德之心,來求智慧開悟之道是錯誤的。“彼圓覺性非作得故”,本來佛法的自性不能造作而得。譬如大家參禪打坐學佛,你不要認為這兩腿多盤兩天就能盤出一個佛來!佛不是腿能盤得出來的!如果盤腿能成佛,那叫成腿,不叫成佛。那麼打坐幹什麼呢?打坐就是教你以這種修養的方法,找出你自性本來是佛的那個東西。不是認為累積打坐的功行,象求會計成本一樣,會得到一個佛,那完全錯了!所以說“彼圓覺性非作得故”。如果認為作得某些功夫、累積多少功德一定會開悟,那就犯了造作病,此是禪病之一。所謂病,就是觀念錯誤,心理見解上的病砨,不是心理病態。心理病態與見解病態不同。

二者任病。若復有人,作如是言:“我等今者,不斷生死,不求涅槃。涅槃生死,無起滅念,任彼一切,隨諸法性,欲求圓覺。”彼圓覺性,非任有故,說名為病。

任其自然,一切眾生本來是佛,反正總有一天成佛,一切自在,打坐念佛修持是你們妄用功夫,認為一切不管就是佛法,那就是任病。生死是空,涅槃也是空,“涅槃生死等空花”嘛!用不用功都一樣,一切本來無生滅,任運自在,這種觀念是任病。《圓覺經》告訴你,“彼圓覺性,非任有故”,成佛也不是人類的本性,放任怎麼可能成佛?這種說法照文字這樣解釋不太容易了解,我們進一步用現代語來解說,也就是,認為涅槃是空,生死也是空,一切放任自在,反正眾生本來是佛,到時間自然成佛,你說他真是逍遙自在嗎?才不自在呢!一切任他自在就有依賴性,依賴放任已經錯了!依賴放任不就是一念嗎!此其一。

其二,反正本身就是佛,一切自在就好了,你就自在一點吧!你生病了不要喊唉喲好不好呢?一切本來自在,那個痛也很自在嘛!可是他病了,痛苦煩惱來了,他還是難受啊!他那個時候可無法放曠任緣了,可見他那個放曠任緣是心理意識的作用。

三者止病。若復有人,作如是言:“我今自心永息諸念,得一切性寂然平等,欲求圓覺。”彼圓覺性,非止合故,說名為病。

第三種禪病是我們常犯的,不管學禪也好、止觀也好、念佛也好、修密宗也好,大家兩腿一盤都想得止得定。嚴格講,定與止有層次的差別,不能得止,就談不上得定。止也好、定也好,一般認為什麼念頭都沒有就是得定,結果我們看到一般人坐在那裡都很痛苦,皺着眉頭,心中念頭停不了,“剛才了卻東邊事,又被西邊打一拳”,思想念頭翻上覆下,想求止念求息心,事實上做不到息心止念,卻在忙打念頭,現在一般人容易犯這個毛病。不要說這種情形是錯誤的,即使做到任何念頭不拱上拱下,就算止於一念止住了,那還不是禪。佛說“彼圓覺性,非止合故”,即使做到念完全止住,與明心見性之道也毫不相干,止念是做功夫可以做到的,有幾種人很容易做到,一個人心裡受到外境嚴重的刺激打擊,灰心到極點,心如止水,你叫他,他沒有反應,那也叫功夫嗎?不是。另一種人,生理機能毀壞,腦神經受刺激,想不起來,止住了,那也是佛嗎?不是的,止,不是道。《圓覺經》說止於一念或止於一個境界,或認為定久是禪,那都是偏差。

四者滅病。若復有人,作如是言:我今永斷一切煩惱,身心畢竟空無所有,何況根塵虛妄境界,一切永寂,欲求圓覺。彼圓覺性,非寂相故,說名為病。

止病是止於一念、止於一個境界,或者止於一個佛境界,或是止於一個空的境界,或者止於一個清凈的境界。止不住是散亂心、放任。一般人不是放任就是求止,再不然想求功德,想從積功累德而悟道,此即前面所言,作病、任病、止病三種病。第四種病是滅一切煩惱。有關這點,一般觀念也很嚴重,認為學佛用功應該永斷一切煩惱,生理、心理畢竟空無所有,此外,也沒有眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法,一切都寂滅了,當然普通人很少能做到。

幾十年前我們看到有些修行人專修這種定法,一般叫頑空定,什麼都不管,一切滅下去,一切不動念,久而久之,人慢慢變得沒有記憶力,當場不起分別,看到人問你是誰,對人笑一笑。現代人碰到這樣的人一定認為此人有道,樣子也很好看,紅光滿面,儼然有道之士。佛說象這一類境界就屬於頑空,冥頑不靈,滅久了之後,記憶力減退,什麼東西都沒有,如果認為這是禪,那錯了!所以佛說:“彼圓覺性,非寂相故”。涅槃也翻成寂滅,但涅槃不是這個。這一類也不象羅漢有餘依涅槃境界,這完全是一個觀念,這個觀念下意識認為一切滅完了就是道。後世有言,“莫道無心便是禪,無心猶隔一重關”,把滅絕一切當成無心,錯誤在這裡。

不偏不依好辦道

離四病者,則知清凈,作是觀者,名為正觀;若他觀者,名為邪觀。

佛說離開這四種禪病,才可以了解自性本來清凈的道理。由於了解自性本來清凈的道理而作是觀者,名為正觀。“”是觀照之觀,我曾經反覆提及想是想,觀是觀。想是粗的,觀是細的。勉強打個比方,東西掉在房間黑暗的角落,拿手電筒照,東找一下西找一下,這是想;觀,等於房間所有的燈一下全點亮了,地上之物全被照到,這是觀,以境界來講是如此,那麼,以作用而言呢?想,是先用第六意識專一起來修;觀不是第六意識境界,而是意根,第七識與第八阿賴耶識照性的功能來了知它的,了即明明了了,自然知,但不是第六意識分別妄想的妄知,這其中分別起來非常細微。知道自性本來清凈這一知,是知識上的知道,離開這四病,不求止、不放任、不造作、不求寂滅,非空非有、即空即有。離四病後,勉強用一形容詞,呈現了自性清凈面。由於認識了解了清凈面,然後在此境界中止觀雙運而起觀的,才叫佛法的正觀。定與慧等持,智慧慢慢開發,修持慢慢進步,功德自然逐漸圓滿,此謂正觀。“若他觀者,名為邪觀”,不了解正觀的路線,而用其他各種方法來修持作觀的,名為邪觀。這是佛說的,不是我說的,我不過照文解釋而已!永明壽禪師引用了《楞嚴經》、《圓覺經》原文說明這個道理,他自己並作結論:

如上所說,不唯作無著任緣之解,墮於邪觀,乃至起寂然冥合之心,皆存意地。

解釋得非常清楚,的確是名言。永明壽禪師說,上面我引證佛在《楞嚴經》、《圓覺經》所說的兩段話,不但認為一切無著,放曠任緣是道的見解屬於邪見,乃至一般學佛,認為一念不生,寂然不動即合於禪道之心,也是錯的。實際上,一念不生、寂然不動的境界還是第六意識的境界,《瑜伽師地論》稱為“無尋唯伺地”,心性不亂跳動,可是第六意識還有個東西在那裡看住,等於黃龍南禪師描寫參話頭的境界:“如靈貓捕鼠,目睛不瞬”,形容得非常妙!他叫人家參話頭用功,要用到這樣專一的程度,這只是初步用功參禪的境界,並非這樣就是禪。黃龍南禪師所形容的這種境界,就是《瑜伽師地論》所講的“無尋唯伺地”,也就是小乘禪觀經(禪觀經有數本)所言“有覺無觀”的境界。

這兩天有一本書,同學送我,我還沒有看,他先講給我聽。有個故事說貓捉老鼠,老鼠躲到洞里不出來,貓在洞外目睛不瞬地守着,等了很久,老鼠突然聽到外面有狗叫,心想貓一定被狗嚇跑了?老鼠爬出來,一把被貓逮個正着,老鼠問貓:“老兄啊!你怎麼聽到狗叫沒有被嚇跑呢?”貓說:“這個時代一個人沒有兩種語言還有飯吃嗎?

所以,寂然冥合之心還是意地的境界,《瑜伽師地論》所講“無尋唯伺地”也是意地,一點也沒錯!經律論融會貫通,仔細研究,對於你的用功、見道,絕對有最大的幫助,我非常贊成永明壽禪師的意見,真想用功修持,不看經律論,一味地籠統下去,不會有所成就,充其量只有籠統禪,籠統禪是第五病,不能成道的。


《宗鏡錄略講》第33章 伸腳就在縮腳里

如有學人問:忠國師云:‘不作意時得寂然不。’答。若見寂然即是作意。所以意根難出動靜皆落法塵。

南陽忠國師(695-775),歷唐玄宗、肅宗、代宗三朝,是六祖的弟子,也是永明壽禪師的老先輩。有人間南陽忠國師,意念完全不動時,算不算得到寂然不動、寂滅清凈的境界?

南陽忠國師答覆,如果覺得自己在寂然不動的境界,有一個寂然已經是意境上的分別境界,這也是第六意識所造的境界。所以要仔細研究意根,不管是動的境界或者靜的境界,動靜二相都是意境的變態。等於一個手背、一個手心。換句話說,拿意根來講唯識現量境的話,動靜二相也都是意識的現量,動的時候是動的現量;靜是靜的現量。“所以意根難出,動靜皆落法塵”,你所證到動相與靜相的境界,都是法塵影事。

《楞嚴經》提到:“內守幽閑猶是法塵分別影事”,要特別注意“影事”二字。我們門感覺到心境很寧靜的那個境界也是影子。如果問證道是什麼樣子?證道就是我無念無心那個樣子,這個也是比量。如果硬要將它表達出來究竟證道是什麼境界?好吧!證道就象到了阿里山頂,既不颳風又不下雨,什麼都聽不見,這還是比較,比較是意識上的一個陰影,所以叫“法塵”,意根相對的法塵影事。究竟什麼是真的靜?靜是什麼樣子?那是個大問題,希望大家留意。

故知並是執見修禪,說病為法,如蒸砂作飯,緣木求魚,費力勞功,枉經塵劫。且經中佛語幽玄,則義語非文,不同眾生情見鹿浮,乃文語非義。

如果見地、觀念不正確,執着自己主觀的成見面而修禪,是“說病為法”,把病當成藥吃,搞錯了!比如認為無念是定,一上座就求無念,無念變成成見,執著這個成見用功下去,猶如蒸砂成飯,爬到樹上找魚,永遠不會成功,因為根本下手的路線就錯誤。因此,結論說“費力勞功,枉經塵劫”,你修行三大阿僧祇劫也沒有用,不會成就的。

佛語幽玄”。一切經典中,佛說的話都非常幽遠而有深度,然而一般人看經典不明佛經深遠的義理,僅僅只是粗淺閱讀不加深思,便妄認明了。講經典、研究佛學的,則把經典文字用其它的知識作概括性地比較,把佛經幽深的義理,當成作學問一樣,做比量的推測;看經文並沒有迴轉到自己心地上做功夫,將經典高深幽遠的義理會之於心深加體會。也就是說,一般人看經典,並沒有從內心去體會自己所修的境界。所以說佛經的道理不同眾生的情見,眾生看佛經或任何書,都有一個先入為主的觀念,這個觀念是很粗糙浮淺的。所以我們要了解,佛經的文字義理並不是一般所講的道理。

又若執任緣無著之事,盡落邪觀,得悉檀方便之門,皆成正教。

如果執著一切放任自在、一切無著無念就是佛法、就是禪,那就落於邪見。但是反過來說,果真證道得到了悉檀,任緣無著雖然不是道,可也是一種入道的方法,那麼,悟道以後,方便任緣都成了正教。

悉檀”二字不作翻譯,《大智度論》上有“四悉檀”的解釋,勉強翻譯,與中文“境界”一詞相似,不過中文所講的“境界”,我們還比較容易體會,悉檀是得道成就的境界,不是凡夫意識所能意會得到的,用“境界”二字不能概括“悉檀”,因此不翻譯。

惺寂心與昏散意

是以葯病難辯,取捨俱非。但且直悟自心,自然言思道斷,境智齊泯,人法俱空。向眾生三業之中,聞佛知見;就生死五陰之內,顯大菩提。則了義金文可為繩墨,實地知識堪作真歸。

什麼是病?什麼是葯?很難分辨清楚。在座有一位道友提到永嘉禪師的止觀法門,永嘉所走的路線是天台宗止觀與禪宗修定合而為一的路線。他提出兩個觀點:“惺惺”與“寂寂”,用中國文字講,惺惺就是清醒的,寂寂就是空空的。我們學修道打坐,“惺惺寂寂是”,空空洞洞什麼念頭都沒有,可是什麼都清楚,這就對了。“散亂惺惺非”,坐起來什麼知道,可是念頭亂七八糟,游思浮動,那就錯了。“寂寂惺惺是”,空空洞洞、清清楚楚是對的;“昏沉寂寂非”,什麼都空空的,人也迷迷糊糊的就錯了。

所以他說,惺惺可以依止寂寂,一上坐什麼都不想,空空洞洞,這是我們大家的經驗,寂寂以後就昏沉。那麼,你說坐好一點,肩膀端一端、頭揚一揚,眼睛瞪一瞪,腦子清醒一點,一清醒,散亂來了。“惺惺”、“寂寂”是葯,寂寂可以治惺惺,惺惺可以治寂寂,葯可以治病,但是吃多了又生病。所以我們心理的狀況非常難治療。現在醫學發達,有專門醫治心理病的醫生,心理病醫師的大祖宗是釋迦牟尼佛。他對生理、心理的病搞得太清楚了。我們的心理病就有那麼麻煩,所以是葯是病?很難分辨。

魔境界與聖人境界,也是葯與病的差別。悟道以後,魔境變作聖境,不明白本體,即使聖人境界都是魔道,這是葯病之辨的關係。所以他說“葯病難辨,取捨俱非”,取捨就是“擇法眼”,常看佛經上說,佛一次說法以後,有多少多少眾生得法眼凈,比如現在一看經教,阿彌陀佛在世就好了,聽聞佛法後馬上得法眼凈,但別以為頭上會多了一隻眼睛。法眼凈就是頭腦清楚,曉得正法、非法,對於佛法的選擇是正是邪?或者正的變邪的?邪的變正的?這個選擇搞清楚了就是法眼凈。

但且直悟自心”,永明壽禪師認為,主要的還是要真正用功,明心見性。明心見性在禪宗所標榜有幾句話:“言思道斷,境智齊泯,人法俱空”。言思道斷,境智齊泯這八個字非常重要。“言語”包括文字,“”麻煩,思與言語文字也是一樣,站在哲學的立場,一個人的思想沒有表達出來的時候是思想。表達出來則成為言語或文字,再變為行為。其實言語、文字也是行為的一種,是已經表達在外的思想。所謂思想,即是內在沒有表達出來的言語,也就是心理的行為。

禪堂常見“禁語”二字,實際上不掛“禁語”牌,人還不太想說話,掛了牌子以後話反而多了,由此可見人的心理有多妙!你不禁止他講話,他都懶得講;你一禁止他講話,他非講不可,這就叫做眾生。你要他吃的時候,他並不想吃,你故意不給他吃,他一定搶着吃,這就是眾生的心理。

我們平日打坐,心理的語言思想沒有斷過。很多人認為自己悟了,雖然表面不承認,表現出來的態度好象悟了,看這個不對、那個不對。不管有沒有悟,有一個自我測驗的標準,等於現在有各種病可以試驗的藥品,這裡有個藥品給你,你有沒有做到“言思道斷”?不是壓下去的無念,也不是壓下去的無著,自然而然不想,從前有個禪師說:

不是息心除妄想,只緣無事可思量。

不是故意有心地去除妄想,是自然不想。言思道斷,斷是形容詞,不是有意切斷,是自然沒有。

伸腳就在縮腳里

在禪宗典故公案中,南宋初期有位大慧杲禪師,比永明壽禪師晚了一百多年,與濟顛和尚同一時期。大慧杲禪師聰明絕頂,當時禪宗相當流行,他的佛教學問好,文學也好.對禪宗太熟了。他年輕時,每一個善如識、禪宗大師都見過他,個個都喜歡他,認為他悟了,他自己心理有數。大慧杲認為天下這些大師沒有一個是真的,都在騙人。他知道自己沒有悟,只是道理通,那真是“和尚不吃葷,肚子里有素(數)”,可是大家都認為他悟了,如果這樣也叫禪的話,他準備寫《無禪論》,以免“枉費精神,磋跎歲月。不若宏一經一論,把本修行。庶他生後世,不失為佛法中人。。

大慧杲的學問不得了!譬如看《華嚴經》看到“十智同真”的境界,他立即寫了一首偈子:

兔角龜毛眼裡栽,鐵山當面勢崔巍;
東西南北無門入,曠劫無明當下灰。

世界上一切事情皆如夢幻空花。鐵山一則形容釋迦牟尼佛修道的雪山,一則比喻達摩祖師面壁,當前一面屏風與外界隔絕了關係。“曠劫無明當下灰”也等於“不是息心除妄想,只緣無事可思量”。悟道的人也不過如此,一看悟道了!假使現在年輕人寫出這麼一首詩,我們一看,也以為真悟道了。

大慧杲當時這首偈子一寫出來,大善知識洪覺范(著有《臨濟宗旨》等篇)當時五、六十歲,大慧杲二十歲出頭。洪覺范一看大慧杲的詩偈說:“奇怪!我二十年用功,不過到這個境界。”洪覺范說大慧杲悟了,大慧杲抿着嘴笑,這樣叫悟了,這個佛法騙人。

那個時候禪很流行,同現在一樣,青蛙撲通一聲跳下水就是禪,天地一沙鷗,是禪的境界,到處都懂禪。

當時有位守珣禪師剛悟道,呈偈給他的老師佛鑒禪師,而得到印可。這首偈子:

終日看天不舉頭,桃花爛熳始抬眸;
饒君更有遮天網,透得牢關即便休。

但大慧杲的老師圓悟勤禪師就不太相信,他要勘驗,就叫人把守珣找來,一齊游山,恰巧經過水潭旁邊,突然一推,把守珣推下去,守珣掉進水潭冒出頭來,圓悟勤就問:“牛頭未見四祖時如何?”“潭深魚聚。”“見後如何?”“樹高招風。”“見與未見時如何?”“伸腳在縮腳里。”圓悟勤這才大為稱許。真悟了,就是這樣。為什麼這樣整人呢?因為當時這一類人太多,一看文字,好象悟道了,但是文字不能騙人的,所以須加勘驗。

如何是“言思道斷”的境界?在教理上,前五識、第六識、第七識、第八識都有五遍行:作意、觸、受、想、思。阿賴耶識本身就有“”的作用,請問“”怎麼斷?現代年輕人蔘話頭參“念佛是誰”?有什麼好參的!念佛是我。我是誰?我就是你,你是誰?你就是狗。狗是誰?狗就是我,一路轉運來就是一句話:同體。那個不要參了!

真的話頭在這裡,阿賴耶識全體心識本身就有作意、觸、受、想、思的作用。請問,阿賴耶識思路真斷了就稱為斷滅見;如果不稱為斷滅見,那麼阿賴耶識的“”怎麼斷?這就是話頭嘛!尤其現在青年,知識普及、邏輯訓練好,應該從這個地方參話頭。過去的話頭:念佛是誰?狗子有沒有佛性?管他狗有沒佛性,反正送到香肉店都一樣。話頭也要跟着時代走,學問教育普及思想發達,話頭正好在這裡參。

怎麼叫“言思道斷”?五遍行的“”必然存在一個功能,假使人沒有思,除非白痴。不過這又是個問題,白痴有沒有思?白痴沒有反應,沒有執著。但是白痴曉不曉得肚子餓?人生基本的東西,白痴還是知道,冷了會發抖,見聞覺知仍然有,那麼,這個是“”還是“”?這些都是問題,科學時代正好參話頭。現在時代還把話頭擺在念佛是誰?狗子有沒有佛性?唉呀!退回宋朝做人好了!

真悟道的人,第一、“言思道斷”;第二、“境智齊泯”。問題來了,真悟道了,一切無境界,無智亦無得。有一個境界在,就離不開意識的形式;如果沒有境界,絕對沒有,那又成斷見,大愚痴。如果有所知有所得呢?豈不落在妄想中!這是大話頭,應該在這個話頭上去參,如何是“言思道斷,境智齊泯”?

接下來是講實證功夫。真悟道的人,“人法俱空”,人空、法空。大家念佛打坐,參禪也好,修止觀也好,有沒有做到人空?連身空都做不到,坐在那裡兩腿發麻,開始還滿清凈,後來是滿“亂麻”,再到後來不是麻,光參腿痛好了!一分一秒地熬腿。我們連腿空都做不到,還妄談人空?人空以後,還要法空。真證道的人的確是“人法俱空”,這個境界到達了,才稱得上悟了一點。悟了以後,轉過來“向眾生三業之中,開佛知見”,然後可以允許“放曠任運”,這個才是菩薩境界,在眾生身口意三業中處處行菩薩道,不必要一定出家或一定不出家;出家也好,不出家也好,都在身口意三業中行佛道,因此在這個時候才可以在眾生三業之中開佛知見。

就生死五陰之內,顯大菩提”,如此,可以在生死中輪迴五陰之內,顯大慈悲、大菩提之行為

則了義金文可為繩墨”,要想達到這個境界,他說佛經大乘經典了義經文,正好做為你修行的標準,做功夫的指導,為什麼你不去研究?

實地知識堪作真歸”,真正的大善知識就是佛。雖然我們沒有親見他,他的遺言遺教等經文還留在這裡,為什麼要墮在增上慢、我見中,不好好去研究經典?佛所講的,都是實地所證的真知真識,是我們應該作為依歸的所在。這是永明壽彈師說明不僅要功夫做到,教理也要通的重要性。“則了義金文可為繩墨,實地知識堪作真諦”,即宗教之理與修證宗旨相配合,如果真做到了,那麼,接下來:

故得智炬增輝,照耀十方之際;心華髮艷,榮敷法界之中。又若深達此宗,不收不攝,即想念而成智,當語默而冥真,出入之定難親,忻厭之懷莫及。故云‘忻寂不當,放逸還非。’

此處又可見永明壽禪師四六體對仗文句的文采。他說,教也通、宗也通,宗教的學理通了,配合修證的悟道,得道了,智慧象火炬一般光明,照耀十方。“心華髮艷”,意解心開,全心如花綻開,“榮敷法界之中”,心花開敷,欣欣向榮,偏滿法界。

再說,宗也通、教也通的人深達此宗,自然了解各宗各教最後的依歸,沒有差別了。“不收不攝”,收攝二字表示專門歸列某一宗,例如研究凈土的,只認凈土的對,其它都錯了,研究禪宗、天台宗、密宗的,也都抓到雞毛當令箭。真深達此宗鏡的人,就自然“不收不攝”在某一點上。

即想念而成智”,悟了道,任何起心動念已不是妄念,而是智慧的運用。注意“即想念而成智”這句話!一般想與念都是妄想,妨礙正道,真正悟道的人,即妄心即般若,就是智慧。

當語默而冥真”,不管開口講話或默然不語,寂然在定,處處在真如境界中。

出入之定難親,忻厭之懷莫及”。一般人往往認為入定,得四禪八定成就就是道,不入就不是道。其實,定若有出入,那只是小乘境界、小乘功夫。就形而上的真如本體來說,定本來就無出也無入,既沒有入世也沒有出世,既無出家也無入家,即無所謂入定也無所謂出定,當體即是,無往而不是,所以說“出入之定難親”,拿出定入定來說明道體,都是不對的。

忻厭之懷莫及”,厭倦生死、六道,厭倦三界,欣樂跳出三界之外,討厭下,喜歡上。有出世與入世、升華與墮落的差別,都還不是道的真正的境界,所以說“忻厭之懷莫及”。

故云:“忻寂不當,放逸還非”。厭喧,討厭世間的吵鬧煩惱,“忻寂”喜愛出世間的清凈,這兩者都落於邊見。真悟道的人,忻寂與厭喧都是錯誤、偏差的。要兩樣都不著,無所著而生其心。

放逸還非”,忻寂與厭喧都不對,但放任自然,不加檢點,即落於放逸,那也不對。此中巧妙只有真正悟道的人可以知道。接着永明壽禪師引述李長者的《華嚴經論》。

如《華嚴論》云:普眼等諸菩薩,以出入三昧,不得見普賢三業及座境界故。

我們都曉得大乘佛教有四大菩薩代表學佛人四大威儀,也是四種見道境界。文殊菩薩代表智慧,所謂大智文殊師利菩薩,他的座騎(即交通工具)是獅子,力大無窮,能破一切障礙,是百獸之王。慈悲心以觀世音菩薩為代表,大悲觀世音菩薩的座騎多了,我們在畫像上可以看到其中一種,觀音菩薩在大海中立在鰲頭之上。鰲魚是非龍非魚,不是龍也不是普通的魚,即非凡非聖,不是聖人也非凡夫,大海代表一切眾生在苦海中。這就表示,只有觀世音菩薩獨立而不遺,在非凡非聖境界中渡一切眾生。

大行普賢菩薩,大行即願行,行和願一樣,只是稍有差別。拿現代觀念來講。“”是內在心理的思想、行為,“”是由思想表達到外面的作為。實際上,願就是行,行就是願,願、行是一貫而不可分的。大行普賢菩薩的座騎是白象。中國人喜歡拿駱駝或牛來比喻擔負的責任重大,而印度人則以白象表達力大無比,負荷的責任最大。而用在佛經上,即表示修行者利益一切眾生的重責大任的精神,他的行動是如此任重而道遠。這就是普賢菩薩的精神。

《華嚴經》里有一位普眼菩薩,普眼就是代表眼睛能普照一切。有一次,普眼菩薩要找普賢菩薩究竟依住在什麼境界?依據佛經教理,初地菩薩不曉得二地菩薩做些什麼?換句話說,初禪定的人不曉得二禪定是什麼境界,等於一年級學生不知道二年級學些什麼?普眼菩薩有一天找普賢菩薩究竟在哪一種三昧出入?三昧即為正受,即生理與心理的正定覺受究竟在什麼境界?找遍了,始終不得見普賢的身口意三業做些什麼?他的身體做些什麼事?嘴巴說些什麼話?思想想些什麼?普賢的三業當然做的是善業,但是那種境界普眼找不出來。

其實何必找菩薩的境界!大家有兄弟姐妹或最要好的朋友,他們坐在你身邊,心裡想什麼你知不知道?同樣的,凡夫與凡夫之間,也找不出對方的三業在做什麼?菩薩境界也一樣,“不得見普賢三業及座境界故”,座境界在哪裡?不是說他的白象在哪裡站着!而是說,他入定依住的座位,即立足點在何處?那麼,要以什麼方式來了解普賢呢?


《宗鏡錄略講》第34章 幻境不棲無住心

舉幻術文字中種種幻相無所住處喻,明幻術文字之體了無處所,如何所求。

經典指出一切幻術文字的種種幻相。電影、幻燈片就是幻術,如夢如幻,是變把戲的變出來的東西。幻術師告訴你是假的,可是你當場看是真的。這個世界的一切,也比如一個大變把戲者在變幻,沒有真實的。

幻術文字中種種幻相”,言語文字都是人類的幻術,文字不過是符號,寫“”就知道是花。意識透過文字幻術而呈現花的影像。這個花和字都是假的。假使構造中文的老祖宗,用其它符號代表花和狗,現在我們在意境上就會呈現其它的文字符號。所以我們有時看到文字而掉淚,看愛情小說哭的唏哩嘩啦!都被幻術境界所騙。

世人很奇怪,尤其年輕人,愛情小說往往看得入迷而落淚!我們小時候看《紅樓夢》、《茶花女》也會掉眼淚,反正眼淚不值錢。尤其女孩子的眼淚比男孩子更快,還沒有說那件事,她眼淚就來了,實際上很好玩。我經常告訴同學不要神經,你不要把自己寫成愛情小說故事的主角。所謂愛情,能持續多久?你統計一下,最多不到三年,《浮生六記》比較長一些,不到十年。那些一見鍾情,你要注意,看一眼就鍾情,下一眼就看不到了!只有幾天而已!然後寫出一本小說,既騙了自己,也騙了讀者,夢魂顛倒。所以:

多情自古空餘恨,好夢由來最易醒。

好多年前.我在輔大上課,有個同學說這句改一改。我問改什麼?他說:“多情自古空餘恨”,這句不要動,下一句要改成,“好夢由來不願醒”。我說改得好。一切眾生確實是:“好夢由來不願醒”。夢的世界很奇怪,做好夢很快醒,如果夢見得到鈔票,啊!一下子就醒了!如果夢到被鬼壓倒,唉呀!我的天啊,哪個趕快來救命啊!偏偏夢得久。所以古人的詩很有道理。世界上一切文字皆如夢幻空花。

種種幻相無所住處”。精神世界、物理世界一切萬象,不是永恆存在,它很快地變去。所謂“無所住而生其心”,不是要你去找一個無所住的境界,你說“無所住而生其心”,你早住了。住在哪裡?住在你那個無所住上面。無所住不是你去無所住,而是它本來無所住。如果你徹底了解“文字中種種幻相無所住處”,就可以見到普賢菩薩。

普賢的境界如何?引用西方宗教哲學的一句話:“無所在,無所不在,處處皆是”,但是你找不到它。所以永嘉大師說過一句話:“寂滅性中莫問覓”,道在哪裡?自性本來清凈,你不去找它,很現成,你一尋找這個境界,卻找不到了!普眼菩薩不只兩隻眼睛,他有三隻眼,乃至有十隻眼,前面一雙、後面三隻、頂上一隻、喉嚨一隻……。普眼菩薩拿十眼觀照,找不到普賢菩薩,因為一切如幻相。你找一個實際境界求普賢,普賢不可得、不可見。所以《華嚴經》以這位菩薩的境界來表達佛法。

明幻術文字之體了無處所,如何所求?”這就告訴我們一切皆是幻,文字遊戲也是幻,乃至三藏十二部的文字都是幻。我們研究佛學,結果被佛學理論、名相困住了!天天在那裡搞佛法、搞佛學、找境界,你早就被騙了!被什麼騙?被幻術所困。“幻術文字之體了無處所”,言語文字是表達意思,意思懂了何必執著言語文字?所以佛在《金剛經》上說,過河需要船,既已上岸又背着船,豈不愚笨!言語文字也不過如此。

再說在座的青年都是知識分子,至少從小學磨到在大專以上,已經磨了十幾年,你那個文字在哪裡?了不可得。現在當了大學生,與小學一年級時的感覺比較起來,是有不同,多懂了些。現在找找看腦子真有些什麼東西?沒有!一切如夢如幻,都過去了。你說不懂嗎?真懂了一些,懂了什麼?文字了無處所

所以我經常說《西遊記》這部唐僧取經的小說,寫得真好真妙!孫悟空與唐僧一行見到佛,佛說:“你們很辛苦,功德圓滿。好啦!你們的目的是要取經。”佛就吩咐大弟子迦葉尊者把三藏十二部經典交給他們,迦葉尊者問佛:“給哪一種經?”佛說:“他們從遙遠的東方來,功德圓滿很辛苦,給最好的。

佛未加說明給哪一種佛經。結果迦葉尊者帶領唐僧一行到書庫,準備拿鑰匙開書庫,迦葉尊者把手一伸說:“拿來。”玄奘法師問:“什麼拿來?”“紅包拿來”“啊!”孫悟空氣得要揍迦葉,“世界上到處要錢,你這裡也要錢,你這個老和尚該不該死?”玄奘法師說:“不要吵!最後一次,請師父慈悲慈悲。實在一路取經,碰到九九八十一種魔難,來到這裡已經什麼都沒有。”“那不行,這裡規矩要拿啊!”“實在是沒有了。”迦葉說:“你身上還有衣服。”“出家人只剩了一件架裟”。“一件也可以,拿去當啊!”唐僧只好脫了架裟,叫徒弟快拿去當了。孫悟空一邊生氣一邊抓腦袋要修理迦葉。

這個道理說明什麼?學佛要福智二資糧,一個學佛人先要具備這個紅包(本錢)。福德資糧、智慧資糧不夠,沒有辦法談,《西遊記》用那麼一個故事說明。

好啦!迦葉尊者打開書庫,取出三藏十二部經典交給唐僧,任務完了。西方雷音寺很大,山門很遠,孫悟空猴子鬼精靈,說:師父啊!靠不住,這個老和尚到這裡都要錢,打開檢查看看,該不要弄破的經典,我們那麼辛苦來取經。”“唉!猴子就是猴子。”唐僧說:“你要誠懇相信人嘛!佛的大弟子哪會有錯!”孫悟空說:“靠不住,他還要紅包吔”。打開檢查一看,唉喲!不得了,每一本都是白紙,一面大吵大鬧怪師父,一面嚷着要把迦葉抓出來打死。

這一吵,佛在打坐聽到了,孫悟空向佛報告:“迦葉不但要紅包,拿了紅包還給白紙。”佛笑着說:“猴子啊!你不懂。”佛把迦葉找來問:“怎麼給他們這種經典?”迦葉回答說:“世尊,是您交待要給最好的經典。最好的經典是沒有文字的,本來就是道。”佛說:“你搞錯了。我是那麼講,不過他們智慧低,你還是拿次等有文字的給他們。”迦葉說:“那好那好,拿去換過來就是了。

第一等智慧不需要文字,《西遊記》即說明這個道理。大智慧不是文字!文字言語是幻術。所以經典上說,在文字上求道找不到道。但反過來說,如果認為沒有學問,就可以成道,那又錯了。不可以拿文字言語是幻術,作為不研究教理的籍口。

念念本寂

不可將出入三昧處所求之,去彼沈寂、生滅,卻令想念,明想念動用,體自遍周,用而常寂,非更滅也。

這是普賢境界,在文字言語上求普賢,用再多的眼睛也看不見。要如何得到普賢菩薩的境界呢?不可以從出入三昧處所得之,他沒有一個固定的位置,不在內、不在外、不在中間,不在丹田、也不在眉間,更不在頭頂,那是肉做的,肉老了衰壞了,最後死亡沒有氣了,化為膿水臭得不得了!這裡有個什麼道?你看住這裡幹什麼?這裡如果有道,你到中央市場買塊肉貼在這裡不就好了!不是的,那是個方便。在這些地方都找不到普賢境界,所以不可從出入三昧處所求之。

去彼沉寂、生滅”,如果打坐什麼都不想,獃獃的、糊裡糊塗,以為這個就是道,那是沉寂境界。沉寂,也叫作昏沉,這個不是,要拿掉。那麼,不在沉寂境界,在生滅心上求呢?我們的妄想就是生滅,這個念頭去了,那個念頭來,在這個念頭上用心,或者念了多少佛、念了多少咒子、做了多少功夫,這都是生滅心。沉寂和生滅是兩邊,要離開兩邊,“去彼沉寂、生滅”。

卻令想念,明想念動用,體自遍周”,張開眼睛,一腦子的思想妄念就是想念。除了上面的境界以外,你再也找不出一個境界來了。所以大家都想找空,實際上你坐起來有個空的境界,這個空不是沉寂,就是把想念壓下去,那還是沉寂,再不然就在生滅中。

譬如修止觀的《六妙門》,入手方法是聽呼吸,但是你們要注意!絕不能怪天台智者大師沒有說清楚,只怪我們自己讀經沒有搞清楚。他告訴我們這是上座修止觀以前,一個初步調心的法門,使你比較寧靜。心裡已經寧靜,就不要再聽呼吸了。呼吸是生滅來去的生滅法;你心跟着生滅法永遠搞下去,搞到哪一天?搞到千生萬劫也還在生滅法上。

所以,修一切佛法是“過河需用筏,到岸不需舟”。開始上座,利用它調息、寧靜,既已寧靜就不理呼吸,進一步用別的方法,那就要觀心了。你不這樣走,不是在沉寂境界,就是在想念境界里,很難上得了路。

如何去悟道呢?你要明白一切“想念動用,體自周遍”,想念動用生滅來去,是體上起用,等於一個平靜的海面起的波浪,儘管波浪洶湧,它都是水變的。你要把它寧靜回來以後,全波還是歸到水,那個生滅動用的本體,永遠是不變的。這個體在哪裡?無所不在,無所在。

用而常寂,非更滅也”,這幾個字最重要。為什麼要怕起心動念?起心動念,用過便休。就象我們七點鐘上課,一開始講那麼多話,諸位也用過了,用在聽話,用了就沒有了,你留也留不住。“用而常寂”,本來在寂滅中,“非更滅也”,用不着再用一個心去滅掉妄想,求一個定,盤腿打坐用功求空,用心去滅妄想求定。你又在生滅中了。“用而常寂,非更滅也”,並不是另外求一個空、滅。《華嚴經》所講,普眼菩薩用有法,用有覺有觀的作用來找不生不滅普賢自在的境界,那都錯了,他永遠找不到。

神通之秘

以是普賢以金剛慧普入法界,於一切世界無所行、無所住。知一切眾生身皆非身,無去無來,得無斷盡、無差別自在神通。

這就是普賢菩薩境界。普賢境界呈現在我們眼前,為什麼我們看不見普賢菩薩境界?要想看到普賢境界,要以金剛智慧,不是普通的智慧。金剛智慧是不動搖、寂然不動、顛撲不破的。金剛鑽被古人比喻為最堅硬的東西,其實金剛鑽以高溫處理也能融化,不過不易打碎罷了!古人以金剛做比喻,代表顛撲不破。而在《金剛般若波羅密經》里,金剛又有能斷一切法,能破一切煩惱的積極含義。

什麼東西打不破?世界上沒有一樣東西打不破,只有一樣,“”永遠打不破。徒手揮空,毫無影響。李太白的詩:“抽刀斷水水更流”,然而水可以用兩座堤防分開,虛空卻分不開,在虛空中建一棟房子,是佔住虛空,但拆除了房子,虛空仍是虛空,始終不動。所以只有空的境界是金剛慧,無法動搖,顛撲不破。

普賢以金剛慧普入一切法界,以空的智慧、證到空的境界來看一切法,“一切世界無所行、無所住”。換句話說,以佛眼看,人類不管五千年歷史、五百萬年曆史,根本沒有動過,今天就是明天,明天就是昨天,昨天就是過去,一億年、一百億年,也就是一天。我們看佛經一句話“如是我聞”,接着就是“一時”。從人世間學術觀點看,印度文化的缺點是沒有時間觀念。佛經不記載佛是在哪一年哪一天說的,只用一個籠統的名詞“一時”代表盡了。如果拿形而上觀點來看,這“一時”的文字記載是最高明的,不管過年萬代、未來千年萬代,就是“一時”,沒有過去,亦無未來,只有當下。因為時間是相對的,沒有固定的。地球的時間不是月球的時間,月球的時間不是太陽系統的時間。懂了這個道理,知道世界無所行,普賢是大行,也是無所行。一切行為過去皆空,未來沒有來是空,現在當下空。所以,本來就無所在、無所行。由這個理就可以了解普賢的境界。

知一切眾生身皆非身”,這一點難了!大家之所以不能求證到佛法的真諦,就是被身見所困,身見難去。普賢境界知一切身皆非身,身都是假有,這句話很難體會。大家坐在這裡,要承認自己沒有這個身體,做不到的,這就是欲界的眾生,容易被身見所困。乃至諸位學佛的,不管修哪宗派的法門,凈土也好、止觀也好,禪宗也好,密宗也好,為何不能進入?你被身見所困。

大家反省一下,十幾年前的身體是不是這個樣子?一講你就覺得自己很老。孩童時的身體多好!現在是什麼身體?現在早已不是當年的身體,此身隨時變去。今天身體站在這裡,明天再站在這裡,位置也不同了,因為地球已經轉了一大圈,時間更不同,今日身已非昨日身,新陳代謝不知代謝了多少東西,流汗、大小便等各種排泄,變化了許多細胞,生生滅滅。所以“一切眾生身皆非身”,由此了解進去,知此身非身。這句話最重要在這一點。欲界眾生學佛修道難以證到道果,原因何在?第一障礙是身見,身見最難去。普賢菩薩的境界,知一切身皆非身,也知道一切萬象的動靜,無去也無來,沒有過去,沒有未來,當下就是。

得無斷盡、無差別”,得到什麼境界?不是斷見、不是空,你有個空的境界就是斷見,無斷就是無盡,無盡就是無量無邊。通常大家有一個觀念,只要打起坐來,把妄想、煩惱盡了就證道了!這就是斷見。在《心經》里,觀自在菩薩告訴舍利子:“無無明亦無無明盡,無老死亦無老死盡,無苦集滅道,無智亦無得”。如果你認為煩惱盡了是悟道,那你就錯了!落在斷見境界里。煩惱本來無根,無去也無來,所以說得無斷盡,不是斷也不是盡。

也得到“無差別”見,什麼是無差別見?例如“煩惱即菩提”就是。但還沒有證入本體的我們,是有差別見的,例如喜歡安靜,討厭喧鬧等等。你說,厭喧求靜是小乘境界,他卻說:“道理懂,功夫沒有到,所以要躲開修一下,以後再回來。”那是沒有出息的人講的話,實際是想偷懶的心態。在這個世界受不了塵勞煩惱,對當下無斷盡、無去無來的智慧不了解。因此他害怕,只好逃避。以世法來講是逃避心理,絕對逃避,他不敢真到煩惱業中磨練。在煩惱當中煩惱到極點,就空掉了。等於一個普通人稍稍嚇他一下,嚇死了,要是狠狠地嚇他–“怕就要你的命!”他不怕了,因為要命嘛!所以不怕了,就是這個道理。

所以,徹底了解無斷盡、無差別的普賢境界,才能得到“自在神通”。講到神通,別以為是搖身一變,三頭六臂,有神秘觀念又錯了!大神通是大智慧。神通,以中文解釋,神而通之,通達一切法、通達一切智。

上面幾句是解釋普賢菩薩自身的境界。普賢境界是什麼?我們再重複一遍:“普賢以金剛慧普入法界,於一切世界無所行、無所住,知一切眾生身皆非身。無去無來,得無斷盡、無差別自在神通”,這個是普賢境界。


《宗鏡錄略講》第35章 盡虛空是蓮座

此明任物自真,稱之為神。不為不思、不定、不亂、不來、不去,任智遍周,利生自在,知根應現,名之為通。

再來這一段非常重要,尤其諸位學佛想走大乘路線、認識佛法是什麼東西?基本上要特別注意。《華嚴經》講到普賢境界要我們明白什麼呢?明白“任物自真,稱之為神”。“任物”,一切外境、萬物。比如我們坐在這裡,左右周圍不管什麼,一切都是物,你放任自在,心裡不起分別,內外不離,一切幻的即是真的,這是“任物自真”;用中國文字解釋這個境界,就是神的境界。明朝詩人有兩句詩,講人生做人的道理:

足根立穩千秋定,心境空時萬象現。

希望諸位年輕的同學記注這兩句古人的詩。人生的哲學、教育的最終目標,在建立一個人的人格,不要因為環境而動搖,功名富貴、有錢無錢、有地位無地位是次要的事,人格要建立。“足根立穩千秋定”,這是大定,不要以為打坐才是定。那麼,拿做功夫來講,我把它改一個字:

意根立穩千秋定,心境空時萬象現。

一個人心境、意念一空,森羅萬象與我什麼相干!這就是普賢的境界。所以說,一般認為中國哲學非常難,因為中國的文哲不分,哲學思想表現在文學意境中的非常多。當然,為了文學境界,你也可以把“心境空時萬象現”,改成“心境空時萬象虛”,學文的一定喜歡用這個字,但是不好。心境也空、萬象也空,萬象非心境所空之空,而是心空無我之翳障時,萬象自顯,便入普賢的境界。

剛才說明“任物自真,稱之為神”,象這些句子是悟道成道最重要的句子,你們要特別注意!

不為不思”,神的境界也就是明心見性。上面告訴我們,文字是幻術,不要被幻術名詞騙去,用“”字替換明心見性的“”,不要認為一個“”字不是道,這是觀念被文字的幻術所騙,這些都是名詞,透過名詞背後,你了解了那個東西就對了,不要被名詞綁住。所以說“任物自真,稱之為神”,這個時候,“不為不思”,無為的境界,再也不要加思維分別,那麼,這個現象就“不定不亂”,這是普賢三昧,如果有一個定的境界,意境已經被一個東西綁住了。

不定不亂,不來不去”,這個時候是什麼境界?“任智遍周”,你自性的智慧功能普遍存在。每個人生命本有的真智慧,這個智慧能夠了知一切,萬象皆知,而都沒有動過。“任智遍周”,周遍無所不在。“利生自在”,可以自利也可以利他,這個叫做自在。

知根應現,名之為通”。什麼叫神通?上面講個“”,這裡講個“”,你把“任物自真,稱之為神,知根應現,名之為通”四句連起,“神通”便解釋完了。“知根應現,名之為通”,稱那個能知之性,無所不應,此心象明鏡一樣,物來一照就有現象,物去則不留。

你的知性之根應現無方,沒有固定的,這樣就叫做通。鏡子不留一點塵渣,物來則應,過去不留。

萬法如是無出入定亂,方稱普賢的所行三業作用及座境。這個道理明白了,就曉得一切萬法本閑。禪宗祖師有一句話:“萬法本閑,唯人自鬧。”一切法本來清凈,覺得不清凈是我們自己在胡鬧,自己有分別心。無分別心–萬法本閑。

禪宗史上有一典故:唐末五代時,韓國新羅有位元曉和尚(618~686)來到中國學禪,後來回到韓國寫下著名的《起信論疏》,為一代祖師。當時交通不便,他從福建上岸,到江西一帶找師父,夜裡在亂山中行走找不到地方,只好在山裡就地打坐,口渴沒有水喝很難過,手往身邊一摸,摸到一個小瓢,再摸有水,端起就喝,啊!好清涼、好舒服,菩薩感應,給我甘露。

早晨睜開眼一看,“我的媽呀!死人的天靈蓋。”死人頭骨爛了翻過來象個小碗,接了雨水。他一看喝的不是甘露,一噁心就嘔吐出來。嘔吐什麼?“萬法本閑,唯人自鬧”,一切都是唯心自鬧,因此他悟道了。這是中韓文化史上有名的禪宗典故。

萬法如是無出入定亂,方稱普賢所行三業作用及座。

所以說“萬法本閑,唯人自鬧”。如果我們了解萬法如是,無出入定亂的差別,這個差別是唯心的,是心理的思想、意境、觀念不同所變出來的,所以人的觀念一固執太可怕。懂得這個,才談得上了解普賢菩薩所行三業的作用,普賢身口意三業怎麼樣?座位境界怎麼樣?

盡虛空是蓮座

如十地菩薩座體,但言滿三千大千世界之量,此普賢座量,量等虛空,一切法界大蓮華藏故,明知十地菩薩智量猶隔。

我們看畫像,普賢菩薩的座位上有座蓮花在大象背上,《華嚴經》上說普賢菩薩的座位有多大?佛經上說普賢菩薩的座位“量等虛空”,虛空有多大,他的座位就有多大!到今天為止,太空科學、天文學如此發達,不敢說虛空有多大!只了解到宇宙是無限地擴張,現在科學名詞稱這個宇宙為無限擴張的宇宙,拿佛學道理來說就是無量無邊,沒有辦法摸到它的邊際。

那麼,普賢菩薩的座位等虛空,周遍法界。我的菩薩!您千萬站住,不要坐下,如果坐下,我們沒得站的地方,都被他蓋住了!所以佛經上說阿彌陀佛的舌頭是廣長舌相。成了佛都有三十二相,舌頭又寬又長!多長多寬?阿彌陀佛一講話,舌頭吐出來量等三千大千世界。阿彌陀佛您千萬不要說話,一說話我們衣服都曬不幹了!三千大千世界都被他遮住了!如果從這個角度看佛法,你怎麼辦?

普賢菩薩座位量等虛空,是個大蓮花藏。《華嚴經》看這個宇宙是一朵蓮花,不是植物園的蓮花,八瓣、六瓣不算數,是一千片花瓣的千葉蓮花,且重重無盡,“一花一世界,一葉一如來”,每一花瓣上生出蓮葉,有一千葉。每一葉上又生出一朵蓮花,又是一千朵,這個宇宙是那麼地層層疊疊,一體相連,發牽一髮而動全身,所以叫“華藏世界”。

所以佛法的宇宙觀實在同現在的科學宇宙有關,科學不了解這一點,如果了解應該有新的發現。佛法這個觀念屬於科學中的什麼?學科學的青年注意,不要太落伍,這個屬於理論科學,理論科學是科技整合的基礎科學,把物理、化學、太空、電子等等學科全部歸納起來,理論科學接近於哲學,可以說是一種科學哲學。

普賢菩薩的座位,量等虛空,“一切法界大蓮花藏故”,這是講什麼道理呢?剛剛講若真有這麼一個座還真是可怕,我們沒有地方坐了!當然我們也很高興能坐在普賢菩薩的位下。這是要我們明白一個道理,經典上所謂“”,是立足點,也可說是一個座標,你要把這個開發智慧的“大目標”認清楚。如何認法?

明知十地菩薩智量猶隔”。普賢菩薩的境界、座位那麼大!凡夫看不見,即使到達十地菩薩,其智慧也是有限,不能等同普賢菩薩。普賢與文殊二位菩薩在佛學上稱“等妙二覺”,文殊是等覺,其智慧與佛一樣;普賢是妙覺,他的行,起妙有的作用。天台宗有空假中三觀,凡夫境界叫假觀。菩薩境界叫幻觀;大菩薩境界叫妙觀。凡夫是假有;菩薩是幻有;大菩薩境界是妙有,真空生妙有。那麼,它的差別在哪裡?智慧的成就。所以說普賢菩薩的座位那麼大,是因為他的大智慧;反之,心量沒普賢之大,也就不可能達到大智慧的成就。

以此來升此位如許乖宜,入出如許不可說三昧之門,猶有寂用有限障,未得十地果位,後普賢菩薩大自在故。

普賢菩薩的境界有那麼大,因此以普眼菩薩的境界看不見。普眼菩薩想爬到這個境界坐一坐,看看座位放在哪裡都找不到!你說座位放在哪裡?我們把東西放在哪裡最找不到?把鑰匙放在口袋裡,結果東南西北到處拚命找,啊哈!原來在口袋,我們都有過這個經驗,如果連這個經驗都沒有,這輩子好象白做人了!

世界上最妙的事,東西找不到不是在外面,而是在裡面。譬如我們都曉得學佛要明心見性,這有什麼難!凡是一個人活着一定有個心,有個性,可是你就是見不到,等於騎牛覓牛。找自己的東西最難!所以普眼菩薩找普賢菩薩的境界,永遠找不到。

如許乖宜”,“如許”是中國古文的形容詞,意即“無限”,等於現代白話“很多”,不要把“如許”解釋成“好象許可”。“”是錯誤;“”是合適,總而言之,不值自己心量的境界,象普眼菩薩拿眼睛去找,怎麼都不對,反正就是不合適。

入出如許不可說三昧之門,猶有寂用有限障”,這樣無限量的普賢境界,普眼菩薩為什麼出出入入各種三昧都找不到?普眼是“照見五蘊皆空”,照見法界是空的,可是“妙有”卻看不見,“”的這一面不懂,所以他只曉得寂用。只知“”的一面,是偏差、有限、有障礙的,沒有認得十地果位,因普眼菩薩比普賢菩薩差了一點。

後普賢善薩大自在故。普眼始終跟在普賢后面,普賢站在哪裡看不見,因為普眼向外追求.換言之,他講了半天,經典文字那麼細膩的描述,普眼始終找個到普賢,因為他向外馳求,不能迴轉來找自己。諸位要注意這些不只是理論。現在是講教理,亦即經教,經教用故事表達也好,用理論表達也好,它的目的是使你了解自己。

夢想成真

故三求普賢,三重升進。卻生想念,方始現身。

特別注意這一段,尤其是老前輩的朋友!他說這位普眼菩薩找普賢菩薩找了三次沒有找到,不但普賢菩薩人在哪裡找不到,他的蓮花寶座、白象在哪裡都不知道,連影子都沒有。

三重升進”,一層一層深入去找,找不到,最後沒有辦法,只好合掌懇切祈求普賢菩薩慈悲現身。普眼菩薩最後走這個路子。

卻生想念,方始現身”,普眼念頭一動,佛經和《莊子》一樣,多半是寓言故事,可以演電影、電視。昨天有位報館社長打電話給我,告訴接電話的同學叫我一定要去看“釋迦牟尼佛”這部電影,這位同學說老師閉關不想去看,但他自己一定要看。結果他說糟得一蹋糊塗,簡直是糟蹋佛教,所以又跑來一定要我去看看。

我說這個東西沒什麼糟蹋不糟蹋的,拿現有人世間的藝術文化表達形而上的聖賢境界,本來就非常困難,況且一股商業電影還有它生意上的考慮。現在要找一位釋迦牟尼佛的演員還真找不到,不是面孔沒有,而是面孔那種氣質找不到。中國文化講五百年出一個英雄,三百年出一個戲子,不容易!一個電影明星的成就是有他的氣質的,好的電影明星,一身細胞都是戲,只要那麼一動,戲就出來了!天生聖人,到哪裡找?

我們迴轉來看普眼菩薩後來為什麼找到普賢菩薩?注意一句話:“卻生想念,方始現身”,老前輩用功的同學注意上面有一句:“猶有寂用有限障”,他偏於“”的那面去了!求普賢呈現都找不到。“卻生想念”,由真空中生妙有,性空中生緣起,“方始現身”,當下就是。你以為“當下空”才是,“當下有”的這一面也是。光認識這一頭,這一念過了,當下空了的就是,那隻落在空的一邊。反過來要當下起念,有用這一念就是它,知道真空妙有。所以他告訴你“卻生想念,方始現身”。

及說十三昧境界之事,意責彼十地猶有求於出世間,生死境界未得等於十方任用自在。

佛經上這樣說,普眼菩薩一起念求普賢菩薩現身,普賢就站在普眼面前。普眼即懇求他什麼是你普賢的境界?《華嚴經》說,普賢菩薩當時就告訴普眼十種三昧境界之事,普賢十大願。普賢有十種行願,十種三昧境界。

是法平等 無有高下

這段經典在表達什麼意義?永明壽禪師告訴我們,“意責彼十地猶有求於出世間”,普賢菩薩告訴我們,十地以前的菩薩,沒有到達大徹大悟成佛的境界,心中還有所求、有所差別。求什麼?出世間才是佛法,還有世間、出世間、生滅、生死不同的分別;實際上出世入世、生與死一樣,涅槃與生死,平等平等。責彼十地菩薩還有求於出世間生死的境界,未能得到平等境界,於十方任用自在。

大菩薩境界無所謂入世、出世,不出也不入叫“平等境界”。如果還有出世與入世的差別,即非平等境界,佛學名詞叫“非平等的智量”,還沒到平等智,還在差別心中。到達智慧平等無差別時,則“十方任用自在”,天上人間、六道輪迴任意寄居,所以地藏王菩薩可以在地獄中度眾生,提婆達多可以在地獄中受三禪之樂,大菩薩是這個境界。

以此如來教令卻生想念,去彼十地中染習出世凈心故,此明十地緣真俗出世余習氣惑故。

所以普眼菩薩看不見普賢菩薩在哪裡,佛告訴他錯了!偏向於清凈中去找普賢菩薩找不到的,既然叫普賢,即無所不在,凈土中有,穢土中也有;善法中有他,惡法中他更在度人,他是乘大願的,如同一樣,無所不入。

以此如來教今卻生想念”,你不要偏於空,偏於空找不到,你在念頭起處去找,就找到普賢了。念頭起處一切皆是幻有。那麼,偏於空還是十地以前的境界,由真空起妙有,由法空起緣起的時候,才超出十地。

十地菩薩的習氣被什麼所染污?被清凈心所染污、被出世的思想所染污。大菩薩如果偏向於清凈、便被清凈的觀念所染污,永遠達不到究竟,你只能肥皂,不能做墨汁,那有什麼用!水可以做清潔劑,也可以做墨汁,它無定性,那就是平等。所以說“去彼十地中染習出世凈心故”。

此明十地緣真俗出世余習氣惑故”。永明壽禪師很細心地為我們引用《華嚴經》這一段經典,引用了原文的道理,又加上評論,使我們了解《華嚴經》這一段的境界是什麼?這就叫我們明白十地菩薩在性中生緣起,緣什麼?

真俗出世余習氣惑”,出世入世、出家在家、清凈與不清凈的煩惱沒有了,連最後剩餘這一點習氣的力量都拿掉了,非常自在,可以出世也可以入世,即山世即入世,無所謂出與入。哪裡有個出?哪裡有個入?

已上意明治十地菩薩,緣真俗二習未亡,寂亂二習未盡,於諸三昧有出入習故,未得常入生死,猶如虛空無作者。

永明壽禪師的結論告訴我們《華嚴經》這一段經文的原意。經典都是教理,教理的原意叫我們明白“治十地菩薩緣真俗二習未亡”,治即修治、修行,十地以前的菩薩還有在家出家、入世出世的觀念。難怪平常有些人有這個觀念,不怪他,因為他不到家,不到家有這個清凈的方便,到家以後,“”無所謂出入.“寂亂二習未盡”,十地菩薩以前的境界,寂、亂二習未盡,還有貪圖清凈、怕亂的習氣存在,清凈地方蓮花穩坐;把蓮花抬到菜市場鬧亂的地方他就完了,蓮花變成藕,花瓣一瓣一辯掉下來。

於諸三昧有出入習故”,十地菩薩境界還有出定入定的觀念在,打起坐來入定很舒服;放了腳好討厭,又來搗亂,余習未斷。

不見世間過 多逢菩薩來

未得常入生死猶如虛空無作者”,因此,十地以前的菩薩不敢在生死輪迴中翻翻滾滾,你叫他涅槃了再來變人,於苦難的世界中度眾生。“對不起!等到下次太平了再來。”太平眾生好做(度),苦難中難度。除了超十地菩薩盡一切願力,最苦難的地方他都來了。你說沒有看到,如果他告訴你:“我是菩薩”,那非菩薩地,菩薩何必要你知道!

所以我經常看到世上很多都是菩薩再來,但是他不一定講一句佛話,很多是再來人也,越是多災多難的地方,菩薩心腸的人越多,你不要看他只有一點行為、一點好事,這就是菩薩。

菩薩並沒有什麼稀奇,你不要以為騎在獅子大象上坐朵蓮花就是菩薩,那有時變成馬戲團了。菩薩就在人世間,就在苦難中間,到處都有,你慢慢去找,你看每一個人都是菩薩,你就變菩薩了,很簡單,普賢就是這麼賢。

如果你覺得這個人不對、不懂道、不學佛,不是菩薩;這個人吃葷不是菩薩,你就變成“薩菩”了。你看每個人都有一點長處,忘記了他的缺點,只看到這一點就是菩薩的長處,世界上遍滿菩薩,眾生心理就太平了!學佛的人應該學這個心境,學這個行為。

可惜一般學佛的人,專門拿一把聖賢的尺放在手中,看到人就量,某個人這裡不對,那裡不好,差一點、太長了,都不是。最後量量自己,長也不夠長,短也不夠短,那就糟了!千萬要學普賢菩薩的行,看一切世界眾生個個是佛,個個是菩薩。這就是儒家“恭敬”的道理,能夠敬一切人,自己才能夠達到至真至正的境界,也就是佛法普賢的道理。

十地菩薩沒有到達普賢的境界,“故未得常入生死猶如虛空無作者”,這句話是講普賢菩薩境界象虛空一樣,做了等於沒有做。昨天下雨、今天晴,下雨並沒有把虛空打濕;晴天也沒有把虛空晒乾,它永遠是虛空。明天颱風來也沒有把虛空吹跑;後天颱風過後,它也沒有覺得颱風很討厭,它還是那個樣子。心如虛空,一切所作用,作無所作,過去了就不留。那麼,當起用、起有的時候皆是幻有,幻有本來無住,一定要成為過去。譬如說老子就曉得:飄風不終朝,驟雨不終日。

最強烈的颱風中心不到一天就過了;夏天的大雷雨最多下一、二個時辰。同樣的道理,一切境界是無住的,很快過去,虛空還是虛空。“飄風不終朝,驟雨不終日”,是它妙有的作用,你不要認為這個是壞現象!偏於空的人,把“起有”當作是壞境界,菩薩境界“緣起一定性空、性空知道緣起”,不即不離。

眾生體是佛體

而常普遍,非限量所收,一切眾生及以境界,以之為體。普賢之智,猶如虛空,一切眾生以為生體,有諸眾生自迷智者,名為無明。

了解這些道理,曉得普賢菩薩境界、自己自性境界無所不存在,不是我們知識的限量所能達得到,因為知識限量是妄念境界;放棄妄念境界,你一體會它就到了!一切眾生以及一切境界,都是以普賢這本性為體,普賢代表無所不在。

普賢之智,猶如虛空”。普賢的智慧猶如虛空。

一切眾生以為生體”。一切眾生依什麼為生?依虛空般的普賢而生。

有諸眾生自迷智者,名為無明”。一切眾生自己迷掉了,不是別人把你迷掉,是自己迷失,迷掉的境界叫“無明”。

普賢早現你我心中

普賢菩薩隨彼迷事,十方世界對現色身,以智無體,猶如虛空,非造作性,無有去來,非生非滅,但以等虛空之智海,於一切眾生處啟迷。智無體相,能隨等法界虛空界之大用故。

所謂普賢菩薩就是這個作用,眾生的迷是自己迷,普賢菩薩就在眾生迷的當中點醒你,十方世界同現在這個色身。“以智無體”,智慧是什麼東西?智慧不是什麼東西!智慧無體,你明白了本來是虛空就是智慧的體,這體“非造作性”,不是你們打坐修來的,本來有的,也無去也無來,不生也不滅,你只要以心量放大,等於虛空的智海,在一切眾生迷處,也就是自己心裡迷掉的地方觀照,無所謂迷,無所謂悟。智無體相,大家求智慧,什麼是智慧?“”就是真的智慧,智無體也無相。

一切相、一切用就是它的體,這個體在哪裡見?就在一切相一切用上見普賢菩薩。

豈將十地之位諸菩薩,以出入三昧有所推求,云何得見?

一切不及普賢菩薩程度的,總拿一個有所得的心,去推測普賢菩薩的境界,他哪裡見得到!講了半天“普賢”,由菩薩名詞了解到什麼?大家自己可以體會,“”就是現出來,現成在我們心中,你自己找一下就找到普賢的境界。


《宗鏡錄略講》第36章 了無寄處堪大用

是故如來為諸菩薩說,幻術文字求其體相有可得不,求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?

世間事物就是那麼在變化,這一切都屬於幻術的境界,所以佛告訴諸菩薩說幻不可求。幻術的範圍包括很廣,文字也是不可靠的,文字是代表人類思想、情感的符號。拿中文來說,幾千年來到現在,文字衍變已有六、七種體裁,將來是不是再有變化還不知道,人類的各種語言的變化都是如此。所以佛說,你要求幻術文字固定的體型是做不到的。這就說明世界上萬事萬物沒有一樣是固定不變的,這個地球、山河大地隨時在變化中。

那麼,我們迴轉來看看,佛法在哪裡呢?我們要研究這一切幻相不可得,怎麼了解幻與不幻?從我們的思想、我們的心,迴轉來再找自己了解宇宙萬物幻與不幻這個心。“求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?”連我們這個思想靠不靠得住都是問題,昨天想過、做過的事,今天那個能夠想的早已無影像,不可得、留不住,所以叫“妄想”。

蘇東坡學禪後有句很有名的詞:“事如春夢了無痕”。人世間的事就象做夢一樣,夢醒後,回想夢境一點痕迹都沒有。你說再睡一覺重新做夢,絕對不會一樣,即使連起來做也不一樣。為什麼要用“春夢”來形容世事如幻呢?因為春天多疲勞愛睡覺?睡多夢多;夏天晚上不大睡得着,睡著了也快天亮來不及做夢了,所以春天夢特別天。

求幻之心尚不可得,如何有彼幻相可求?”這句話叫我們認識清楚,現實世界一切現象都是幻,而且沒有現象可以永遠停留。人生來就有老,老了就過去,過去就沒有了!後面的不斷生來、不斷過去,就是那麼在變。

個中三昧誰識得?

是故將出入三昧及以求心,而求普賢大用無依善巧智身,了無可得。

這是大菩薩境界,不是小乘境界。“將出入三昧”,在定境中,定的境界很多,中文翻譯叫定;梵文結合音譯,音譯而翻成“三昧”,“”不是數目字,是梵文原音,“阿耨多羅三藐三菩薩”,當時梵文的“”字,等於中文恭敬的“”。“三昧”取音也取義,一般解釋為“正受”,與現在我們所了解入定的“”有差別。嚴格地差別是:小乘的境界叫做定;大乘境界無所謂定不定,範圍大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐時才有,行住坐卧隨時都在大定的境界中。大定的境界有多少種呢?八萬四千種三昧。

比如繪畫,經常可以看到有些繪畫畫得非常好,此人已進入繪畫三昧;文學好的,是文字三昧;武功高的進入武功三昧;插花好的,也有插花三昧,都用得通。換句話說,三昧有它的境界。

但是一般學佛的人,是“故將出入三昧及以求心,而求普賢大用”,兩腿一盤打坐,以為修定叫三昧,然後希望自己求到定,求定中能見到菩薩。“”是拿,拿自己出定入定三昧的心,乃至在定的境界中,以有所求的心,求無所得的果,根本上就錯了!我們學佛要注意!道就是所謂普賢見地的問題。學佛做功夫、求證,下手見地一錯誤,就徹頭徹尾地錯了!

《楞嚴經》說:“因地不真,果遭迂曲”,請大家特別注意這句話!要求佛法明心見性“”的境界,不要“將出入三昧,及以求心”求見菩薩,明心見性本來是空的境界,以有所求的心去見,如何見得到?這點請大家特別留意!

大機大用最善巧

大用無依善巧智身”,這是《華嚴經》所用的名稱,普通佛學很少用到。這是大菩薩境界,非常難!“大用”,全體的大機大用,可以出世也可以入世;可以成佛也可以成魔,乃至佛與魔都不能到達的境界叫大用。所以,真正得道、悟道、成佛,應起大機大用。不起用,那不是佛法,不過也可以叫佛法,是小乘佛法,小乘中的小乘。真的大乘佛法,起大機大用,可出可入;可不出可不入;才是完全,它不偏於一點。大乘菩薩見道時,入世而救人,大用但無所依、無所求。有所依有所求則落在一個境界,在一個方式、角度上,那已經錯誤了!所以說“大用無依”。

何以人能夠修養到那麼高深的成就,可以入世可以出世?在出世入世之間,心已經出世了,在魔境中已經成佛了!這個靠什麼呢?“善巧智”,靠他的機變、善巧,非常靈光、非常活潑、聰明的智慧。智慧所得的另外一個身體不是這個肉體了,那個身體是智慧的身體,永遠不死,叫“善巧智身”。不生不滅永遠無生無滅,乃至象阿彌陀佛一樣無量壽光災之身,是“善巧智身”。講到這一方面,佛學比較專門、深入了!因此《華嚴經》是最大、最深的經典。

所以他說,一般人學佛,“將出入三昧及以求心,而求普賢”錯了!那麼,應該以什麼求呢?“大用無依善巧智身,了無可得”,然後悟道。趔明心見性悟到什麼?悟到“本來無一物,何處惹塵埃”,就可達到“了無可得”境界。“了無可得”的“”字很妙,作何解釋?我只能說“”就是“”,無法解釋,再作解釋就錯了!了無可得就是了無可得,十方八面都完了。“”不是沒有,而是充滿、實在了。“了無可得”是證得的境界。

一念普賢現全身

是故教諸菩薩,卻生想念,殷勤三禮,普賢菩薩方以神通力如應現身。

那麼,《華嚴經》描寫智慧“善巧智身”,本來“了無可得”,為什麼佛在《華嚴經》上說,用空念一邊去找普賢找不到的,這個道理是什麼呢?比如到空的房間找空,怎麼找得到?等於鹽溶於水,如何在水中找出一粒鹽巴?它無處不是,“普現”嘛!所以你在空境界中,念頭一切空,了無可得,找什麼普賢?你就是普賢嘛!

佛說那只有在空的境界反過來,一念卻生相信,當時佛那麼講了以後,有些人了解了,在空中,性空起緣起,一念之有,立刻見到普賢菩薩,就是這個道理,這個比喻。是故佛教一切菩薩卻生相信,你要找普賢,這樣找不到,“普賢”嘛!它普遍存在。等於在空的房間要找一個空來看看,空中找空,那你不是見鬼了!在這裡頭要以有念去看,在空房間中要怎麼看到房間空的樣子?你只有這樣看,把空裡頭做個有,實際上這個空就是那個空的有。

所以佛告訴我們“卻生相信”,然後還要“殷勤三禮”,至誠懇切地磕頭懇求。普賢菩薩這個時候方以他的神通的力量“如應現身”,你有所求,他有感應,如插頭一樣,一插上電燈就發亮。“如應”,有所感應,交感現身。佛當時那麼說,經典那麼記載,佛告訴弟子,要見普賢菩薩很簡單,放空了!根本不要見,你都在他的境界中;你要起“”念,殷勤祈請,一念專精,普賢就現身了。

那麼,當時佛講了這麼一個故事,作了這樣一個表演,這個道理在講什麼呢?

無依無寄智慧生

明智身不可以三昧處所求,為智體無所住、無所依故。若想念願樂即如應,現化無有處所依止。故猶如谷響,但有應物之音;若有求,即無有處所可得。

此即說明我們智慧之身“不可以三昧處所求”,哪一種三昧不一定,三昧已經在正受、在某一個境界上,再起心動念求另外一個東西,那就有差別而找不到了。所以,智慧,尤其智慧之身,“不可以三昧處所求”,也不可以空間、方位來找的。注意智慧之身!所謂修成功,學佛悟道或明心見性,就是明那個“智身”,此“”不是指這個肉體,而是不生不滅的“智身”。

為智體無所住、無所依故”,智慧本身的體性,本來是無所住、無所依止的。

故猶如谷響,但有應物之音。”猶如敲東西所發出的聲響,古人拿谷響來做比方,有些山洞,站在洞口一叫,四面八方就有迴音,以物理作用來看,這種山洞是不能進去的,有些人以為有妖怪,其實不是,因為這種山洞空氣不對流,聲音在洞中迴旋,人進入之後,久無空氣即窒息死亡。谷響本來沒有聲音,而是虛假之間迴轉而來。

等於在一個有迴音的山谷叫“喔……”,整個山谷都聽到“喔……”的聲音,好像很多人在叫。

現在都市中的高樓大廈、公寓住宅,也經常會聽到四面傳來的迴音有如谷響,膽子小的會被嚇壞。科學時代不要自己再搞鬼,一切事情不要怕,一探求都有道理,把道理找出來,什麼都沒有。

谷響但有應物之音”,當然有感應,有一個聲音,經空氣波動迴轉來發出同樣的聲音,這叫回應。

若有求,即無有處所可得。”那麼你去找個這聲音,一聽迴音,好像四面八方到處有人,一找連個影子都找不到。

即無有處所可得,”本來沒有個東西,這個道理很簡單。同樣的,我們學佛要了解佛經這些地方都是實際的,不要以為只聽聽道理就可以,這些道理就是要你做功夫,就是要你自己求證、明心見性。

同樣的,我們自己的思想、妄想、煩惱等心念也是這樣,本來就沒有,都是依他(它)起,絕對沒有,有些同學問:“夜裡在山上打坐很清凈,也沒有別人來惹我們生氣,有時候也會煩躁起來,這是什麼道理?”這有道理的,這個時候你就要檢查你生理上有什麼變化?或者腸胃不舒服,或風寒感冒,同樣也會引起你心理上的煩惱,絕非偶然,只是大家智慧低,自己檢查不出來。若以為住在山上茅蓬沒人惹卻生起煩惱,大概是魔鬼;這一懷疑,魔鬼來了,因為你本身就是魔王,帶領小魔鬼來了!這叫“疑心生暗鬼”,感應的道理就是這樣。你要曉得,一切心念與一切音聲、顏色,“若有求即無有處所可得”,你真找它,那個根,根本是無根的。所以大家打坐想去妄想,你看多冤枉,妄念自體本空,結果吃飽了坐在那裡打坐去妄念,你說他是不是閑着沒事找事,本來很清凈,偏要找個不清凈。所以,此理不能,用功修行就走冤枉路,千生萬劫就那麼冤枉下去。

與佛同在

佛言,普賢菩薩今現在此道場眾會,親近我住,初無動移者,明以根本智,性自無依,名為現在此道場故,為能治有所得諸見蘊故。

佛經上說,你們要到哪裡找普賢?大家用神通、用智慧到處找普賢,象找迷藏一樣,佛說你找不到的,你要找他,起心動念一念就出來了。佛說我告訴你們,普賢現在就在這裡啊!就在這個道場,而且“親近我住”,就坐在我旁邊,你們沒有看到。大家一定說普賢菩薩用隱身法,沒有這回事。佛說普賢就坐在我旁邊,大家看到釋迦牟尼佛,沒有看到普賢坐在那裡。“初無動移者”,分根本動都沒動過,開始就坐在我旁邊,但是我們找不到他。這不是跟小說一樣?所以我說,如果懂了,看佛經就象看小說一樣,很妙的!這個道理說明什麼呢?

明以根本智,性自無依,名為現在此道場故,為能治有所得諸見蘊故”,佛為什麼這樣說呢?就是告訴你,普賢普遍存在,無所不在,是在我們這裡。所以佛說“親近我住”,代表每一個人的“”,當你動念要求佛時,佛就在;當你動念求菩薩,菩薩就在;當你起一念善心時,善就在;當你起一念噁心時,惡就在,到哪裡去另外找一個善惡?善惡就是一念,就在這裡,就在這個身邊,非常清凈,根本沒有動過。佛說這些在說明什麼?明心見性得道的那個根本智,一切眾生,任何一個人,天生下來,只要你生命存在就有這個智慧。你說沒有念過書不懂,念書以後是不是懂了很多事?在座有許多青年六歲開始讀小學,到大學畢業二十幾歲,你回想看看,是不是比六歲的時候聰明很多?知識多得多?乃至現在到了中年,覺得肚子里學問一大堆?回想一下,一點學問都沒有,還是同小的時候那一點道理一樣。那麼,這幾十年教育得了什麼?只是知識上多一點,曉得這是書本,那叫什麼表。然而你那個能懂事的那一點作用還是一樣,沒有變動。而且讀了幾十年書,現在這些到哪裡去了?“了不可得”,影子都找不到。

性自無依”,就是成佛的根本智,自性根本是無依的,不依傍書本,也不依傍任何東西,而無所依的它永遠存在。所以佛說,普賢菩薩永遠就在這個道場。道場是佛經名詞,拿普通言語說:就在這個地方。

講到這裡,我要提醒大家注意,尤其青年同學將來出國留學,要留意“道場”的翻譯。十幾年前,有一位在國外的教授翻譯佛教的書,尤其禪宗的書,那痛苦得很!在外國當教授,比在中國還要痛苦,兩三年沒有新的論文提出來,就被認為沒有進步,那就沒有飯吃了!所以拚命寫論文。他出國幾十年,年紀又大,時下流行禪宗,他就跑到日本學禪宗。寫論文必須翻譯,也不知道翻譯得對不對,怎麼辦呢?東找西找後來有一位教授告訴他寫信到台灣跟我連絡。他來信懇求,並連同中英文禪宗語錄手稿也一起寄過來。我一看火大了,你這位老兄在那裡當教授,竟然拿這麼大疊稿子要我修改,我還要請幾位秘書幫忙,我幫你修改好了,你去吃飯,我在這裡喝稀飯、吃西北風?這怎麼辦?最後還是可憐他。

恰好一位六、七十歲的老同學,他是老牌留學生,我們兩人就幫幫他的忙。那位老同學一打開稿子,氣死了,他說不能改,你看他把“道場”翻成什麼?翻成死人的墳墓,這怎麼能當教授!我說真翻錯了,我們把它改過來就是了,不要生氣。我是完全懂得他為什麼這樣翻譯的。算算看,他到美國三十幾年,在大陸當年哪裡曉得學佛,那時學佛學禪宗是落伍,被人看不起的,哪裡曉得現在變成時髦!當時的大陸,人死了,家裡人找和尚到墳上念經,就說“走道場”。所以,他一看“道場”就把它翻成墳堆一點也沒錯,因為他的知識只有這樣的範圍。

道場”是佛學名詞,譬如我們在這裡講佛經,這裡就叫道場;如果在這裡打坐、念經、修道,這地方叫道場。那麼,推開佛學“道場”二字的觀念,用普通話講就是“這個地方”,那就懂了。

名為現在此道場故”,你們要找普賢,普賢在哪裡?佛說普賢永遠在這個地方,當然不是在我這個地方,在你們大家那個地方。這裡也可以,那裡也可以,沒得地方的那個地方。你說在腦子裡,如果腦子子開刀,那普賢菩薩豈不被也割跑了!就是“這個地方”,這個地方就是中國人說的“這個東西”,“東西”既不是東也不是西,就是那個東西,普賢就在這裡。

為能治有所得諸見蘊故”,這是為了對治、醫治你的毛病。一般人學佛都拿一個有所得之心求一個東西,譬如買三根香蕉或三支香一廟子上拜佛,都是想有所求,希望佛保佑我這樣、保佑我那樣。或者不求保佑,但求佛加持,一定要明心見性,這些都是有所求的心。

為能治有所得見蘊故”,“”就是觀念,要把這個“有所得”的觀念拿開,才能了解普賢菩薩無所在、無所不在。

以無礙總別同異普光明智,與十方一切諸佛大用體同,名為眾會故,無邊差別智海,一時等用。不移根本智體無依住智,名為親近我住初無移故。

要進入一種什麼智慧呢?一切無障礙,無所謂出世,無所謂入世;無所謂出家,無所謂在家;無所謂不生不滅、不垢不凈、不增不減,這就是無礙了!

無礙總別”,“”是籠總、歸納;“”是差別、分析。“不生不滅”是籠總;“生滅”是差別;“不垢不凈”是籠總;“垢凈”是差別。真正悟道的智慧以“無礙總別異同”,也不分同,也不分異。“普光明智”,普遍光明的大智慧,這就叫成佛、明心見性。在《華嚴經》也不叫明心見性,它稱“無礙總別同異普光明智”,了解了以後,你就是佛,你同過去佛、現在佛、佛的大機大用功能之體是相同的。

名為眾會故,無邊差別智海,一時等用。”這種智慧,不是普通大學某一個科系或拿一個學位的智慧,拿到某個學位是專門,專門是它的別;淵博是它的總。這個智慧不是世間的智慧。“名為眾會”,一切融會貫通叫“無邊差別智海”,沒有邊際,無量無邊的,包括一切差別的智慧,統統明白了。“一時等用”,所謂一了百了,一悟千悟,統統明白了。

不移根本智體無依住智,名為親近我住初無移故。”佛為什麼說普賢菩薩就在我身邊,你們沒有看到?這即說明“不移根本智體”,任何一個人本身的清凈隨時呈現,譬如大家打坐找清凈境界,每一個人每一天每一秒每一時刻,隨時呈現清凈境界,只是你自己沒有看自己,這種事很可憐!所以禪宗修行要悟自己“本來面目”,本來面目清凈無礙,從來沒跑掉。

昨天晚上我看了一本書,有一個人埋怨上帝、埋怨盤古,把兩隻眼睛長錯了,眼睛長在人的臉上,看別人看的很清楚,卻看不見自己。如果一隻眼睛長在臉上看別人;一隻長在手上看自己,那就好,人就沒有錯了!這個人埋怨上帝埋怨得非常。我們之所以如此,看不見自己的根本智,大概也是眼睛長錯了地方的關係!

其實,自己的根本智永遠在這裡,所以佛說它本來“親近我住”,自己的就在我這裡。“初無移故”,從出來到現在、到死亡,沒有變動過,它永遠跟着你,只是我們自己沒有看見。

依教明宗

夫若談心,佛唯唱性宗者,則舉一攝諸,不論余義。今何背已述教迷宗?

假定有人提出問題向永明壽禪師:你是學禪宗出身,禪宗“唯唱性宗”,即心即佛,見性就可以成佛。“舉一攝諸”,你只要拿這個道理就包括一切佛法,一切世間出世間的學問。

不論余義”,用不着再講文字講經典。“今何背已述教迷宗”,你又為什麼要違背自己的宗旨,專把《華嚴經》、佛其他的經論搬出來講?你這麼做不是講教、講經嗎?這豈不迷失了禪宗直指人心、見性成佛的宗旨嗎?

答:夫論至教,皆為未了之人。從上稟承無不指示。

如果要談論“至教”,“”是到了極點,佛法到了極點、最高處,不但不需要文字語言,連表示都不要表示,所謂“言語道斷,心行處滅”。再說佛告訴我們,眾生本來是佛,個個是佛,何必還要另外去找?這一句話就到了,一切眾生本來是佛,這是佛說的,我們信不信得過?我是不是佛?你是不是佛?不敢當,絕不是。那麼你為什麼信不過?問題在我們自己,不在佛。

所以說“未論至教,皆為未了之人”,對不起!我們都沒有到家,你我皆是未了之人,沒有解脫。這個“”字用得好,了了就好了,好了就了了。“從上稟承無不指示”,從歷代祖師的傳承都為我們指示得很清楚。接着他又舉例:

如忠國師臨終之時,學人乞師一言。師云:教有明文,依而行之即無累矣,吾何言哉。如斯殷勤真實付屬,豈局已見生上慢心?

南陽忠國師是永明壽禪師的祖師,師父的師父再推上去,禪宗大師、唐代國師,皇帝都皈依他學禪。忠國師在臨終涅槃時,學生跪下來要求師父再講一點;忠國師說:“教有明文,依而行之即無累矣”,你們叫我講什麼呢?三藏十二部都說得明明白白,你們只要依照經教的話,其實去修行,絕對不會有拖累。“吾何言哉”,還要我多說幹什麼?我說的再好,也沒有佛經說的清楚。

如斯殷勤真實付囑”,你們聽聽,南陽忠國師不是禪宗嗎?禪宗不是不講文字嗎?他最後臨涅槃時吩咐學生好好研究佛的經教,他懇切老實地那麼教我們。“豈局已見”,你們為什麼要有門戶之見?一定認為禪宗不要文字!把自己一點主觀的成見捆得緊緊的。“生上慢心”,看不起經教、學問,這在佛學上就犯了“增上慢”。人天生都有我慢,我慢就是每個人都覺得自己了不起,最差、最沒出息的人,甚至連一個白痴都會覺得自己了不起,白痴受人欺負也會瞪眼。學問好的人就容易“增上慢”,佛學通,打坐得好,看人家沒有功夫,更覺得自己了不起。人有增上慢,多學一點就多一分增上慢;多一分增上慢就多一分墮落,所以越向上走越墮落。


《宗鏡錄略講》第37章 隻眼勝千日

豈局已見,生上慢心,終不妄斥如來無上甘露不可思議大悲所熏,金口所宣難思聖教。

象南陽忠國師這樣,絕對不困在個人成見中而生增上慢心,所以他始終不會說不需要看經教,也絕不認為妄用一個方法瞎用心就可以,因為佛說的這些經典,是無上甘露、不可思議佛的大悲心所說出來的。

如云:“依而行之者,且依何旨趣,不可是依文字語句而行,不可是依義路道理而行。

他引用南陽忠國師的話:“依而行之”,也就是佛經最後一句話:“依教奉行”四個字。怎麼叫依?“依何旨趣?”不論《金剛經》等任何一本佛經,最後都叫你“依教奉行”。“依何旨趣?”不可依文字語言而行,死死抓住文字文句,呆板地去做,那根本不懂佛學佛法。也不可以“依義路道理而行”,把佛法的道理變成佛學了,等於禪宗本來不需要文字語言,現在禪變成禪學,那就是依義路道理而行,而不依教奉行。如何是依教奉行呢?

直須親悟其宗,不可輒生孟浪。若決定信入者,了了自知,何須他說,聞甚深法,如清風屆耳。今只為昧性徇文之者,假以言詮方便開示。

直須親悟其宗,不可輒生孟浪。”必須把宗教融會貫通,然後丟開宗教。把佛學講的道理、要旨抓住,等於吃飯一樣,飯菜進入胃消化以後,菜還是菜、飯仍是飯,那就消化不良。讀書、讀經的道理也是一樣。“不可輒生孟浪”,孟浪是現代話隨便、蠻幹的意思。

若決定信入者,了了自知,何須他說,聞甚深法,如清風屆耳。”假使把經典讀通悟了道,能真正信得過,此信不是迷信,把道理融會貫通信得過。“了了自知”,心裡清清楚楚、明明白白,何必到法師、老師、居士那裡聽經,自己已經悟道了嘛!即使再聽別人講經,就象風吹過耳朵一樣,對與不對,自己很清楚。如果你們真的了了的話,當然不需要看經教。

今只為昧性徇文之者,假以言詮方便開示。現在我著這本書,集中網羅了所有佛經的精華,“只為昧性徇文者,”“昧性”,沒有明心見性,本身還在迷暗中;“徇文”,研究經典變成佛學,依文而解,逼不得已才“假以言詮”,再用文字把它寫出來,詮就是解釋,方便開示大家。方便開示大家什麼?

直指出六根現用常住無生滅性與佛無異,親證現知分明無惑。

他說這是真指人心、見性成佛的一種方法,我直指出來,大家離開眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用,我們本有一個不生不滅的常住真心,你明白了這個東西,“與佛無異”,我們本來就是佛。這些不是講道理,要“親證現知分明無惑”,要親自證驗到這個境界。“現知”當下很明顯地呈現擺在那裡,“分明無惑”,要明明白白了解,一點也沒有疑惑之處。

免隨言語之所轉,不逐境界之所流。

又是一副好文字好對子;通過經典的文字真悟了道,不跟着別人言語文字而轉變,也不追逐一切外境而流轉。

父母所生眼

今於六根之中,且指見聞二性,最為顯現,可驗初心,疾入圓通,同歸宗鏡。

那麼,他現在又要引用經典了。他說,就在我們現有生命,這個身體的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、思想的六個作用上,拿出“見聞二性”,眼睛看得見的“見性”、耳朵聽得見的“聞性”,是最明顯的。“可驗初心”,可以測驗自己,最初學佛的心能不能明心見性?他說不要輕視這一點,懂得了這個道理,“疾入圓通,同歸宗鏡”,很快就能進入佛法圓融自在的境界,最後到“宗鏡”。這本書叫《宗鏡錄》,禪宗明心見性的宗旨,象鏡子那麼明白。

這一段是講經教的重要。接着他引用《楞嚴經》講明心見性的道理。

且見性者,當見之時即是自性,以性遍一切處故,不可以性更見於性,分明顯露,絲毫不隱。

要如何明心見性呢?

永明壽禪師先給“見性”下個定義,這個定義下得非常好!什麼叫“見性”?

當見之時即是自性”,當我們眼睛看到東西的時候,這個作用就是見了,譬如見到茶杯,曉得這是茶杯,那個能夠起作用,了了分明的,就是自性的功能。所以“當見之時即是自性”,為什麼呢?

以性遍一切處故”,心性的本體無所不在,普賢(現)嘛!到處在。眼睛見到茶杯時,你的見性就在茶杯上;眼睛看到黑板時,見性就在黑板。那麼眼睛不看的時候呢?就在那個不看的上面。開眼看到一切,就在開眼的一切上;閉眼看不見,其實沒有看不見,閉眼就在那個看不見上。他說“見性”本來就在這裡,“當見之時即是自性,以性遍一切處”。

不可以性更見於性,”張看眼睛就看見,閉着眼睛看見沒有?看見了,看見一個看不見的狀況。然而你會問:“當我睡著了,閉着眼睛,那連看不見的也沒有了,見性到那裡去了?”“睡著了!睡着不是沒有了!當你睡醒又看見了。”今天的看見,跟明天、後天的看見是一樣的。

當我們五、六歲,眼睛好的時候的看見,與現在老花眼、近視眼的看見是一樣的,“見相”不同。近視眼沒有眼鏡看見什麼?看見模模糊糊。看見模模糊糊是相,看得清清楚楚也是相,與那個能見之性沒有關係。這個道理先要搞清楚,所以“不可以性更見於性”,當你眼睛有個見性就在了嘛!你不能說,再見一個見性。有些做功夫的張開眼睛,幹什麼?修道耶!修眼通。你不要眼睛看出毛病,那就不通了!以見性更求一個見性就錯了!所以,見性的作用是“分明顯露,絲毫不隱”。

開眼就看見,閉眼看見看不見的,佛在《楞嚴經》上也教人做過實驗,佛經是非常科學的。什麼叫講經?根據佛經的文字作解釋叫講經,佛當時叫“說法”,說法就是對話,對話就是臨場表演。佛問大家:“你見性在哪裡?你閉着眼睛看見沒有?沒有看見,你錯了;看見了,看見什麼?”看見一個看不見的,閉眼見暗,也是看見了。看不見的名稱用文字表達只好用“”字。

佛問你開眼看見什麼?看見明,一切都了解。閉眼看見什麼?看見暗,看不見。開眼看見明,閉眼看見暗,明暗的現象有變動,你“能見明、能見暗”沒有動過。佛在《楞嚴經》上表達得很清楚,我們自己可以做實驗。開眼見明,閉眼見暗,再開眼又見明,再閉眼又見暗。明來見明,暗來見暗,明暗有變化,這個見性沒有動過,那麼,你還去找個什麼東西?佛用眼睛來做分析,非常清楚。等於我們的思想,思想動曉得動;清凈曉得清凈,你那個動與清凈有變動,你那個知道思想亂與不亂的那個知道沒有變動過,你還要找個什麼?那不是吃飽了飯沒事做?《楞嚴經》就有那麼科學。

看那摩尼殿的飛檐一角

古教云:摩尼殿有四角,一角常露。

摩尼是梵文,形容無價之寶。一顆無價寶珠擺在中間,人站在四面八方看,每個人看到的光色都不同,因為你的立場不同、角度不同,反映的光色就不同,顏色也不同。就象一般人看佛的舍利子。

不知道諸位有沒有看過真正釋迦牟尼佛的舍利子,不是後世所泛稱的。那說也奇怪!真的佛的舍利子,一千個人看,一千個人看到的顏色不同。拿佛法來解釋,每個人的業不同,舍利子反映的顏色也不同。拿科學來解釋,每個人的健康、視或腦力不同,反映的光也不同。等於我們看某一樣東西,色盲、近視眼、老花眼所看各有不同,豈只舍利子與摩尼珠!任何一樣東西都如此。他說,古代經教祖師說,摩尼珠建的殿有四個角,有一個常暴露在外讓人看到。

摩尼珠,是一個無價的寶珠,本來是圓的,十方八面都看得見。這顆珠四面八方放光,但是,只露出一個角,只有一面放光給你看。

祖師云:眼門放光,照破山河大地。

這比方什麼?我們的眼睛。我們的本性在我們身體內部,等於無價之寶摩尼珠,然而被困住了,只開兩個洞。其實等我們功夫修到了,明心見性,不用肉眼的話,十方八面上下都看見了。我們本來就有這個功能。那麼,現在大家為什麼沒有現出這個功能呢?譬如大家打坐閉起眼睛,始終忘不了前面這雙眼睛對不對?在座做功夫的很多,坐在那裡始終看到這兩個洞,此即不懂道理,你被那兩上洞困住幹什麼?後面可以看,前面、上面、下面都可以看,我們可憐習慣了,天眼通被障住了!如果真曉得自己能放光動地、無所不照,為什麼要被這兩隻眼睛控制?這兩隻眼睛花花了、死了變成灰,你把它當成寶貝幹嘛?這就是眾生的可憐,認錯了自己的東西。

所以說,摩尼殿有四角,無所不照的,只有一個角露在外在給你看。“眼門放光,照破山河大地”,雖然只有這一角也夠用了,整個宇宙看得清清楚楚,不過可憐一點,象照相機一樣,只對着一面。眼睛也可憐,只看到四分之一。有些人視力好一點,有些人聰明一點,看到的範圍比較大;視力差一點的所見範圍也就較小。

又歌云:“應眼時若千日,萬像不能逃影質;凡夫只是未曾觀,何得自輕而退屈?

這首禪宗祖師的歌,“應眼時若千日”,當眼睛看東西時,放光的作用,眼睛的功能同一千個太陽的功能一樣。站在高樓上看台北市有多少燈?何止萬盞燈光一覽無遺,但你不能加上障礙;如果要數數看有多少燈,那就看不見了,就是這個道理。所以說“應眼時若千日,萬像不能逃影質”,此心不動,眼睛一望,森羅萬象,所有影像象照相機反影一樣,都過來了。

凡夫只是未曾觀”,一切凡夫沒有迴轉來找自己能看的功能。能見的功能,他找不出來。

何得自輕而退屈”,因此所自己看輕,認為自己不是佛。佛經上說,佛眼看三千大千世界,如看掌中庵摩羅果,越想佛越偉大。我們站在中山北路圓山放置廳看本市,也有看掌中庵摩羅果的味道。雖然不是大佛,弄個小佛當一當也不錯!為什麼不成佛?算算前面有幾盞燈?糟了!站在這裡一眼看過去清清楚楚,如果算有幾個人?完了!只看到一個,跟只看到一盞燈同一道理。所以講見性的道理,非常奧妙,要去體會。

是知顏貌雖童耄,見性未曾虧。

以眼睛看見東西的功能來講,有青年、中年、老年的差別,但能見之性並沒有虧損。老了戴老花鏡眼鏡模模糊糊,不要認為模模糊糊,那也是看,功能並沒有退失。為什麼會模糊?因為用的工具損壞衰老,眼根、眼神經退化了,與那個能見之性並沒有關係。

明暗自去來,靈光終不昧。

佛教導波斯匿王開眼閉眼的道理,開眼見明、閉眼見暗,明暗的去來是現象。心經上說“是諸法空相”,你把現象一丟開,一空了,“靈光終不昧”,你本身的靈光自然在這裡,何必去找?你到哪裡去找一個性?明心見性,性有多大?白的?黑的?它白了就能夠白,黑了就能夠黑。

則是現今生滅中,指出不生滅性。

佛在《楞嚴經》中說,就在我們現有人生生滅滅變動的境界中,不生不滅的本性就在這個地方。就在現有的物質世界中,可以了解超物質世界作用的那個不生不滅的本身。

方知窮子衣中寶,乃輪王髻里珠。

你才曉得悟了道是什麼?窮人衣服里的寶貝。這句話出自《法華經》裡面的故事。有一個非常富有人家的兒子,自小調皮離家出走,不成器當了太保流氓,最後淪落乞討。世界首富派人到處尋找。他的父母怕兒子不成器,早就在他的衣服中縫了一顆無價的寶珠,兒子不知,穿着那件衣服,等於端着金飯碗去討飯。這個兒子忘了自己是哪裡人?也忘了父親是誰?

上次跟你們講過一件千真萬確的事。有一位本省朋友很有錢,在台中,結果兒子到哪裡找不到!兒子也不知家在何處?被送到孤兒院。過了五、六個月,一位朋友在孤兒院碰到這個失蹤的兒子,把他領回去。這一對父母的糊塗,加上兒子的塗糊,此是現代的妙事。

總之,這個故事是說佛對於一切眾生象愛這個兒子一樣,我們這些人都是離家出走、浪走他方的流浪漢,自己衣服里就有顆無價寶珠而不知,欲在外面干討飯。因此佛囑咐菩薩跟我們一起討飯,行教化。打坐、拜佛,幹什麼?做清潔工作,掃廁所,把大便塵埃掃乾淨。慢慢修得好,再加一點錢,不要做清潔工作,管帳,研究佛學嘛!十二因緣。管了半天慢慢熟了,最後叫你當老闆。成佛,就是這個道理。

乃輪王髻中珠”,這又是佛經上的另一個典故。轉輪聖王,一個治世的帝王,天生有一顆寶珠在頭頂上,這也是代表最高的智慧。其實我們心裡頭就有寶,所以我常提唐宋時代雲門祖師的一句話:“我有一寶,密在形山”,我們本來有一塊寶貝,不生不死,就在這個形體中,你怎麼去找出來?

貧女室中金,是如來藏中物。

也是佛經上一個典故。《法華經》說貧子指男性,另一本經典講貧女指女性。實際上貧女家中很富有,祖傳遺產,室內遍是黃金,她自己不知道。這裡是講如來藏,藏在裡頭是陰性的,陰性拿女性來代表,男性代表陽,就是我們自己本身就有。

何假高推極聖,自鄙下凡?一向外求,不能內省。枉功多劫,違背己靈。空滯行門,失本真性。

我們學佛常有一個毛病“高推聖境”,把菩薩、佛的境界,假想推測的太高而看不起自己。這些凡夫動不動就流眼淚,我一輩子沒有辦法了。“自鄙下凡”,沒有自信心,自卑感重。眾生何必自卑,佛是聖人,聖人也是凡夫作。

一向外求,不能內省。”見性成佛很容易,你不要向外面找東西,只要迴轉來找自己一念清凈,一念自在,就行了。成佛也不難,發財才難,做生意、賺錢、謀生什麼都難,就是成佛容易,因為那些要向外面去找。我一輩子最怕的是錢,認為發財最難,成佛最容易,自己一找就找到了。錢可不容易,要把你口袋的錢騙到這裡很不容易呢!有神通都騙不過來,因為每個眾生抓錢的神通都很大。

枉功多劫,違背己靈。”這一段好得很,一字萬金,不但文字好,也是語重心長的教誨。他說我們修行是“空滯行門”,一天到晚講修行,早晨燒香,晚上拜拜,今天打坐,明天磕頭,處處表示自己在修行,這些都是挑糞啊!《法華經》上講搬大糞,你哪裡有那麼多糞搬?一次清潔,一灑就定然了嘛!

空滯”,冤枉停留在行門上的事。等於最近教一班同學修白骨觀,白骨觀有幾十個次序,先從觀腳趾頭起。很多同學老是啃那個腳趾頭,一問我,我就生氣。你抱着腳趾頭啃幹嘛呢?這叫“空滯行門”。你不會試第二步、第三步?跳過來不會試?笨的要命!“老師,我沒有問過。”這樣笨!你怎麼不問怎麼活下去?要不要活下去?你能勇敢地活下去,做起功夫來又那麼笨!該聰明的不聰明,不聰明的又要枉做聰明。

所以,以我的推測,包括我在內,世界上最聰明的人是最笨蛋;真笨蛋是假聰明。最怕的是假聰明,看起來樣樣能,門門行,自己認為高人一等,兩隻眼睛看人都向上面看,結果他什麼都沒有看見,自己看自己更看不見。所以“空滯行門”這句話嚴重得很!也用得好極了!自己停留在行門中,功夫境界。“失本真性”,找不到自己本來的本性。這句話文字美、道理深,回去要深切體會。

就是你這個!

現在他又引用《楞嚴經》佛告阿難明心見性這一段:

所以《首楞嚴經》云:佛告阿難:“若汝見時,是汝非我;見性周遍,非汝而誰?

《楞嚴經》載佛跟阿難辯論心在哪裡,這就是有名的“七處征心”、“八還辯見”。阿難說在這裡,佛說不是;在中間,也不是……共講了七處。“八還辯見”,還:往返討論,阿難說在這兒,佛說不在這兒,如此往返辯論的八次。現在他引用佛與阿難辯論的結論。

佛告阿難:若汝見時,是汝非我。”佛對阿難說,當你眼睛看見東西時,當然是你看見,不是我看見。阿難是佛的兄弟,你不要看經典文字寫得那麼美,佛當時一定急壞了,瞪起眼睛罵阿難,你注意啊!當你看見東西是,是你看見,不是我看見。佛要阿難了解,阿難說是啊!我知道。

見性周遍,非汝而誰。”見性的功能無所不在,在這一面看見,回頭也可以看見,無所不見。當我們眼睛張開看見光明;閉起眼睛看見黑暗,明暗過去了,那個能見之性永遠存在。一歲看見的,同一百年以後看見的,那個能見之性沒有變動啊!昨天看見,今天張開眼睛還是這樣看,這個沒有變動。“非汝而誰”,這個不是你的本性是什麼人的呢!所以後來禪宗參話頭有“念佛是誰?

非汝而誰”,這個不是你自己,是什麼人?你向哪裡去找?佛急壞了,阿難到底是他兄弟。剛開始,佛問阿難:“怎麼老不修行,搞了那麼久還不行!”阿難說:“我是你兄弟,你成了佛,總有一天給我一點,我也成佛。”佛大加斥責:“簡直胡鬧!兄弟與成佛有什麼關係?我吃飽了飯,你不吃飯,肚子餓不餓?”阿難說:“當然餓。”“好啦!既然我是你兄弟,我吃飽了,你可以不吃啦!”佛是那樣不留情面地教訓阿難。

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求實?故知明暗差別,是可還之法;真如妙性,乃不遷之門。

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求實?”佛又說:“這個不是你的本性是什麼?你怎麼自己懷疑自己的本性呢?

性汝不真”,你懷疑這個就是嗎?有些活寶就是這樣,“老師啊!你所講的我都懂,我就是信不過啊!”阿難也是如此!佛說你怎麼懷疑自己的真性?是不是你覺得這個不實在?

取我求實”,結果你到我這裡求個明心見性、求一個真實,我怎麼給你?明心見性要你自己去找,你到我這裡找什麼?看文字沒有味道,經過我這麼一表演就有味道了,你不相信。叫釋迦牟尼佛來看。

故知明暗差別,是可還之法;真如妙性。乃不遷之門。”哦!他的才華又來了!他說所以我們要了解,開眼見明,閉眼見暗,明暗有來去,現象有變化,能見明見暗的並沒有跟着明暗而變動。這個道理懂了吧!

故知明暗差別,是可還之法”,明與暗可歸還本位。“”歸還給光明,還給發光的作用。太陽出來、電燈開了,有光明;太陽下山、電燈關了,則沒有光明。“”還給不發光的範圍。明暗都可歸還,你那個明來見明,暗來見暗的那東西歸到哪裡去啊?我們可以測驗,現在看到明,等一下把電燈、窗戶關了,我們看到黑暗。明,因為開了電燈;暗,因為關了電燈。開燈曉得亮、關燈曉得暗,那個東西要怎麼還給電燈、還給光明、還給黑暗?還不掉的那個正是你的本性。

明、暗這兩者有差別,是可還之法,能見明暗之性,“真如妙性,乃不遷之門。”“真如妙性”,永遠不變動的。真如不變,你本來沒有變動啊!怕什麼?生老病死,唉喲!發高燒難受,拔牙齒牙痛,不痛的時候曉得不痛。這時你生病,你在哪裡?你在痛上?痛也沒關係,不痛也沒關係,你那個痛絕不因為牙齒拔掉把你本性也拔走一點吧!乃至砍了手,並沒有把本性砍掉一點。痛的時候在唉喲上,不痛的時候在舒服上,本性並沒有變動,所以是不遷之門。


《宗鏡錄略講》第38章 明暗還天地

上次講到見性這個問題,引用了《楞嚴經》的經文。有很多同學提出來討論,例如,我們眼睛可看見,瞎子看不看得見?就有一位同學根據《楞嚴經》的說法,認為瞎子是看不見前面的東西,可是瞎子看見前面黑洞洞的,所以還是看見。另一個同學說,你講錯了,瞎子是看不見前面東西,但是能看見前面黑洞洞,那不叫做看見!那隻能夠說能見的功能,“能見”的“”看見。這是兩位同學很認真也很有趣的辯論。

明暗之辯

我們上次談過,開眼見明,閉眼見暗。明暗是兩個現象,就是開眼看到一切東西,閉着眼睛看不到一切東西,實際上閉着眼睛還是看見了,看見什麼?如果在燈光底下,就看見一片濛濛的,不過看不見東西而已,如困在黑暗底下,就是看見前面黑暗的,並沒有看到東西而已。實際上,那個黑暗和濛濛也是你所看見的。拿現代的觀念來說,你的眼神經的反應功能還存在。可是假使眼睛瞎掉了,是不是還是這個樣子呢?還是這個樣子,只是程度加深了,那就是說看到前面暗暗的,不過這個話還要注意。

現代不象佛那個時代,而是個科學的時代,人類文化經過幾千年經驗的交流與融合,說法、理解又不同了。我們說,瞎子兩個眼睛,假使拿掉,看到什麼?“什麼都看不見了。”“那你有什麼感覺呢?”“什麼都黑洞洞的。”好,根據這個理論,這個瞎子是因為他過去沒有瞎以前,曾有“看見”那個經驗。假定他一生下來就瞎了,什麼也看不見,你問他:“你看見什麼?”他會說:“什麼叫看見啊!”對不對?“我只曉得前面……”你說:“是不是暗暗的樣子啊?”他如果跟着你說:“是,暗暗的。”那麼,這個瞎子說了謊話。為什麼?他天生下來沒有看見過什麼光明、什麼黑暗,也怎麼曉得這叫黑暗呢?對不對?只能夠說:“我也不懂,我只曉得前面……”,他講不出來的,因為他沒有這個經驗嘛!對不對?這是第一個道理。

第二個道理,我們做夢的時候,往往以為看到很多東西,如果某人問你:“你在夢中看見什麼?”你一定會說:“噢!我看到很多奇怪的景象”,這個話拿科學、哲學的邏輯來講,是不對的。你是根據人清醒以後的習慣,講自己在夢中看見什麼,實際上你作夢時候並不是看見啊!眼神經並沒有張開看見東西,是你那個意識的境界。用弗洛依德的話來講,是潛意識所呈現的境界,嚴格講起來,不能說是看見,你只能夠說,我夢見。假使你說,我夢中這個眼睛張開看見了,嘿,老兄你注意,那不是夢,你醒了,發神經了,對不對?所以,這與見性不能混為一談。這些問題,大家肯討論,我覺得很好!對於常識研究會有進步,就怕不知道有問題存在。

我們現在倒回來看,釋迦牟尼佛他當時的一段話:“故《首楞嚴經》云:佛告阿難:若汝見時,是汝非我;見性周遍,非汝而誰?”這裡頭是有個大問題。

這是個大原則,這四句話佛同阿難講,當你眼睛看東西的時候,“是汝非我“,是你看見,不是我看見。

後面兩句話,講大原則,假使人以眼睛看東西的時候,“見性周遍,非汝而誰”。你那個見性與明心見性,不能籠統混為一談。千萬注意!這個觀念把握不清楚,那就錯得一塌糊塗,非常嚴重。

我們任何一個人眼睛能夠看見的這個見性,拿現在的話怎麼說呢?你那個能看見的功能,或者說你那個眼睛,能夠看的那個作用,叫它作用也可以,功能也可以。古代詞彙不夠,而中國人又是喜歡簡潔扼要,所以“見性”、“性子”、“性能”、“感性”、“理性”、“明心見性”都是使用這個“”字,一切功能也是這個“”。比如唯識論的“諸法無自性”,一般研究唯識學的,都搞錯了,認為是絕對空沒有自性。實際上,“諸法無自性”是講世界上每一個存在的東西,都沒有固定性,不是永遠在,同明心見性的空性不相干。可是近一、二百年來,大家研究佛學,沒有把這個觀念搞清楚。換句話說,邏輯的范籌混淆了以後,關於佛法、佛學,在見地、理解方面全錯,很嚴重。如果站在受戒的立場來講,那更是非常嚴重的錯誤。

所以佛告訴阿難,你的“見性周遍”,無所不在,當你意識看東西的時候,這是你意識見性的作用,如果這不是你自己的見性,還是誰啊?難道還是我替你看見嗎?

云何自疑汝之真性?性汝不真,取我求實?”你的見性這個功能很真實啊!“性汝不真”,這個真實的見性的功能,在你的生命上的作用是真實的,你為什麼懷疑它有假呢?“取我求實”,這個道理在你自己身上,你為什麼從我這裡求一個東西呢?

故知明暗差別,是可還之法;真如妙性,乃不遷之門。”這兩句話,不是《楞嚴經》原文,是永明壽禪師加上的。在古文的寫作方法上沒有錯,如果拿我們現在用邏輯的觀點去論辯這兩句話,就嫌文字太模糊,交代不清。問題出在哪裡呢?

我們先看文字,“故知”,所以知道是根據《楞嚴經》的說法,所以知道,“明暗差別,是可還之法”,眼睛張開看到光明,眼睛閉着看不見光明,看見什麼?看見黑暗。明來的時候,暗就跑掉了;暗來的時候,明就沒有了。明暗有差別,有相待,互相接替的,所以“明暗差別,是可還之法。”明和暗這兩件事情,有本位可歸還。

比方說,就在我們這個房間,大家看到了光明是電燈的關係,把電燈關掉以後,這光明沒有來,那麼這個光明還給電燈去;把電燈打開,光明又來了,那樣黑暗還給黑夜了,其實也是還不了啦!這是邏輯觀念的假定,在我們的理念上,頭腦思想的意識,可以有個範圍把它歸納起來,光明還給燈光,黑暗還給夜晚。

當光明還給電燈,黑暗了,那我們看見看不見?看見啊!看見黑暗來了。這個眼睛能見的見性,沒有變動過。換句放說,可看見的現象有變動,我們能見本身的功能,沒有變動過,你說看到好看的,是看見什麼?看見好看的;不好看的給你,你看見什麼?看見了不好看的。好看與不好看,它兩個現象可以交換,你那個能見好能見不好的功能的那個功能呢?沒有變動。“明暗差別,是可還之法”,我們理解了。

但下面這一句,“真如妙性,乃不遷之門”之間的關係,永明壽禪師就交待不清楚了。在古文的寫作方法,中間可以不必加一介詞,但以現在的觀念來說,要不通了,拿邏輯來講更不能,中間交待不清楚,這裡要交待一句:“以此理推。”也就是說,由這個道理推論,我們那個無始以來的那個“真如妙性,乃不遷之門”,就交待清楚了。

諸位年輕同學如果要寫作文,尤其是學法律、學論辯的,在這個關鍵地方,一個字不能馬虎,要交待清楚。

當然大家一看《楞嚴經》,以為佛講的這個見性,就等於真如妙性嘛,就是本體功能嘛,馬上就把你搞錯了。尤其後世一般學佛的人,凡是研究聖人的經典,在心理上早就給聖人嚇住了,不敢變動。我們要知道,西方哲學家講:“吾愛吾師,吾更愛真理。”作學問學道,要老實,我們敬我們的本師釋迦牟尼佛,更尊重釋迦牟尼佛的佛法。

真理要交待清楚,現在我們加了這句介詞,“由此推理”,接上,“真如妙性,乃不遷之門。”我們無始以來的那個本性,在佛學上,那個“本性”又叫作“真如”。這“真如”是永遠不變的,換句話說,變就是一切諸法無常。無常是指現象來說,一切萬有的現象都是無常,都要變化;那個能生萬有的本性,是寂然不動的。真如妙性不變,所以叫做:“不變隨緣,隨緣不變”。萬有的現象是永遠在離合之中,所以是無常,而真如妙性是不變的,這個道理我們知道了。

若隨物觀,局大小之所在;若約性見,絕器量之方圓。

接著說明,“若隨物觀”,我們一般人智慧不夠,跟着物理世界的變動,觀察一切的東西的時候。“局大小之所在”;“”就是範圍、限制、局限的意思了。我們看見一個大的東西的時候,感覺這個很大,我們意識見性功能放大了;當我們看小的時候,感覺這個好小,那意識見性功能也跟着縮小了。他說這是眼睛見性的作用現象。

若約性見,絕器量之方圓。”“”,等於白話文所說的,就什麼觀點而論。這句話是說,若從性見的觀點來說,是不受器量的方圓的影響。比如這個茶杯就是器,它能容納的水就是它的量。這個器量有方的、有圓的,但能見的功能本身,不能說它是圓的或方的。

建十方寶剎,現六趣牢籠

見性即成如來,於一毛端,建十方之寶剎;徇物即為凡庶,向真空里,現六趣之狴牢。變易在人,一性無異,迷悟由己,萬法不遷。

這段永明壽禪師的話,文采之好,美極了。現在人在中學時讀的物理、化學那些書多討厭,看到頭就大,因為它不吸引人,看小說那就有味道了。所以一篇文章要談最高的哲學、科學理論,文采就用不出來了。但是高明的人還是用,象佛學有許多書,談的是最高的邏輯,用的工具卻是最高的文學表現法,這就是中國佛學的特產、特色了。

但中國佛學的問題也出在這裡,因為搞思想搞通的人,往往文學沒得天才;文學搞得好的人,往往邏輯頭腦不夠。反正醬油跟醋差不多,你說還有什麼論的?告訴你大概是那個樣子,最後就說:啊,只可以意會,不可以言傳,這就是文學。而科學就不能意會,人要拿證明出來,多大就多大,多小就多小。

見性即成如來”,根據上面的推論,我們意識的功能跟着現象變動的話,那變化萬千,有大有小,有老有少。假設把見性的功能究竟了解以後,依此進一步能夠徹底明心見性了,即成如來。見性就成佛,成佛以後呢?“於一毛端,建十方之寶剎”,這句話,永明壽禪師套用《楞嚴經》的原文變化出來的。

《楞嚴經》說,見道悟了道的人,在明心見性了以後,於一毛端、於一根汗毛、一根頭髮的尖尖上那麼細,可以視它為一個宇宙、一個世界,建一十方世界。十方就是東、西、南、北四方,加上四個角東北、西北、東南、西南,以及上、下。這是東方人空間的觀念。過去中國就先有四方,後來增為八方,比如文學上有名的“八方風雨會荊州”。四方與八方是就平面而言。道家所稱的六合,是來面四方加上上、下。所以中國古文有“六合之外,存而無論”的說法。佛法講十方,就是八方加上、下。六合四方都是立體的。因為這十方的觀念代表了空間,在佛學的應用上,有時代表了自然科學觀念,代表無限量的宇宙觀。假定要寫現代的文章就要這樣用了,寫古文就不需要那麼啰嗦,十方就懂了,這是今人與古人觀念的不同。

徇物即為凡庶”,“”就是順着。“凡庶”,就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人,不懂上面的道理,忘記了自性無比無量的偉大體性,只有根據這個體上的應用習慣,而當成自己生命的真諦。“向真空里,現六趣之狴牢”,而忘記了自己本體真空的境界,結果在六道輪迴裡頭打滾。“狴牢”,就是監獄。佛經說,三界如牢獄,這牢獄除了代表痛苦以外,還代表拘束,範圍被束縛住了。

變易在人,一性無異”,一切眾生本性就是佛,我們都變成了凡夫,乃至學佛修道,最後再由凡夫返回去成佛;或者說由聖人變凡夫,由凡夫又回到聖人境界。這個變易之間的關鍵,還是在於每個人自己。“一性無異”,本性沒有變動,等於這一杯水,現在泡成茶,這杯水全體變成茶,若釀成酒,全體都變成酒,水性並沒有變,還是液體的性質,味道等等現象卻變了。當我們變成凡夫時,就有了凡夫的性質,但自性的本體功能並沒有變動。

迷悟由己,萬法不遷”,所以大家學佛想悟道,悟個什麼?悟個自己,你自己悟。叫老師造福,他沒有辦法幫你啊!運氣最好的是阿難了,身為世子還可以當皇帝,結果他不當皇帝而去出家。阿難想:“哥哥成佛了,總會給我一點吧!”永遠等着,佔便宜,他占不了便宜嘛!所以迷與悟在於你自己。“萬法不遷”,一切萬有現象在不斷變動,為什麼又說不遷呢?這裡頭就有很高深的道理,所以鳩摩羅什的弟子中,有位中國和尚僧肇,寫了一本著名的《肇論》,把佛法的精華與孔、老、庄等思想匯合起來,其中有篇就是《物不遷論》。

以物的道理看世界,是質能在互變,物質的現象與能量互相在變化,但能總是存在,而能是什麼東西呢?徹底地說,還是空的,不過科學的空與佛法的空不可拉在一起講,中間是有出入的。然而要知道,科學到現在還沒有最後的定論還在求證中。我們要曉得這個知識,來配合理解。所以一切萬有,說它遷而不遷,看起來有變動但也等於沒有變。

永明壽禪師從《楞嚴經》中引述有關見性的經文以後,又加了那麼多的結論,然後又引用《楞嚴經》的原文了。

如經云:波斯匿王起立白佛:“我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延毗羅胝子咸言:‘此身死後斷滅,名為涅槃。’我雖值佛,今猶狐疑。云何發揮,證知此心不生滅地?今此大眾諸有漏者,咸皆願聞。

我們要了解歷史,佛在世的印度,等於我們中國春秋時期一樣,也有很多的國家。這個“”字在二千多年前的中國與印度,不是現代國家“”字的觀念,那時候的“”是地方政治的區域。波斯匿王就是靠近中印度一個地方的國王。他給釋迦牟尼佛蓋了一個講堂,所以有時候佛一年中間總有幾個月,帶領許多弟子前往居住。講《楞嚴經》的時候,佛就是在這個講堂裡頭講的。這部經上說,波斯匿王站起來問佛了。“我昔未承諸佛誨敕”,我從前還沒有親近你的時候,看到印度的外道大師迦旃延毗羅胝子他們都說“此身死後斷滅,名為涅槃”,他們認為人這個身體死了以後,就沒有了。實際上那個時候求快死,早死早了早好,而死了那時候那個境界叫涅槃。我們要知道這種哲學家的理論、說法,差不多等於現在流行的唯物論:死了就死了,人是個物質的東西,說什麼死後有靈魂?沒有的,兩派理論,看似相同,但稍有不同,只能說兩者差不多。因為印度外道不怕死,並且認為死的那個境界是對的,那個是道,叫做涅槃。

波斯匿王說,我從前聽兩位大師是這樣講的,現在聽了您老人家的話,“今猶狐疑”,你講的理論我都信得過,但是我還沒有成佛啊!我還懷疑哩!波斯匿王講的是老實話,實際上,我們現在一般學佛的人,儘管信佛,只要信佛,徇自信就可以成佛,明心見性,你信不信?不要睜眼說瞎話,有時自己並不相信,有時相信卻又信不過。

云何發揮,證知此心”,他說,怎麼樣想辦法,請你“發揮”,很透徹地跟我講,使我得到證明。“證知”,注意這個“”,不是理論上知道,佛學很好,佛經講的很好,那是你的理論,你要真的身、心兩方面投進去,象科學一樣地去求證。“這是一杯水,你知道嗎?”喝喝看,“嗯,是水。”“鹹的還是甜的?”“是水,沒有咸也沒有甜。”“現在放了糖,變成甜水了。”再喝喝看,“嗯,甜的。”這叫證知,如果告訴你,“放了糖,水變甜水。”你說“我相信。”“你喝了沒有?”“我沒喝。”那你是迷信,甜到什麼程度你也不知道。所以我經常說,佛法以現在的觀念來講,是要有真正的科學精神,要我們自己身心投進去,完全得到證明。

所以波斯匿王請佛發揮,以證知自己的本性就是不生不滅地永遠存在。他說:“佛啊!這不但是我個人的要求,‘今此大眾諸有漏者,咸皆願聞。’而且是在坐的大眾,乃至於您的出家弟子們沒有悟道、證道的人,還是有漏之因,六根都在外漏,都同我一樣,都要聽這個道理。

佛告大王:“汝身現存,今復問汝,汝此肉身,為同金剛常住不朽?為復變壞?”“世尊,我今此身終從變滅。

這段《楞嚴經》原文,翻譯得最美了,道理也講得很透徹。“佛告大王”,佛就答覆波斯匿王,我現在問你,“汝此肉身,為同金剛常住不朽?為復變壞?”我問你,你現在人站在這裡,你這個肉體,永遠象金剛一樣永遠不變嗎?還是隨着時間要變壞了的?上面這幾句是佛反問他。“世尊,我今此身終從變滅”,老師啊!我這問題很簡單嘛,我這個肉體,總歸要死,要變滅的。

佛言:“大王,汝未曾滅,云何知滅?”“世尊,我此無常變壞之身,雖末曾滅,我觀現前,念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸消殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。

佛所講的話,現在稱為經典,在當時就是論辯、問答的記錄。佛說:“那我問你,你還沒有死,你怎麼曉得你一定會死呢?”這個話問的很妙。

波斯匿王答覆佛說,老師啊,“我此無常變壞之身”,我現在這個身體,不會永恆存在,總歸要變去。這個肉體“雖末曾滅”,還好好地站在這裡,但是,“我觀現前,念念遷謝。”這句話很值得注意了。現前,就是現在此時此刻。我們反省自己,“念念遷謝”。我閃的眼、耳、鼻、舌、身固然由於接受了刺激,而會起種種念頭,但即使沒有這些刺激,我們的意識上也不停地湧起念頭,跳躍在現在、過去與未來之間。這些念頭在遷流、散掉之中。

新新不住”,好像有新的念頭產生了,但又停不住地消滅了,如此在不息的心海中翻浪,波斯匿王由此體會到自己的生命,就象念頭般在生生滅滅之中。

如火成灰,漸漸消殞”,我看我們這個生命,由現在這個狀況就知道將來的,就象火燒東西一樣,慢慢成灰,漸漸消失。“殞亡不息”,時間促使我們這個生命不朽地消耗,以至消散,沒有了。“決知此身,當從滅盡”,因此可以斷定,此身有一天就會謝了,沒有了。這是波斯匿王對佛所提問題的答覆。


《宗鏡錄略講》第39章 觀花眼 流水心

佛經的問答往往都是一層一層轉進的。佛先用波斯匿王提出問題,《楞嚴經》上。是這樣說的:

佛言:“如是大王。汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時?”“世尊。我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,發白面皺,逮將不久。如何見比充盛之時?”佛言:大王。汝之形容應不頓朽。”

這是很容易懂得;佛就說,那麼你現在的年齡已經很大了,你的像貌和你當小孩的時候比較怎麼樣?波斯匿王就從自己小孩子時候的身體談起。膚,皮膚。中醫書上叫腠理,指皮膚的內層這些肌肉。也就是說,皮膚及其內層的這些肌肉都很光潤,充滿張力、彈性。身體各方面都發展到顛峰。“而今頹齡,迫於衰耄”,現在年齡很大,身體衰老了。“形色怙悴,精神昏昧。”;身體(包括臉部)的形狀與氣,都自然老化而乾枯、憔悴了。精神呢,昏昏沉沉,每天看人也迷迷糊糊的,頭腦也慢慢地“憨憨”(閩南話)啦。頭髮也白了,臉上也打皺啦。“逮將不久”,我看我自己活不了多久。“如何見比充盛之時”,那怎麼能和童年的那個時候比啊。

佛說話像法官問話一樣,一層一層逼過來的,他說:“那麼你個形貌相狀總不是一天就老到這個樣子啊!”當然,一般人不是這樣的。不過,最近外國報導,有一個五、六歲女孩子,突然一天當中,就老了好幾年。現在只有十九歲,看來卻已經有五、六十歲那麼老了,這是一個特殊的老化病歷。

明明童顏暗裡老

王言:“世尊。變化密移,我誠不覺;寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十年時;三十之年又衰二十;於今六十又過於二,觀五十時宛然強壯。

變化密移”,我們學佛的人要注意了,這是點眼的地方。人的身體變化隨時要注意,不知不覺之間就衰老。我根據修道作功夫的道理經常觀察到,人的衰老往往是這樣走法:平常好好的,一下子就掉下去;掉下去後就慢慢穩住了;然後,隔一段時間,你看到沒有衰老,其實,是不停地漸漸累積起來的,到時候他就老一下,所以要小心。當你精神絕對健旺的時候,要曉得修持。可惜我們一般人學佛打坐,總是等到“莫法度”(閩南語)的時候,才想:“算了,我還是學佛的好。”等到精神一好起來,卻又改變主意:“這個慢慢來,我還是先做一點事情好。”這是很嚴重的問題。“我誠不覺”,說句老實話,我自己都不覺得變化。

寒暑遷流、漸至於此”我們看到這八個字,時間、氣候的變化,隨時影響你的生命。所以這氣候的變化在中國醫學,就叫做外感。春夏秋冬之間的氣候變化,尤其是風、寒、暑、濕的外感,在你還未知覺時,已侵入到裡面,再加上喜怒哀樂、七情六慾等心理的變化,雙層夾攻,這個生命很快的就過去了。

何以故”,他說,什麼理由?為什麼呢?“我年三十,雖號年少”,二十歲少年,但是“顏貌已老初十年時”,可是回頭來跟十歲時比,二十歲已經嫌老了。不信的話,請以十歲小孩的眼光來看就知道了。“三十之年又衰二十”,到了我三十歲的時候,回想起來比二十歲又老多了吧!“於今六十又過於二”,現在六十二歲,想退回去變五十歲,這就做不到了。六十二歲回想,如果我現在是五十歲就好,“宛然強壯”還是很有活力。

其實我們的身體,差一年就差得多了。所以我經常跟老友說笑,五十歲的朋友們,一年不見,碰了面會說:“最近好吧?又一年不見了。”一年為期還可以,到五十五,半年不見,要問一次了。算不定半年以內,他就退票了。到了六十的時候,差不多一兩個月要問一次。六十開外,半個月不見,你趕快打聽、打聽。快得很哪!

當然啦,像有一天在路上碰到一位朋友,“嘿!廿年不見,你頭髮那麼黑,好哇!”“啊!染的。”“喔!這樣啊,那你還有希望啊。”既然六十歲還去染頭髮,他當然要抱很大希望啊!但拿心理學來看,卻是多大的悲哀,想要迴轉四十幾歲那個樣子,就是逃避心理,想要逃避現實;可是,現實逃避不了的啊!老了就是老了。

世尊。我見密移,雖此殂落,其間流易且限十年。若復令我微細思惟,其變寧唯一紀二紀?實為年變。豈唯年變?亦兼月化。何直月化?兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎那,念念之間,不得停住。故知我身終從變滅。”佛言:“大王。汝見變化遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,知汝身中有不滅耶?

這一段文字寫得很細膩,如果以電影手法就很難表演。波斯匿王站在佛前面答完了話,大概沉思了一下,又接著報告下去。

我見密移”,我的觀念看起來,這個生命綿密的在變化,“雖此殂落”,雖然看著它,一下就掉下去了。“其間流易且限十年”,中間的變化是姑且以十年為單位來算,“若復令我微細思惟”,我現在自己很仔細的思考研究,“其變寧唯一紀二紀”,“一紀”是十二年,這是中國的看法,他說,變化豈以十二年做為一個階段啊!

實為年變”實際上每一年、每一年都不同喔!任何一個人,一年不見,樣子就變了。“豈唯年變”,他說不對、不對,豈是一年變化,“亦兼月化”,一個月、一個月就不同了,但還不對,“何直月化?兼又日遷”,不也是一個月,天天都有不同。

最後他的結論是“沉思諦觀”仔細想來,“剎那剎那,念念之間,不得停住”,不能拿天天來計,每一鈔鍾,人都在死亡中,都在變化中。“故知我身終從變滅”,由此看來,我們這個生命,最後它變不動了,不再變化了(我們客氣點不要把它講出來),那當然就停擺了,就好了嗎!它總歸要停擺的。

好了,這佛啊,教化像抓蛇一樣,慢慢的趕,把蛇趕攏來,盤起來了,三個指頭捏那個脖子,三寸,就這麼一捏,佛跟人家辯論,總是用那個方法,一點一點把你勾,勾得沒得後退了,他一拳就來了。

佛言大王,汝見變化遷改不停”,佛說,你總算了解了,人世間一切變化無常,生命的變化變遷很快,而且從不停止的。“悟知汝滅”,因此你了解,自己總會有一天停擺、死亡。

亦於滅時,知汝身中有不滅耶”,但是你知不知道,一個人當死的時候,身體裡頭有一個可以不死的東西?本來生命是不一定指這個身體,但是拿活人來講,這個生命的功能,還活在這個身體正面。所以可以拿這個身體做代表。

波斯匿王一聽,這叫做窮人得寶,一定笑得都合不攏嘴來了,不過還是要定下心來,回答佛的問題。

波斯匿王合掌白佛:“我實不知。”佛言:“我今示汝不生滅性。大王,汝年幾時見恆河水?”王言:“我生三歲,慈母攜我謁耆婆天,經過此流,爾時,即知是恆河水。”佛言:“大王。如汝所說,二十之時衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變。則汝三歲見此河時,至年十三,其水云何?

波斯匿王趕緊合掌致禮,坦白回答佛說:“我實不知”,我實在不知道,最好你給我一點開示,我不死最好了。佛說:“你注意啊,我馬上告訴你,你現在的體內部有一個東西永遠不變,不死的、不老的。”佛接著提出問題:“大王,你幾歲的時候親自看到恆河的水?

在釋迦牟尼佛還沒有建立佛教以前,印度傳統的文化,都是婆羅門教,也就的現在印度教的前身。婆羅門教是拜天的,拜天主,耆婆天是天神、天主之一,天主有很多。

他說,當我三歲媽媽牽著我,帶我走路經過這條河,那個時候三歲時,我第一眼看到,媽媽告訴我這就是恆河。當時,我的印象很深刻,現在還記得。

這裡頭看個問題,佛為什麼要拿水流來比方,這個問題先把它安在腦筋里,要注意!

佛說,如你講的,廿歲的時候比起十歲來已經衰老得多了。乃至活到六十歲開外的人,這六十年當中,每年每月,每月每時,每分每鈔,都在剎那剎那間遷移變化。“則汝三歲見此河時”,那麼你在三歲的時候,看到這條河流的水。“至年十三,其水云何”,過了十年,到了十三歲那個時候,看這個恆河的流水怎麼樣呢?

王言:“如三歲時宛然無異,乃至於今年六十二,亦無有異”佛言:“汝今自傷發白面皺,其面必定皺於童年。則汝今時觀此恆河。與昔童時,觀河之見有童耄不?”王言:“不也,世尊。

他說,我三歲的時候看到這條流水,現在六十幾歲看到還是這條流水,沒有什麼兩樣。

佛說,你剛才講自己感傷年紀老了,頭髮白了,臉也比童年時多了很多皺紋。那麼,你現在眼睛看這條恆河,跟你童年時,你那個能看見的那個作用,有沒有因年紀的老幼而有所不同?

波斯匿王答得很乾脆:“並沒有什麼不同。

為什麼他會這麼回答?請注意!“觀河之見”這四個字,如果佛只是這樣籠統的問:“那麼大王,你六十二歲所見的有不同嗎?”假使我是波斯匿王,我的答話是“有不同”。我三歲到十幾歲看那恆河,看得清清楚楚。我眼睛沒有老花,也沒有散光,也沒有近視,很清楚。現在我老了,雖然看見的還是水,卻有點迷迷糊糊了。對不對?所以要注意問的是能見的道理,先不要想到明心見性上去,所見對現象雖然不同了。但能見的功能還是一樣,是沒有變。

佛言:“大王,汝面雖皺,而此見精性未曾皺。皺者為變,不皺非變。變者受滅。彼不變者,元無生滅,云何於中受汝生死,而猶引彼末伽梨等,都言此身死後全滅?”王聞是言,信知身後捨生趣生,與諸大眾,踴躍歡喜,得未曾有。

佛說,你的面雖然皺了,老了。這裡下了一個定義,“見精”,等於能見的那個功能,這裡沒有用見性,所以與明心見性有不同。但是這見精,如果講學佛成道作功夫亦是有很大作用的。現在教育普及了,近視越厲害,就是懂得如何保養這見精。

此見精性未曾皺”,眼睛的各種組織雖然老化了,但這見精本身具有的性能、功能,卻沒有老化。

皺者為變”,外面的麵皮看到皺了老了,那個是變去了。“不皺非變”,那個生命中間有個見精,沒有變過。“變者受滅”,能夠變去的,那個有生死。而那個不變的見精,生命功能,“元無生滅”,沒有生滅,沒有生死。你要找到這個東西。

云何於中受汝生滅”,所以在我們生命當中,那個東西,他本來就不變的,不生也不滅的。死了是外形死了,肉體死了,那個功能沒有跟著你的外形變去而死亡的。

佛最後對波斯匿王說,以你過去所學的那些老師,末伽梨等,認為這個身體死了。那“見精”(勉強以中國話“靈魂”來代表)也跟著死去了,這是不對的。何必引用他們的說法?

波斯匿王聽到佛那麼一指出來以後,相信了。這時於是悟道,於是明心見性,相信了而已。至少在理論相信,這個生命裡面有一個東西,“捨生”,丟開了這個身體死掉以後;“趣生”,另外又去投胎,不一定變人,總是抓住另一個生命。

觀花眼 流水心

講到這裡,我們要注意兩點:第一點,為什麼叫波斯匿王要以流水來看呢?為什麼沒有像在靈山會上拿花來看呢?

靈山會上是看花,大家都曉得,佛拈花示眾,那麼轉一轉,不說了;迦葉尊者笑了一下,佛就說,你懂了。那花與迦葉尊者的笑,是另外一回事。但就看花的功能來說,是一樣的。我們今天眼睛看花的,與六十年以後看花的,看的是不是都那麼好看呢?一樣的。等於唐朝人有兩句詩:

年年歲歲花相似,歲歲年年人不同。

可是佛為什麼還是用流水做比方?流水與花不同,花到底一年有十二個月不同的花,正月開的花,落了要明年才能看得見,太煩麻了。“”也不能比喻,“”看起來是無形的;“”可以比喻,但“”的速度太快了,人的眼睛看不見它的遷移。人看見的物質現象,流水是最妙了。你看這股水,永遠在流,因為人的腦子智慧很粗,只看到它的永遠在流,實際上流水是每一分鐘、每一鈔鍾過去了,沒有了、變了。看到在流,是後面不斷的接上來,前面的不斷的流走了。過去的不可得,未來的不可得,現在不可得,這三段永遠抓不住的。不停流的變化是無常,但是眼睛從表面一看,卻以為它永恆的存在。

所以,你可以用這個比方來觀察自己的生命。實際上,我們是隨時都在死亡,隨時又再新生,生生滅滅不已。

第二點要注意的是見精,眼睛看見,是有見精的作用,所以修道要守戒律,要六根不漏、六根收攝。譬如念佛法門,念阿彌陀佛,要都攝六根,就是把六根所有的精收回來。可能達到“心不亂”這“”不是精蟲、卵藏的精,是精神的“”,勉強作個比方,等於這個電的能。佛家為什麼講修定呢?你修定了定以後,這六根放射的能,拉回來了,可以常在了。這是從見精引伸出來的這理。

《楞嚴經》不但說到見精,還說:“心精元明,含裹十方。”心精、心意識的。實際上,見精以及耳朵所聽的聞精,這些都在心精之中。比如心精像一雙手,眼、耳、鼻、舌、身等於五個指頭,都屬於心精。所以心精的元明,它的功能大得很,含蓋了整個的虛空,這隻講“明心”,還沒談“見性”,所以《楞嚴經》前面所講的,是指“見精”的見性,與“明心見性”的是兩回事。

前面講過,佛問波斯匿王,你小的時候,看過這河水是這樣,六、七十歲看,是不是還是這樣?他答說,是這樣,佛就下結論說,所以你的見精沒有老。這個道理懂了,但波斯匿王並沒有追問下去,我如果在現場,就會代表大家發問:“世尊,我不拿年輕或老花的眼睛來作比較了。我也知道白天我看見東西,閉上眼,我看不見了,卻看見黑洞洞的,也叫看見暗,這都是見精的功能。”我要請問的是,我睡著了,也不看,那見精在哪裡?在腦子裡?在心臟里?我現在活着有“見精”是沒錯。但死亡後,你老人家說,這“見精”是永遠不滅的,既是不滅,那到哪裡去了?

同學討論到,人在死後的極短時間內,捐出眼角膜,可以使別人復明,如果是腦的移植,那會是什麼情形?

現在科學與醫學承認人的思想都是唯物,都是由於腦的反應。假定這個理論成立的話,如果將甲的腦移植到乙的腦里,乙的思想是不是與甲的思想一樣呢?如果乙的思想與甲的不一樣,那麼就不是唯物的。若是乙的思想變成甲的思想,那麼唯心論就要跨了。不過現在沒有腦移植的病症,但科學的進步很快,相信不久將來就可以看到結論了。不過,結論之後,又會發生新的問題。

現代學佛,我是主張從真實的問題上,去找宇宙萬有生命的究竟,不能沿襲老套,完全披着宗教的外衣。完全的宗教是,信了就是;但有時是信不下去的。真正的佛法是絕對的科學,這裡頭,問題就是問題,要認真去研究、證實。如果像其他宗教一樣的對待問題;“宇宙萬有哪裡來的?”“主宰給你的。”“主宰怎麼來的?”“主宰是……,唉信了就對,不要問。”那是完全的宗教,那就不談了。

宗教家說:“你進來就行了。”哲學家說:“進來可以,但你應該開個門縫讓我看到一點,不然也要告訴我裡頭做什麼,我再考慮要不要進來。”這是哲學家的態度。宗教家說:“只要進來,你就得救了。”科學家就不然,科學家會說:“把門打開,是真的我就留下,不是真的我就走。”就宗教、哲學、科學這三種態度來說,真正的佛法,當然從“”入手,但這個“”包括哲學、科學,是要加以求證的信。盲目的叫我信了就得救,這是宗教性質的迷信。如果就只談宗教,這沒話說。如果真正是學佛法,那麼就要有實證的科學精神。與波斯匿王的討論,正是啟示我們一步一步求證的典範。


《宗鏡錄略講》第40章 無言處 千口說

佛與波斯匿王討論“見性”的問題,他們辯論的結論是:人的生命有一個不生不死的東西,佛當時提出一個名詞叫“見性”。

當此生命誰為主

對於“見性”,我要再強調一次,通常我們看到“見性”二字,往往會將之與“明心見性”連在一起。“見性”這個觀念,當然代表唐代以後禪宗的宗旨,它的來源是從《楞嚴經》釋迦牟尼佛“七處征心”、“八還辯見”而來。上次討論的中心重點在此,而留到這次要討論又更加難以說明。

佛與波斯匿王談到“見性”,佛告訴他以眼睛做引導,當張開眼睛時看得明明白白,閉起眼睛看見了,看見那個什麼都看不見的樣子,我們叫它“黑暗”。“”與“”有代替,是兩個不同的現象;那個“”見明、見暗的,並沒有跟着明暗現象而變化。這是上次的結論。嚴格而言,這在學理上叫“見性”,以現代觀念來說,我們不講宗教盲目的信仰,真正佛法是要“正信”的,正信是要求證的,所以佛學上有一個名詞叫“證得菩提”,求證到真正的作用。因此,從求證的層面,我們必須先在邏輯上做一個論辯。

開眼見明、閉眼見暗,明暗兩種現象有交換、有代謝,不管這兩個現象,那個能見明見暗的,也不生也不滅。在理論上,我們承認這個說法,但是這裡有兩個問題:

第一個問題:當我們活着時,眼睛、視覺神經沒有毀壞,可以見明見暗;當我們死亡,眼根的生理結構也還沒有壞,然而卻看不見明看不見暗,那個時候本性天哪裡?佛與波斯匿王只討論到活着的時候,死後怎麼求證?這是第一個問題。

第二個問題:當我們醒着的時候,開眼見明、閉眼見暗;當我們睡着,既不作夢又沒有張開眼睛,那個見性到哪裡去了?這是第二個問題(不過有些人雖然未張眼,夢境中仍能見到一片光明,此非一般人所能做到;有畫家、藝術家的夢境是彩色的,因為他們在意識上經常是彩色的。)

因此,我們可以歸納出一個結論:佛與波斯匿王討論見性,眼睛能看見的“”,它本身的性能只能在活着的這一段來講。也就是說,佛所舉的這個例子,開眼見明、閉眼見暗,明暗二種現象有交接,然而能見明見暗的本身沒有生滅,沒有生死,這只是指活着的時候,眼識配合眼根而起的能見的性能而已!如果以這個例子說明人的生命本身是不生不死的,在邏輯上有近於以偏概全的味道!

好,有關這段討論到此為止。接着又是另一段:識相的生滅,這一段牽涉到唯識,即眼、耳、鼻、舌、身、意前六識,及第七末那識、第八阿賴耶識等八識。

又如眾生八識之中,前眼耳鼻舌身等五根及第八識,俱緣現量,得諸法之自性,不帶一切名言,又無二種計度分別、隨念分別,即現前不生滅。

永明壽禪師在這一節舉出唯識的道理。

研究唯識的經常碰到心、意、識三個字,心意識在小乘經典出現得特別多。實際上不論大乘、小乘經典,歸納而言,以中文來講,心意識三個字夠用了。不過,有一個問題要注意!現代研究心理學的都在心意識的“”這個地方轉。

八識是把心的整個功能分成八個部分。知道八個識,只能說有唯識的常識,沒有深入研究,因為深入研究唯識學不是那麼簡單。

八識把心的作用八個部分,前面分成眼耳鼻舌身五根。注意“”字,以現代觀念言,即是生理作用,不是五官。生理學上講的五官是指包括眉毛的頭部;佛學所講的五根不包括眉毛,它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體,這是古代的分類。

現代研究有很多人不同意這種分法,他們並不是不相信佛學,也不是佛說的理論錯了,而是不完全同意古代的分類。現代研究認為眼耳鼻舌即包含在身識,何必個別分出?有人認為古代的分類不合邏輯。不過,也有人申辯,眼耳鼻舌身與我們這個生命活着起作用關係很大,至於身識不是整個生理機能,而且生理的腦神經,這代表身根的作用。根據現代生理學也是一樣,比如中風後半身無知覺,是腦神經某一部分受損或阻塞,所以身根主要是指腦神經。持這一派理論者,認為不同意古代“眼恥鼻舌身”的分類者,是誤把身識的身,當作全體的身。這是舊佛學配合現代觀念的解釋,對錯與否,我們不予定論,只是向各種介紹。

此外,又有人提出問題,現代醫學進步,有損獻眼角膜者,當人在剛死之際,取其眼角膜冰凍或立即移植患者身上,患者又可重見光明。現代人又要討論一個問題了!這是眼神經細胞沒有死亡,眼睛裡有眼識,眼識沒有死亡,當眼角膜移植到他人身上時,他人的眼睛是否能象原來的主人那樣看得習慣?這都是佛學中研究的,而現代以科學研究新產生的問題。

那麼,以佛學來看這個解釋,取下眼角膜,眼識沒有死亡,眼識的根本是什麼?是整個阿賴耶識,整個阿賴耶識是一切眾生同體的,我的給他、他的給我都一樣,這個功能相同。所以,與現代唯物思想辯駁心意識的問題,很容易解釋得通,不成問題

唯識學的“三量”說

心起作用的最後一部分–第八阿賴耶識,它含藏一切種子,含藏若干萬億動數的過去,若干萬億劫數的未來,乃至於現在。以現代觀念言,這個功能含藏無窮盡的宇宙、無盡的空間、無盡的時間,整個功能都屬於阿賴耶識的範圍。那麼,眼耳鼻舌身五根以及第八識皆是“俱緣現量”。我們再提醒大家注意!唯識學的三量–現量、比量、非量。現量就是呈現一切擺得很明白,也可以說是現在、當下,呈現在前面,的確有一個事實,一個現象,嚴格討論唯識問題也很多。

有哲學論文,把“現量”比成西方哲學的直覺的境界;也叫直觀,把“比量”當成客觀。這種與西方哲學配合解釋現量、比量的看法,對與不對,仍是個問題,我希望不要勉強湊合,哲學是哲學,佛學是佛學,科學是科學,彼此藉助說明則可,便說這個就是那個,治喪的,因為範圍不同,這一點作學問的同學要特別注意!講宗教,可以借用;學術範圍則不能含糊。

比量是由分別心來的,比如我們看到粉筆,意識知道是粉筆,好像小孩玩的太空梭玩具,這個觀念是比量。看白板是白色,比黃色白一點,不過正式的白可能還要白,一下子我們腦子有許多觀念馬上進來。所以,能起思維、能起知覺、能起感覺,皆屬比量。換言之,比量是相對性,不究竟的。例如我現在介紹《宗鏡錄》的道理,對與不對是比量,諸位聽到,這個道理懂了,這個道理對與不對,也是比量。換句話說,現有人生一切知識、一切思想,在唯識學範圍都認為是比量。比量非真實,不一定靠得住。

非量,比如幻想,或者精神病患者的境界有許多影子,自己想迷糊了,硬是看到前面有東西,實際上有沒有?沒有,那都是幻想出來的。一切幻想、不實在的東西,也不屬於世間比量範圍的,都屬於非量的境界。唯識學就有這三量的差別。

有一位同學有一天向我提出問題。他說唯識的分類不大好,怎麼說呢?他說三量就是一量,比量也好、非量也好,都是阿賴耶識功能的現量。我說對,你講得沒有錯!他又問:那為什麼唯識把三量分得那麼嚴格呢?眾生幾乎被束縛住!這是因為後世研究唯識的,被一切名言(名相)觀念給捆綁住了。

其實,非量是意識境界,拿現有立場講是非量,也是相對的,它就是比量。例如,以現實世界來說,一名精神病患者,看到我們一般會笑,笑我們這些瘋子怎麼到這兒來?在他的立場看,我們的確是瘋子,而在我們的立場看他是瘋子,覺得他是非量境界。同樣的,以他的立場看我們也是非量境界。所以非量與不非量,本身就是個比量。再說,精神不正常的人的境界,在他的範圍所看到的東西,他認為非常真實,至於看法對不對是另一個問題,所以這也屬於他當時的現量,三量功能本來如此。

量,翻成中文就是“範圍”,真正講佛法,阿賴耶識轉過來,本體功能是無量的,你只要把握住那個原則,就曉得“”只是屬於這麼一個範圍而已!為了讓後世人了解心性的本體,只好在教育引導方法上作如此說明。

前五識,眼耳鼻舌身“俱緣現量”,開眼見明,眼睛一看是現量;閉眼見暗,也是眼識現量的呈現。耳朵聽到聲音是現量,聽到一個聽不見的,也是現量。一個聾子聽不見外面的聲音,卻聽得見自己內部噗咚噗呼響。就算沒有耳聾,到了一個空谷,空氣隔絕,什麼聲音都沒有,聽見沒有?聽見了!會聽得害怕,太靜了!那個清凈也是一種現象,這是耳識的現量。這些是對唯識最普通的解釋,其實還有更深的。

當我們張開眼睛,第一眼看到眼前景物那一剎那是現量,第二剎那就不是現量,眼識馬上引導意識起作用,眼前所見皆是人頭,頭髮有白的、黑的,少一點、多一點……意識的現量起來了,現量馬上轉過去。眼識的現量等於照相機,對好焦距按下快門的那一剎那(有些佛經說:一彈指是二十剎那,另有六十剎那、九十剎那之說,一剎那代表非常快速的時間,無法用秒來計算),就是眼識的現量。但是這個現量的境界不容易保持住,假定眼識的現量與意識的現量兩者配合,意識不起比量分別,眼識不起第二剎那的動搖時,那絕對是見山不是山、見水不是水、看人不象人、看狗不象狗。象什麼?什麼都不象,就是有個東西過來就是,那是現量境相的一種現量。然而在唯識學上,這種現量叫什麼呢?叫假象?不是真象,什麼是真象的現量呢?一草一木、一灰塵、一點雨水、山河大地、豬牛狗馬等,整個宇宙、一切萬有等等,所呈現的世界是整個阿賴耶識的現量,整個阿賴耶識的現量就是這麼一個世界,但它是剎那剎那在變化、生滅。

我們大概了解這些觀念,唯識太麻煩,永明壽禪師他老人家提到,我們不得不替他講清楚一點。

眼耳鼻舌身五根,以及後面那個功能–心體,體是勉強加的名詞,不是當它有個實在的體,為了方便大家明白而說“”。心體的功能叫第八阿賴耶識,也是“俱緣現量”,它對的統統是現量。注意啊!第六意識能夠分別的不算,前面的五個識與最後的第八阿賴耶識是“俱緣現量”。緣者攀緣、抓住。當眼睛一看,被前面境相吸引住,站在物質的立場,也可以說,前面的境相是不是也被我們吸引住?兩者互相吸引,所以“俱緣現量”。

得諸法之自性”,不要看到“”就想到佛法;也不要當成是作法的師公,那就搞錯了!同樣一個“”字,用的地方不同,解釋兩樣。“”代表一切事、一切物、一切理,萬有的事情、現象,包括精神世界的理,所以前五識跟第八識“俱緣現量”,當它起現量,它在這個時候它了解一切法,一切萬物本身的性體。不要把這個自性看成明心見性的性,如果有這一念,全體解釋錯了!我經常發現年輕同學著的佛學論文,在這種地方觀念錯的很嚴重,只要看到性,就是把明心見性、性空連在一起,觀念就搞不清楚。“得諸法之自性”,“不帶一切名言”。比如八識–眼耳鼻舌身意、第七、八識都是名詞。“”,名詞;“”各種言語文字。前五識與第八識“俱緣現量,得諸法之自性,不帶一切名言”,當他一看前面,曉得這是人、這是魚,魚是法,人也是法,中間沒有分別。舉眼識為例,坐此回頭一看好多人,張先生、李先生、男人、女人你全不管,這時眼睛現量一看,““得諸法之自性,不帶一切名言”,就是這個道理。

又無二種計度分別”,沒有人我、人法計度分別。計是心裡計算,喲!好多人,這是“”。這些大概是什麼人,這是“”。“”與“”在中文有不同性質。“”帶數字性;“”有推測、推理之意,大概、比量。“分別”,男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分別。他說,現量境界沒有這些作用。

隨念分別”,能夠知道這是什麼就是什麼,這是意識的念頭,我們講念頭、念頭就是這個。

剛才說開眼見明、閉眼見暗,能見明見暗的那個是阿賴耶識的現量,《楞嚴經》上說這個叫“見性”,我們說那個叫“能見”,至於明心見性,則要“能所雙亡”,“”還要忘掉,這屬於另一層道理,以後再說啦!

他說,在現量境上,一切能知是隨念而來,意識起作用,隨念分別。當我們一切境界隨念分別的時候,比如八點鐘開始上課,到現在已經過了四十分鐘,每一分、每一秒都在生滅中過去了。這中間,我亂講,諸位亂聽的,對與不對,懂與不懂這些分別都過去了!“隨念分別”,這分別的中間,它本身有一個現前並不生滅,也沒有動搖過。就是八點鐘到現在,那麼多廢話,我說過,你也聽過,一生一滅,每個聲音、每個動作、每句話,對與不對,都跳動過去了,我還是我,坐在這裡聽的清清楚楚。他說,我們活着的人在隨念分別中,“即現前不生滅”,就是現在在你面前,就有不生滅的自性功能。

這一節不曉得我講清楚沒有?很吃力,硬是連吃奶的力氣都拿出來了!只有那麼大的本事!在我自己是很不滿意,總以為報告的不清楚,因為這一段就是那麼幾句古文,即使勉強說明清楚,也要七、八萬字的白話文,要在這麼短的時候講清楚,很難!諸位應該智慧高,透過我講不清楚的話,你們應該清楚了,希望如此。

唯識學的修證路線

現在迴轉來講唯識的理論,講理論就是修證、做功夫。學佛的多半看過《六祖壇經》,六祖有兩句名言:“六七因上轉,五八果上圓”,第六識、第七識在因位上就可以轉識;前五識、第八識則在果位上圓滿。在座有學止觀、參禪、念佛、修密宗的,有時候打坐,突然瞎貓撞到死老鼠,心境偶然清凈一下,別以為這偶然的清凈面就是明心!那個只是意識清凈的現量,不過偶然碰到而已!大家在生活上都有經驗,有時站在那裡看一個東西楞住了!楞的經驗,楞頭楞腦,問他做什麼?不知道,尤其考聯考看書,看不進去楞住了!楞住了也是第六意識的現量,什麼現量?第六意識無明的現量、不清明的現量,把第六意識不清明、無明的現量翻過來,很清明,有些人用功用得好,念咒子、參禪打七、念佛、參話頭,心裡累得不得了!象我年輕時學佛,有個同學被狗嚇悟了,從此看到狗就拜,因為狗對他功勞太大了!他打七參話頭,參的很辛苦,到了第七天,端了茶杯心裡還在參話頭,一腳踏到門外,剛好踩在一隻狗身上,那隻狗痛極了!大叫一聲回頭咬他一口,他受這一驚嚇,茶杯掉地破了,人也悟了!就楞住了!可是那個楞是清明的。哦!他說原來是這樣的,哈!他懂了,後來他說狗是他的善知識,這一輩子不但不吃狗肉,看見狗就拜。我這位同學姓楊,很妙的一個人。

那麼,當一個非常清凈,沒有雜念、妄想。許多人認為這個就是悟,其實這是意識偶然清明的現量呈現,當然是很好的境界,如果認為這樣就是明心見性,那大錯特錯。意識經常能保持這個清明、定的境界,念頭過去沒有了,未來念頭沒有來,當體很光明,沒有雜念,你不要認為證到了大圓鏡智,沒有,連方鏡、三角鏡都沒有拿到,只是意識的偶然清明。這個時候對了沒有?對了!因上的。那麼因上能夠經常如此修持(這是求證,不是理論),如果能夠永遠這樣定下去,也無所謂定不定了!站着這樣,打坐盤腿也是這樣,隨時這樣,所謂打成一片,慢慢忘記了身體,忘記了我,第七識的“”轉了。那麼這叫道嗎?還不是,這只是證到因位而已!因為會變,所以叫“六七因上轉”。如果你用功碰到這樣的境界,你的六七識是有轉機,這個時候貪瞋疾慢疑也不會起。你能把這個因位保持下去,就會證到果位,沒有果位不是從因位來的。我現在所講,是針對有許多朋友,偶然有這個境界呈現,認為自己悟了道,得了果位,這樣認識是不對的。但是沒有入門的,不管做什麼功夫,凈土也好,禪宗也好,非要走到這個因位上不可。


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