《寶積經》講記-印順法師

《寶積經講記》

印順法師

民國五十一(1962)年講於台北慧日講堂


寶積經講記目次

懸論

一 大寶積經與寶積經…………………………………………1──4

二 古寶積經的翻譯……………………………………………4──5

三 寶積的意義…………………………………………………5──8

四 寶積經的宗要…………………………………………… 8──14

正釋

甲一 序分……………………………………………………15──21

甲二 正宗分……………………………………………… 21──269

乙一 正說菩薩道…………………………………………………21

 丙一 修廣大正行………………………………………………21

  丁一 辨菩薩行相……………………………………………21

   戊一 正行差別……………………………………………21

    己一 得智慧……………………………………………21

    己二 不失菩提心………………………………………29

    己三 增長善法…………………………………………34

    己四 直心………………………………………………41

    己五 善調順……………………………………………46

    己六 正道………………………………………………50

    己七 善知識……………………………………………53

    己八 真實菩薩…………………………………………58

   戊二 正行勝利……………………………………………62

    己一 得大藏……………………………………………62

    己二 過魔事……………………………………………64

    己三 攝善根……………………………………………66

    己四 福德莊嚴…………………………………………68

   戊三 正行成就……………………………………………70

  丁二 讚菩薩功德……………………………………………77

   戊一 標說…………………………………………………77

   戊二 別讚…………………………………………………77

    己一 地、水、火、風…………………………………78

    己二 月、日……………………………………………81

    己三 師、象……………………………………………82

    己四 蓮華、樹根‧流水………………………………83

    己五 山王、國王………………………………………85

    己六 陰雲………………………………………………87

    己七 輪王、摩尼珠……………………………………88

    己八 同等園……………………………………………89

    己九 咒葯、糞穢………………………………………90

 丙二 習甚深中觀………………………………………………92

  丁一 明正觀真實……………………………………………92

   戊一 開示中觀……………………………………………92

    己一 標說………………………………………………92

    己二 別示………………………………………………95

     庚一 我空觀…………………………………………95

     庚二 法空觀…………………………………………98

      辛一 蘊(處)界觀……………………………98

       壬一 觀非常非無常……………………………99

        癸一 觀真實…………………………………99

        癸二 顯中道……………………………… 103

       壬二 觀非我非無我………………………… 104

       壬三 觀心非實非非實……………………… 105

       壬四 例觀諸門……………………………… 107

       壬五 觀非有非無…………………………… 108

      辛二 緣起觀…………………………………… 109

       壬一 敘緣起………………………………… 109

       壬二 顯中道………………………………… 112

   戊二 抉擇深義………………………………………… 115

    己一 顯了空義……………………………………… 115

     庚一 法空………………………………………… 115

     庚二 人空………………………………………… 118

    己二 遣除情計……………………………………… 122

    庚一 取圓成實相………………………………… 122

     庚二 怖依他性空………………………………… 125

     庚三 著遍計執有………………………………… 128

    己三 善巧智斷……………………………………… 129

     庚一 智…………………………………………… 129

      辛一 觀俱境空………………………………… 130

      辛二 智起觀息………………………………… 131

     庚二 斷…………………………………………… 133

      辛一 破無智…………………………………… 133

      辛二 滅結業…………………………………… 136

  丁二 讚菩薩殊勝………………………………………… 137

   戊一 生長佛法勝……………………………………… 138

    己一 不斷結使……………………………………… 138

    己二 不離生死……………………………………… 140

   戊二 福智廣大勝……………………………………… 141

    己一 功德大………………………………………… 141

    己二 智慧大………………………………………… 142

   戊三 種姓尊貴勝……………………………………… 143

    己一 真實佛子……………………………………… 143

    己二 紹隆佛種……………………………………… 145

   戊四 初心希有勝……………………………………… 149

    己一 勝出聲聞……………………………………… 149

    己二 人天禮敬……………………………………… 149

   戊五 普利眾生勝……………………………………… 150

   戊六 出生如來勝……………………………………… 151

   戊七 眾生福田勝……………………………………… 152

   戊八 聲聞依止勝……………………………………… 153

 丙三 作教化事業…………………………………………… 155

  丁一 畢竟智葯治………………………………………… 155

   戊一 總說……………………………………………… 155

   戊二 別說……………………………………………… 157

    己一 諸對治行……………………………………… 157

    己二 七菩提行……………………………………… 162

   戊三 結說……………………………………………… 170

  丁二 出世智葯治………………………………………… 171

   戊一 舉喻起說………………………………………… 171

   戊二 隨義正說………………………………………… 173

    己一 標法性空以觀心……………………………… 173

    己二 觀心無性以顯性……………………………… 176

     庚一 觀心無性…………………………………… 176

      辛一 約勝義觀心無性………………………… 176

      辛二 約世俗呵心妄有………………………… 181

     庚二 無性即性…………………………………… 187

      辛一 無為相…………………………………… 187

      辛二 聖性相…………………………………… 190

       壬一 泯諸相………………………………… 190

       壬二 顯凈德………………………………… 193

乙二 兼說聲聞道……………………………………………… 196

 丙一 正說…………………………………………………… 196

  丁一 應機開示…………………………………………… 196

   戊一 比丘應行不應行………………………………… 196

    己一 應修三學……………………………………… 196

     庚一 增上戒學…………………………………… 196

     庚二 增上心學…………………………………… 203

     庚三 增上慧學…………………………………… 204

    己二 應離八失……………………………………… 206

   戊二 沙門善學不善學………………………………… 213

    己一 標列…………………………………………… 213

    己二 別釋…………………………………………… 214

     庚一 形服沙門…………………………………… 214

     庚二 威儀欺誑沙門……………………………… 215

     庚三 名聞沙門…………………………………… 218

     庚四 實行沙門…………………………………… 219

    己三 結勸…………………………………………… 224

     庚一 應住實行…………………………………… 225

     庚二 勿恃多聞…………………………………… 226

   戊三 持戒善凈不善凈………………………………… 229

    己一 不凈持戒……………………………………… 229

    己二 善凈持戒……………………………………… 233

     庚一 長行………………………………………… 233

     庚二 偈頌………………………………………… 236

  丁二 當機蒙益…………………………………………… 242

 丙二 巧說…………………………………………………… 243

  丁一 鈍根退席…………………………………………… 243

  丁二 退席因緣…………………………………………… 244

   戊一 迦葉說…………………………………………… 244

   戊二 如來說…………………………………………… 245

    己一 現緣…………………………………………… 245

    己二 夙因…………………………………………… 246

  丁三 如來巧化…………………………………………… 249

   戊一 聲聞不能教化…………………………………… 249

   戊二 如來方便調伏…………………………………… 250

    己一 現同分身行…………………………………… 250

    己二 起同分勝解…………………………………… 250

     庚一 方便引發…………………………………… 251

     庚二 真實勸離…………………………………… 252

  丁四 受教得脫…………………………………………… 258

 丙三 密說…………………………………………………… 259

  丁一 密論自證…………………………………………… 259

  丁二 時眾開解…………………………………………… 268

甲三 流通分………………………………………………269──285

乙一 問答修學………………………………………………… 269

 丙一 普明問………………………………………………… 269

 丙二 如來答………………………………………………… 271

  丁一 不住相學…………………………………………… 271

  丁二 大精進學…………………………………………… 272

  丁三 為眾生學…………………………………………… 274

  丁四 速疾道學…………………………………………… 281

乙二 時眾奉行………………………………………………… 286

 

懸論

一 大寶積經與寶積經

  『大寶積經』,共一百二十卷,是唐代的菩提流志,在武后神龍二年開譯, 到先天二年編譯完成的。在中國佛教界,『寶積經』被稱為五大部之一,有著崇 高的地位。這部『大寶積經』共有四十九會,也就是四十九部經的纂集。雖然是 菩提流志奉詔翻譯,其實只能說是譯編。因為四十九會當中,如古人翻譯得很精 確,就不再新譯。如古譯文義艱澀或者脫落,或者古人還沒有譯出的,這才加以 [P2] 翻譯。所以現在的『大寶積經』,實是多數人翻譯的編集。菩提流志新譯的,凡 二十七會;古師所譯的,共二十二會。論卷數,菩提流志新譯的,不過三分之一 。只因為到菩提流志手中,大部才編集完成,所以一般說是菩提流志所譯的。

  本經為什麼稱為寶積?有人以為:『寶積經』是一部叢書,所以寶積是多種 經典──法寶總集的意思。當然,『大寶積經』被作為多種經典的編集,在玄奘 法師時代,早就如此了。據『慈恩傳』說:奘師去世那一年元旦,曾因寺僧的勸 請,而試譯『大寶積經』。但真正說起來,現在所要講的「普明菩薩會」(大寶 積經第四十三會,第一百十二卷),才是原始的『寶積經』。而現在的『大寶積 經』只是附合「寶積」二字,將四十九部不同的經典,編集在一起而已。所以現 在的四十九會,性質互不相同;既沒有一貫的論題,也說不上前後的一定次第。 『寶積經』四十九會,與『大般若經』十六會,『華嚴經』九會等,意義完全不 同。

  現在要講的『大寶積經』的「普明菩薩會」,是古典的『寶積經』(其餘四 [P3] 十八會,是合編而才稱為寶積的),這可以從兩點來說:

  一、古代所說的寶積經,都是指本經說的:1.本會內題「古大寶積經」。糅 譯於『大乘寶雲經』中的,叫「寶積品」。2.龍樹『大智度論』(卷二八),引 『寶頂經」,明菩薩初發心勝於二乘,就是此經,可知寶頂是寶積的異譯。3.魏 菩提流支(或勒那摩提)譯的『大寶積經論』四卷,傳為世親菩薩所造。依西藏 所譯,說是世親弟子安慧菩薩造的。這部『大寶積經論』,就是本經──「普明 菩薩會」的釋論。

  二、古代大乘聖者,是特別重視本經的:1.中觀大乘(空宗)的龍樹菩薩, 引用『寶頂經』,就是本經,這已在上面說過了。又如『大智度論』所說:「聲 聞空如毛孔空;菩薩空如太虛空」。及『中觀論』的:「如來說空法,為離諸見 故」一偈,都是引用本經的。2.瑜伽大乘(有宗)的彌勒菩薩,在『瑜伽論』「 攝抉擇分」(卷七九、八0),說菩薩正行十六事,就是本經的摩呾理迦。安慧 的『大寶積經論』,是依此敷演而成的。又如『攝大乘論』「所知相品」,所說 [P4] 成就三十二法名為菩薩,以及唯識學者所傳的十三種中道,都是依據本經的。特 別是「寧起我見如須彌山,不起空見如芥子許」一語,為瑜伽大乘特別重視的金 句。這樣看來,印度大乘正統的空有二宗,一致重視本經──『寶積經』(普明 菩薩會),可見本經的價值了。  

二 古寶積經的翻譯

  本經現存的譯本,共有四譯。

  一、後漢支婁迦讖譯,『佛遺曰摩尼寶經』,一卷。 二、晉失譯,『佛說摩訶衍寶嚴經』(一名大迦葉品),一卷。 三、秦失譯,『普明菩薩會』(古大寶積經),一卷──編入『大寶積經』 第四十三會。 四、趙宋施護譯,『大迦葉問大寶積正法經』,五卷。

  此外,一、宋沮渠京聲譯的『佛說迦葉禁戒經』,實為本經兼說聲聞道中正 [P5] 說一段之別譯。二、梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯的『大乘寶雲經』,第七卷名「寶 積品」,實是本經被編入『寶雲經』的;『寶雲經』的其他譯本,並沒有此品。

  現在所講的,是傳為秦失譯,本名『古大寶積經』而被編入大部,改名為「 普明菩薩會」的。在十六國中,秦有三:一、前秦,國主姓苻,也稱苻秦。二、 後秦,國主姓姚,也稱姚秦。三、西秦,國主姓乞伏,也叫乞伏秦。現本古人推 斷為秦失譯,但不知是三秦的那一秦?不過據譯文來看,這是羅什來華以前的譯 品。 

三 寶積的意義

  本經的經題,古代的譯者,或從人立名,如「大迦葉品」,「普明菩薩會」 。或從法喻得名,如「大寶積經」、「寶頂經」、「摩訶衍寶嚴經」、「佛遺曰 摩尼寶經」。或從人法喻得名,如「大迦葉問大寶積正法經」。然據經文的「珍 寶之積」、「寶積」、「寶嚴」來說,本經實應名「寶積」。古人或譯為「寶頂 [P6] ,或譯為「寶嚴」,梵文都是Ratnaku^t!a。

  什麼叫寶積?寶是譬喻,凡希有的,珍貴的,有妙用的,叫作寶。寶所喻的 是法寶;宋譯作「正法」,也就是妙法。正法,是佛所證的,依此而覺悟成佛的 。約圓滿說,「唯佛與佛,乃能究竟諸法實相」;如來的自證化他,是最清凈的 妙法(喻如白蓮),如『法華經』所說。但是,菩薩也能分證妙法;二乘聖者, 也同樣的契證妙法,所以說:「須陀洹初得法身」等。正法雖是本來如此的,但 從實踐而體悟來說,這是希有的,珍貴的,有妙用的。因為唯有信解這,隨順這 ,通達這,才能轉迷啟悟,超凡入聖。才能了生死,才能度眾生,才能無邊福德 莊嚴,才能究竟成佛。這是不共世間的正法珍寶。本經與『金剛經』一樣,「一 切賢聖皆依無為法而有差別」,是依三乘共證的正法說。三乘聖者的體證正法, 都不離無所得的中道。所以古人說:「無所得小,無所得大」。又說:「一切大 乘經,同以無二顯道為宗。乃至小乘經意,亦不外此」。

  然本經的主要意趣,是宣說大乘行,著重在從加行位到通達位。大乘的核心 [P7] ,是大菩提願為本,大悲心為上首,空慧為方便的。如本經所明的菩薩道,略分 三段:一、修廣大正行,重於菩提願。二、習甚深中觀,重於空慧。三、作教化 事業,重於大悲心。綜貫這三德而修行,才成為菩薩正道。依此來解釋經題,可 約寶積、寶頂、寶嚴──三義來說。一、正法的珍寶,是依三德而證正法。這是 真實菩薩行,一定是廣集無邊福智功德珍寶的。如經中說到真實菩薩,就說有「 四大藏」、「攝諸善根」、「無量福德莊嚴」。為了說明「菩薩福德無量無邊」 ,用大地等十九種譬喻來顯示。所以菩薩的正法珍寶,是寶積;這是經題的本義 。二、極廣大的,才能極崇高。如塔婆一樣:塔基廣大,又一層層的迭積起來, 了有高聳雲空的塔頂。所以,由於正法珍寶的無邊積集,顯出了菩薩體證正法的 高超。如經說菩薩是真實佛子,紹隆佛種;初發心菩薩,就已勝出聲聞,為人天 所禮敬。因為是寶積,所以成寶頂。積是積集,積集了就崇高。維摩詰經有香積 世界,奘譯作香台,台也就是高的意思。這與一般的好高務遠,說心說悟,而不 知平實的廣積功德,是怎樣的不同!三、這樣的正法,極廣大而又極崇高,顯出 [P8] 了正法的宏偉莊嚴,不同於小乘。如塔的廣大崇高,顯出了宏偉而莊嚴一樣。所 以又稱為寶嚴。同一梵語,而古德三譯不同,意義還是一貫的,相顯相成的。梵 語摩訶,譯為大而含有多與勝二義。本經所說的正法珍寶,寶積是眾多義;寶頂 是殊勝義;積而又頂的寶嚴,是大義。所以本經也叫『大寶積經』。

四 寶積經的宗要

  統觀所有的大乘經,可以略分兩大流:一、專為菩薩說,廣明菩薩的大行與 佛果的,如『華嚴經』等。二、為菩薩及聲聞乘,大小兼暢而宗歸於大乘的。這 裡面,有些是從觀慧的修證來說,發明三乘同入一法性,大乘與小乘,都以無所 得而入道。當然,也說到菩薩般若的方便善巧,不共二乘。有些是從廣行來說, 著重於菩薩的特勝;由於悲願殊勝,智證也殊勝,這便有貶抑訶斥二乘的教說。 有些是從菩提果德及因心來說,對二乘折攝兼施。而導歸佛乘的。這些,雖然方 便不同,各有特勝,但對於發菩提心,修菩薩行,趨無上菩提果的大乘宗要,是 [P9] 沒有什麼差別的。本經大體與『般若經』相近,說三乘都以無所得入道,所以是 正明菩薩道,兼說聲聞行的教典。

  又一切大乘經,可以約境、行、果三義來分別。一、詳於境的,有事境與理 境。事境中,或詳於三乘共的心境;或詳於菩薩不共的心境,如說阿賴耶等。理 境說一切法無性故空,空故不生滅的勝義諦。二、詳於行的,或重於資糧行:菩 薩發菩提心,廣集無邊福智資糧。廣大的資糧中,如十善等,分同世間正行,而 實是菩薩的要行。或重於慧悟行(從加行到見道位):廣明般若的無所得行,如 本經的如實中道正觀。約無所得的悟入說,是分同二乘的。所以說「般若為母」 ,不但是佛母,也是二乘聖者的生母。或重於如實行:這是悟後的大行,如『十 地經』等所說,分同於佛陀的果德。三、詳於果的,特詳於如來的依正莊嚴,自 利利他的德行圓滿。依此三義來分別,本經是詳行的,是重於資糧行及慧悟行的 。

  菩薩的修行,六度、四攝等都是。依遍通三乘行來說,宗要是戒定慧──三 [P10] 增上學。在三學中,本經是特重於戒慧的。這也許是繼承佛陀根本教學的風格吧 !『雜阿含經』(卷二四)說:「當先凈其戒,直其見,具足三業,然後修四念 處」。佛法是不離世間的,要處世而做到自他和樂,非戒不可;戒行是基於慈悲 的同情。佛法即世間而出世解脫,這非智慧的達妄契真不可。這二者,戒如足, 慧如目。從自證說,這才能前進而深入;從利他說,這才能悲智相成,廣度眾生 。假使不重戒慧而偏重禪定,不但有落入邪定、味定的可能;即使是正定,也會 傾向於隱遁獨善。當然,大乘廣攝一切根機,也有獨善風格的「聲聞菩薩行」。 但在利他為先的大乘法中,如本經的著重戒慧,才是更契當於菩薩道的精神。

  戒律,本於慈悲的同情,不忍損害他而來。律儀戒中的別解脫,重於身語的 止惡。但每一持戒的,都是可能違犯的,這一定要:「所犯眾罪,心不覆藏,向 他發露,心無蓋纏」。能隨犯隨懺,才能保持自心的無憂無悔,戒行清凈。不過 僅是身語的止惡,是不夠的。戒──屍羅的義譯為清涼,也重於自心的凈除煩惱 。釋尊的略教誡說:「諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教」。所以,意 [P11] 地的種種煩惱,戲論分別,如不能遠離,不能算是真正的持戒清凈。本經在兼說 聲聞行時,四沙門中的形服沙門,威儀欺誑沙門,貪求名聞沙門,不消說是不夠 清凈的。四種持戒比丘中,說有我論的,我見不息的,怖畏一切法空的,見有所 得的;總之,只要是執我執法的,無論怎樣的持戒,都不能符合如來律行的本意 。因為這樣的持戒者,雖好像清凈持戒,而終久──今生或後世要破壞戒法的。 所以本經從一般的律儀戒說起,而深意在道共戒,如說:「諸聖所持戒行,無漏 不繫,不受三界,遠離一切諸依止法」。這無漏相應的,聖智相應的戒行,本經 在正明菩薩道中,也深切的說出:「無有持戒,亦無破戒。若無持戒無破戒者, 是則無行亦無非行。若無有行無非行者,是則無心無心數法。若無有心心數法者 ,則無有業,亦無業報。若無有業無業報者,則無苦樂。若無苦樂,即是聖性」 。不但聖者以此為體性,也是聖者以此為因性的(共三乘說為聖性。專約大乘說 ,就是佛性)。從慈悲不忍損他,到遠離憶想分別,深入真空的戒行,為本經的 要義之一。 [P12]

  現證慧──聖智、凈智,是依定修觀而成就的。本經說:「不以戒(律儀戒 )為最,亦不貴三昧;過此二事已,修習於智慧」。又說:「依戒得三昧;三昧 能修慧;依因所修慧,逮得於凈智」。戒、定、慧的三學相資,次第修發;修定 與修慧不同,本經都說得明白。智慧(般若),不是泛泛的知識,而是通達我空 法空──空寂法性的聖智。這不但依戒、依定而修得;在慧學自身,也有修學次 第,這就是依聞慧而起思慧,依思慧而進起修慧(與定相應的觀慧,叫修慧), 依修慧才能得現證的聖智。所以本經重智慧,也就重於多聞,修行。如說:「菩 薩有四法得大智慧。何謂為四?常尊重法,恭敬法師(這是自己樂意多聞);隨 所聞法,以清凈心廣為人說,不求一切名聞利養(這是樂意使他人多聞);知從 多聞生於智慧,勤求不懈,如救頭然(知多聞的功德而勤求);聞經誦持,樂如 說行,不隨言說」(這是由聞而思而修,不為文字所封蔽)。本經說菩薩行,以 「得大智慧」為第一要行;而說智慧從多聞生,明白的開示了慧學的進修次第。

  「依因所修慧,能得於凈智」:可見觀慧的修習,是極為重要的。本經廣明 [P13] 如實的中道正觀,即一切(我)法性空觀。空(無相無願無生滅等)是本性空, 是中道,所以增減不得。有些人,取空著空,以為有空可得,這是增益了。這不 但辜負了佛說空觀的本意,反而著空成病。如以葯除病,「葯不出,其病轉增」 一樣。龍樹依據經義,所以在『中觀論』上說:「如來說空法,為離諸見故;若 復見有空,諸佛所不化」。一切是本性空的;眾生著有,起種種見而流轉生死, 而一切法空,還是本來如此。由於「一切諸見,唯空能滅」,所以說空;滅諸戲 論妄執,即顯一切法本性空寂,並非別有空理,可住可得。有些人著有成迷,怖 畏法性空寂,不生不滅。佛說這些人,如怖畏虛空,而想逃避虛空一樣,這是減 損了。其實,空是一切法性,虛空那樣的遍於一切,有什麼可怖畏,有什麼可舍 離的?想離空立有,真是「狂亂失心」了!龍樹說:「五百部聞畢竟空,如刀傷 心」,就是這一類人。能於一切法性空,不增不減的如實觀察,是引發真實聖智 的方便。一切法本性空:以如幻性空的觀心,觀如幻性空的觀境;心境並冥。經 說如幻食幻的比喻,極為明白。觀心是分別伺察,聖智是無分別智,依分別觀怎 [P14] 么能引生無分別智呢?這如經上說:「真實觀故,生聖智慧;聖智生已,還燒實 觀」。要知道,如實觀慧,是觀一切法無自性空的。這雖是世俗的分別觀察,但 是順於勝義的,觀自性不可得的。所以這樣的觀慧,能引發無分別聖智。等到聖 智現前,那如實空觀也就不起了。唯有理解這個道理,才知觀慧的必要,不致於 落入一味息除分別的定窟。

  本經以律儀戒而深入到道共戒;從聞慧、修慧而深入到現證慧。在法空性的 現證中,戒智不二;也就是無漏戒定慧的具足。這可說是本經的宗要所在了。 [P15] <

 

正釋

甲一 序分 『如是我聞:一時,佛在王舍城耆闍崛山中。與大比丘眾八千人俱。菩薩摩訶 薩萬六千人,皆是阿惟越致,從諸佛土而來集會,悉皆一生當成無上正真大道。』

  以下正釋經文。依一般釋經的通例,分本經為三分:一序分,二正宗分 ,三流通分。序分中,一般有通序與別序。本經敘事簡要,如佛說阿彌陀經 一樣,僅有通序,即如是我聞等;這是一切經典所共有的。約文體來說,這 是佛經的特有體裁。是佛將涅槃時,告訴阿難,將來結集的佛經,應該說如 是我聞等。約意義來說,『說時方人,為令人生信故』(智度論)。這部經 ,有時間、地點、說者與聽法的大眾,足見得信而有徵,所以通序也叫作證 信序。通序或分為六種成就,現在約五事來說:

  一、「如是我聞」,指出所聽聞的法門。意思說,這一法門,是我所聽 [P16] 聞來的。我,是結集經典者──阿難的自稱。我聞,或者是親從佛聞,或者 是從佛弟子展轉傳聞。阿難說我聞,表明了稟承佛說,而不是結集者的杜撰 。所以在當初大眾結集時,阿難宣說如是我聞,經大眾一致審定,公認為佛 說,含有一致無諍的意義。也就因此,古德解說為『文如義是』。下面的文 句,與佛說一樣的(如),不增不減。其中的意義,正確恰當(是),不偏 不倒。通序本以證信為主要意義,所以首說如是我聞,即表示了確而可信: 非杜撰,不錯誤,而為學者所可以信受奉行的法門。

  二、「一時」,是說法與聽法的時間。說到時間,不但世間曆法──年 、月、日,種種不同;就是日夜,也不一定相同。如我們這裡的時間,與菲 律賓馬尼拉,就差了一點鐘。佛法是一切世間的,全人類的佛法,並不限於 印度一地,所以只泛說一時──法會始終那一段時間,而不說年、月、日、 時。

  三、「佛」,是宣說法門的法主。佛的意義是覺者,為一切究竟大覺者 [P17] 的通稱;但這裡,專指釋迦牟尼佛而說。釋迦佛,是出現於我們這個世界的 佛;是在這世界,宣揚正法,救度眾生的佛。為什麼稱為佛呢?眾生一直在 生死中,怎麼也不得解脫,癥結在情。情是迷情,情識;有迷情的,稱為有 情,以迷情為本的有情,可說是盲目的活動,糊糊塗塗,顛顛倒倒,沒有自 主的苦樂升沉,怎麼也不得自在解脫。佛法,是能使有情獲得究竟解脫的; 也就是轉化情識本位而成為正覺本位的。對於宇宙人生的真實義,能如實的 覺了;能依於正法,一切隨智慧而行,得大解脫。所以佛法的特質,是般若 ,正覺。得『三菩提』(正覺)的,成就聲聞與緣覺的聖果。得『阿耨多羅 三藐三菩提』(無上正等覺)的,成就佛果。聖者的證入,雖有淺深的不同 ,而都是以正覺為本的。所以究竟圓滿的大覺者,也就約自覺、覺他、覺行 圓滿的意義,而稱之為佛。『佛為法本,佛為法根』,法門的宣揚流通,都 由佛而來。

  四、「在王舍城耆闍崛山中」,是佛說法,也是大眾聽法的地點。釋迦 [P18] 佛出現於印度。中印度摩竭陀國的首都,叫王舍城;一向是國王的住處!所 以叫王舍。當時,王舍城是印度文化、經濟、政治的中心,所以佛也常在這 里教化。王舍城有五山環繞;耆闍崛山即五山之一。梵語耆闍崛,意義是鷲 峰,從形勢得名。安靜而並不太高,離城而並不太遠,這是釋迦佛常住說法 的道場。

  五、「與大比丘眾八千人俱」,以下是列同聞正法的大眾。這又有二眾 :一、(小乘)聲聞眾,二、(大乘)菩薩眾。聲聞的學眾,有在家的,出 家的,而以出家的為主。出家眾又有五眾──比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼 、式叉摩那尼,而以比丘為主導者。本經簡略,所以但列比丘眾為代表。梵 語比丘,華語為乞士(男性)。是『外乞食以資身,內乞法以資心』;就是 過著乞化生活,而專修佛法的出家者。比丘眾同住在一起,叫俱。但這不只 是群居,而是過著有紀律的(見和、利和、戒和)集體生活。在這聽法的聲 聞眾中,有凡有聖;聖眾也有四果的差別;第四阿羅漢果有九種,其中得三 [P19] 明六通的俱解脫阿羅漢,為比丘中的大比丘。這樣的大比丘,就有八千人, 可見參加法會的聲聞眾,人數是多極了!

  「菩薩摩訶薩萬六千人」以下,列菩薩眾。梵語菩提薩埵,簡譯為菩薩 ,華語覺有情。梵語摩訶薩埵,簡譯為摩訶薩,華語為大有情(大士)。菩 提,是佛的大菩提──無上正等覺。薩埵是勇心,是強毅勇猛的願欲。凡發 堅固的大菩提心,依菩薩道而勤勇進修的,就名為菩薩。從初發心到成佛, 菩薩的階位是不等的。高位的菩薩,如文殊、彌勒等,為菩薩中的大菩薩, 所以叫菩薩摩訶薩。在這寶積大法會中,單是大乘眾的領導者──菩薩摩訶 薩,就有一萬六千人!

  敘列同聞的大眾,集經者每每稱讚聽眾的功德。本經簡要,所以比丘眾 沒有讚德,菩薩眾也僅以三句來讚說。「皆是阿惟越致」,指出了菩薩眾的 行位。阿惟越致,是阿毘跋致的舊譯,華語為不退,就是『不退轉於阿耨多 羅三藐三菩提』。但不退有四類:一、信不退,在十信的第六心,對於大菩 [P20] 提的深信不疑,不會再退失了。二、位下退,在十住的第六住,不再會退證 小乘的果證了。三、證不退,在十地的初地,證得甚深法性,一得永得,不 會退失。四、行不退,在八地以上,清凈心的德行進修,念念不斷的向上, 不再會退起染心,或停滯不進了。以本經的菩薩摩訶薩來說,應該是行不退 。

  釋迦佛出世時的印度,在家菩薩是少數的;出家菩薩更只是彌勒菩薩一 人。所以寶積法會中的大菩薩們,都是「從諸佛土而來集會」的。十方的世 界(佛土)無量,菩薩也無量;有些清凈佛土,更是純一的菩薩眾。在釋迦 佛說法時,就有十方的菩薩們來會。這說明了,佛是平等而不分彼此的。菩 薩們的來會,除了供佛聽法以外,還起著莊嚴法會,讚揚大乘,及示範的教 化作用。

  這些大菩薩們,「悉皆一生當成無上正真大道」。無上正真大道(古來 多譯菩提為道),是無上正等覺(阿耨多羅三藐三菩提)的舊譯。正覺,是 [P21] 通於聲聞的。正等(普遍)覺,是通於菩薩的。究竟圓滿的大覺,稱為無上 正等覺,是佛所圓證的大菩提。這些大菩薩,都再是一生,就要當來成佛, 證得無上菩提。所以都是修證到鄰近佛果,如彌勒一樣的補處菩薩。

二 正宗分

乙一 正說菩薩道

丙一 修廣大正行

丁一 辨菩薩行相

戊一 正行差別

己一 得智慧 『爾時,世尊告大迦葉:』

  本經的正宗分,分正說菩薩道,兼說聲聞道二科。這說明了本經是以大 乘為主,而大小兼暢的法門,代表正統的中期佛教。在菩薩道中,有修廣大 正行,習甚深中觀,作教化事業三科。廣大行與甚深觀,是菩薩道自行的大 [P22] 綱;教化事業,是利他的大業。這三者,完滿的開示了菩提的正道。如約修 學階位的偏重來說:修資糧以向加行位,重於福智資糧的廣大積集。從加行 以入見道,重於甚深中觀的修證。從見道以趨修道位,重在利他的教化事業 。修廣大正行,也有辨菩薩行相,讚菩薩功德二科。辨菩薩行相,也分三, 先說正行差別。總有八事,都以邪行正行,一反一正的對辨,以顯示菩薩應 行的種種正行。

  「爾時」是佛在鷲峰,與大眾共集,而要宣說寶積法門的時候。「世尊 」,是佛的又一尊稱。佛為究竟無上的大聖,是人間天上,一切世間所共尊 仰的,所以又稱為世尊。當時,佛「告大迦葉」說。佛為無量大眾說法時, 一定有一位或幾位,與佛問答的當機者(受佛稱讚或被佛呵斥)。這是代表 大眾的,代表大眾而請問,佛也就因對他說而告訴了大家。本經的當機者, 是大迦葉。迦葉是姓,華語為飲光。姓迦葉的佛弟子,不在少數,這位被稱 為大迦葉的,是釋尊門下了不起的大德。釋尊涅槃後,大迦葉主持了荼毘大 [P23] 典。又在王舍城的七葉窟,主持了佛典的第一結集。大迦葉是佛涅槃後的領 導者,所以有釋尊付囑迦葉,傳承正法的傳說。大迦葉頭陀第一,生活精嚴 ,在崇尚苦行的東方印度(耆那教與提婆達多的五法是道,都興起於此), 受到了大眾的崇仰。本經重於戒慧,所以操行精嚴的大迦葉,為本經的當機 者。還有,當時就近參與荼毘典禮的,以及出席結集法會的,主要為王舍城 、毘舍離一帶的比丘,也就是大迦葉領導的一系。大迦葉不曾能邀集全佛教 界,集思廣益,而舉行少數的結集;連多聞第一的阿難,也幾乎被拒絕。這 所以結集圓滿時,就有富樓那等提出異議,而種下了佛教學派分化的種子。 在佛教的傳宏中,大迦葉領導的學系,重戒的,重定的,帶有嚴重隱遁傾向 的佛教,被指為背棄釋迦精神的小乘。本經不但開示大乘正法,也針對重戒 的,重定的比丘,而宣說聲聞正法。以大迦葉為當機者,那是最適當不過的 了!  

『『菩薩有四法,退失智慧。何謂為四?不尊重法,不敬法師。所受深法,秘 [P24] 不說盡。有樂法者,為作留難,說諸因緣沮壞其心。憍慢自高,卑下他人。迦葉! 是為菩薩四法,退失智慧。』

  佛為大迦葉說菩薩的正行差別,先說失智慧與得智慧。智慧是佛法不共 世間的特質,是解脫與成佛的根本。對於菩薩行,是非常重要的,所以首先 提出來說。

  「菩薩有四法,退失智慧」;已有的尚且要退失,當然更不會增進了。 四法為因,引起智慧的退失是果,有著因果的一定關係。因果是多種多樣的 ,這裡說的,主要約二類因果說。一、無論是善的惡的,久而久之,習以成 性,一天天的增強。如常起貪心的,會貪心越來越大;起瞋心的,瞋心會越 來越嚴重。如讀書的,知識越來越豐富;好靜的,習慣了會愛靜惡動,過不 慣煩囂的生活。這不但今生,也影響到來生的性格、能力。這叫作等流因果 。二、如布施的,使別人的生活獲得充足,自己將來就能得富裕的果。傷害 人,使人死(墮落惡道是異熟因果),來生為人時,會受到多病或夭壽的果 [P25] 。總之,使人苦惱,自己得苦惱,使人安樂,自己能安樂;障礙人的,自己 也受人的障礙。這些,叫作增上因果(一般也叫作業報)。

  那四種邪行能退失智慧呢?一、「不尊重法,不敬法師」:法,是真理 (理法;理法的實現即證法),是達到真理的正行(行法),表達這真理與 正行的聖教(教法)。自己學法而又以法教化的,稱為法師。法──真理、 正行、聖教,從佛的大覺而宣揚出來。對學者來說,法是智慧的源泉。如不 尊重法,不生希有難得心,不看作治病的良藥,昏夜的明燈,而覺得沒有什 么了不得,與自己沒有什麼關係,那一定不會依法去信解修行。不進則退, 也就會日漸愚痴了。不能尊重法,也就不會尊敬法師。法師也是人,不會是 十全十美的。所以如不從正法的關係去尊敬他,就會挑剔一些不相關的事: 相貌不端嚴呀,音聲不洪亮呀……。或說法師的某種不圓滿:性急呀,偏愛 呀,好名呀,種種吹求,而忘記了自己應學他的長處,應學習他宣揚的正法 。這樣的不尊師,不重道,自己閉塞了聰明,不能獲得正法的智慧,反而要 [P26] 退失了。

  二、「所受深法,秘不說盡」:深法,是大乘法,大乘的空義(經說: 『深奧者,空是其義』),深行密證的法門。自己從師長受學得來,應該善 與人同,盡量宏揚。卻故意秘密化,不肯輕易說,說也不肯盡量的說,而保 留一分。這或是為了名,為了利,秘而不傳的作風,障礙人不能生長深智; 因果必然,當然自己要退失智慧了。拿淺事來說:我國古代的工巧、醫藥、 拳術,都有高度的成就,可是被『秘密』害了。教拳的,不肯盡量傳授徒眾 ,而留下幾手。醫藥,只肯傳自己人,或傳兒不傳女,不願公開以求進步。 結果,大多失傳了。到現在,我國還被看作落後地區,這不就是秘不盡傳,而 招退失智慧的惡果嗎?

  三、「有樂法者,為作留難,說諸因緣沮壞其心」:樂法,是愛好大法 而深願欲求的意思。遇到這樣的人,應該隨機說法,引他趣入佛法。而現在 卻故意的留難他,說一些不成理由的理由,如年紀還輕呀,知識太差呀,業 [P27] 障太重呀,下次再來呀,要供養多少呀……。根機中中的,就會因而失望, 意志沮喪,變壞了那種樂於求法的熱心。有的,受了外道的誘惑,動搖了對 三寶的信心。犯了這樣障人智慧的罪過,當然要退失智慧了。

  四、「憍慢自高,卑下他人」:修學佛法的,容易犯一種過失,就是義 理愈了解,或多少有些行持功德,憍慢心就起來了。覺得自己了不起,高人 一等。看起他人來,論教理、論修行,都卑下低劣,不及自己。於是覺得沒 有值得尊敬的法師,沒有可以造就的學者。憍慢狂妄,結果是『滿招損』, 智慧日漸退失了。

  世尊總結的說:上面所說的,「是為菩薩四法」,會「退失智慧」的。 求大智慧的大乘行者,應切戒才好!

『複次,迦葉!菩薩有四法,得大智慧,何謂為四?常尊重法,恭敬法師。隨 所聞法,以清凈心廣為人說,不求一切名聞利養。知從多聞生於智慧,勤求不懈 ,如救頭然。聞經誦持,樂如說行,不隨言說。迦葉!是為菩薩四法,得大智慧 [P28] 。』

  現在,再從正行來說能得大智慧的四法。那四種法呢?

  一、「常尊重法,恭敬法師」:能常常的尊師重道,就會常常的訪師求 法,智慧也就自然增長廣大起來。

  二、「隨所聞法,以清凈心廣為人說,不求一切名聞利養」:菩薩隨自 己聽聞受持的深法,不會『秘不說盡』,而是樂意的廣為人說。以宏法心, 慈悲心,報恩心來說法,不是為了貪求名譽,或者財利供養。唯有這樣的清 凈心說法,才能廣為人說。否則,存有名聞、利養、徒眾──不清凈心來說 法,就會或多或少的保留。不是嫌說法的報酬太少,就怕別人與自己一樣, 名聞利養被人奪去了。

  三、「知從多聞生於智慧,勤求不懈,如救頭然」:對於樂法的人,故 意留難,不願為他說法,主要是由於不知聞法的利益。要知道,現證的智慧 ,雖由於修習;而修慧要由於思惟,思慧要由於多聞。知道智慧是從多聞而 [P29] 引生的,就會尊重聞法的功德了。對他人,就不為留難,樂意去為人說法。 對自己,一定是精勤的求聞正法,不懈不怠。如頭髮鬚眉著了火一樣:火燒 (然與燃同)鬚眉,一定急不容緩去救息他;知道多聞的功德,一定會不懈 不怠的去多聞正法。當然,精勤的多聞,也要注意到身心的調適。必須『行 之以漸,持之以恆』,從容不迫而又鍥而不捨,才是中道的勤行。

  四、「聞經誦持,樂如說行,不隨言說」:凡人聽聞經法,背誦、受持 ,大抵會因此而憍慢起來。但聞思經法,還是為了實行。如學者的志願,在 乎如經所說的去實行,而不是隨著語言文字團團轉,專在名相上作工夫,那 就會感覺自己的實行不足,還不能完滿的實踐佛說。能深切感覺到自己的不 足,自然謙和寬容,不再憍慢自高了。能這樣依解而起行,智慧當然能生長 廣大了。

  佛總結的說,這就是「菩薩四法,得大智慧」。

  

己二 不失菩提心 [P30] 『複次,迦葉!菩薩有四法,失菩提心。何謂為四?欺誑師長,已受經法而不 恭敬。無疑悔處,令他疑悔。求大乘者,訶罵誹謗,廣其惡名。以諂曲心,與人 從事。迦葉!是為菩薩四法,失菩提心。』

  再說退失菩提心的邪行,與不退菩提心的正行。菩提心是大乘道的心要 ;是不是菩薩,以有沒有菩提心來分別的。什麼是菩提心?初學者約願心說 。菩薩以慈悲利他為本;但要利濟眾生,非佛那樣不能圓滿成就度眾生的願 望。這樣,就誓願上求佛道,下化眾生。深信大願,做到『造次必於是,顛 沛必於是』,名為菩提心成就。高位的菩薩,常念菩提心,念念不離菩提心 (所以也叫正念)。初學者,就得修學正行來保持菩提心。否則,不但間雜 不凈,而且要退失了。

  佛先開示邪行:「菩薩有四法,失菩提心」。那四種法呢?

  一、「欺誑師長,已受經法而不恭敬」:經法是經典,也是戒經。從師 長受學經法,應該尊師重法,依法修行才對。如所行的違犯了經法,被師長 [P31] 發現了,還不知真實懺悔,說些不盡不實的話來欺誑師長。或者師長舉發他 的錯誤,還是欺誑狡賴。這樣的沒有慈心,沒有智慧,惱亂師長,目無法紀 ,怎能保持菩提心而進修菩薩行呢?

  二、「無疑悔處,令他疑悔」:這是對於同參道友的,故意的惱亂同學 。他人的言行,本來沒有什麼,卻故甚其辭,說他違犯了。好心的佛弟子, 如對經法沒有明確的認識,就會懷疑自己的行為。疑心一起,憂愁懊悔就來 了。憂悔一來,身心就不得安定,障害了正法的修行。像這樣的惱亂同學, 以別人的憂苦為自己的快樂,真是斷慈悲種子!菩提心當然就退失了。

  三、「求大乘者,訶罵誹謗,廣其惡名」:上二是不重戒法而欺師害友 ,下二是不重大法而誹謗菩薩。自己發菩提心,修大乘行,那對於同願同行 ,求大乘法的菩薩,應該隨喜、尊敬、策勵才對。由於內心的憍慢、嫉妒、 瞋恨,當面訶罵菩薩,背後誹謗菩薩,盡量的傳布他的惡名聲。這樣的訶毀 菩薩,等於破壞大乘,菩提心當然消失到不知那裡去了。 [P32]

  四、「以諂曲心,與人從事」:諂曲,是虛偽不直的。與人從事,是與 人往來,作朋友;與他談話,合作,或者幫助他。但這是虛偽的友善,不懷 好意,想在與人的經常接觸中,發現他的缺點,隱藏而沒有顯露的錯誤。找 到了話柄,就揭發陰私,大肆攻訐。這與上文的訶罵菩薩一樣,上文是站在 敵對的立場,這是裝成友善的姿態,而同以達成誹毀菩薩為目的。

  世尊總結的說:這就「是」「四法」邪行,能退「失菩提心」了。

  『複次,迦葉!菩薩有四法,世世不失菩提之心,乃至道場,自然現前。 何謂為四?失命因緣,不以妄語,何況戲笑?常以直心,與人從事,離諸諂 曲。於諸菩薩生世尊想,能於四方稱揚其名。自不愛樂諸小乘法,所化眾生 ,皆悉令住無上菩提。迦葉!是為菩薩四法,世世不失菩提之心,乃至道場 ,自然現前。』

  再來說「菩薩有四法,世世不失菩提之心,乃至道場,自然現前」。如 有四種正行,不但生生世世不失菩提心;一直到最後身菩薩,坐道場成佛時 ,都會任運的自然現前。初學者是願菩提心。到了證得法性,名為勝義菩提 [P33] 心,如寶珠一樣。經洗、治、摩(十地菩薩的進修),越來越清凈光明。到 了究竟圓滿。就是無上菩提了。能不失菩提心的,到底是那四種正行呢?

  一、「失命因緣,不以妄語,何況戲笑」:這是針對不重經法,欺誑師 長的正行。有了違犯的行為,經師長的舉發,不論依律應受怎樣的治罰,都 應老實承認。就是因此會喪失生命,如犯了波羅夷重罪,於佛法為死人,要 受逐出僧團的處分,也願受重罰,決不以妄語來欺矇師長。重罪都不敢妄語 ,那何況不必要的,或戲笑時,還會欺誑妄語呢!

  二、「常以直心,與人從事,離諸諂曲」:這好像是針對上文的第四邪 行,而其實是與第二邪行相反的正行。為什麼對同學要故意惱亂,使他無辜 的陷入悔疑的憂海呢?本來,如法的舉發他人的過失,使他能懺悔清凈,是 悲心、善意,應該這樣做的。但是虛偽的善意,就會因此而惱亂同學了。菩 薩的正行,與此相反。對於同參道友,經常以正直的善意,往來從事,離去 種種的諂曲心,所以決不故存惡意,使人引起不必要的疑悔。 [P34]

  三、「於諸菩薩生世尊想,能於四方稱揚其名」:大乘行者,應對菩薩 生起佛一樣的尊敬心,如敬重王子與國王一樣。菩薩是未來佛,佛是菩薩行 的究竟圓滿。想菩薩為佛一樣的可尊可敬,就不會呵毀誹謗了。真正的學佛 者,怎麼也不會謗佛的。不但不呵毀菩薩,還能在一切處稱揚讚歎菩薩的功 德,使菩薩的美名善譽,遍於四方。

  四、「自不愛樂小乘;所化眾生,皆悉令住無上菩提」:邪行者的與人 從事,目的在舉發陰私,破壞菩薩。菩薩的正行,就不同了。由於自己的志 在大乘,於小乘沒有愛好心,所以希望別人都與自己一樣。在與人往來親善 時,就教化眾生,使往昔所集的大乘善根,潛而未發的清凈德性,充分的顯 發出來;堅固成就,安住於大乘的無上菩提。住,是安立、決定的意思。

  菩薩這樣的修四正行,尊重正法,愛護同行,讚歎大乘,始終以菩提道 為念,當然不會退失菩提了。

  

己三 增長善法 [P35] 『複次,迦葉!菩薩有四法,所生善法滅不增長。何謂為四?以憍慢心,讀誦 修學路伽耶經。貪利養心,詣諸檀越。憎毀菩薩。所未聞經,違逆不信。迦葉! 是為菩薩四法,所生善法滅不增長。』

  菩薩的智慧增長,菩提心就不會退失;不退菩提心,一切善法就滋長了 。所以,接著說損滅善法的邪行,與增長善法的正行。佛告「迦葉:菩薩有 四法,所生善法滅不增長」。已生的善法,受到了邪行的損害,或是不再增 長了,或是損滅而消失了。是那四種邪行呢?

  一、「以憍慢心,讀誦修學路伽耶經」:學者為了憍慢心所驅使,好強 爭勝,不知於佛法作深入的聞思,而卻去讀誦修學路伽耶經。路伽耶經,是 世俗的典籍。看起來,科學、哲學、政治、經濟……知識愈來愈豐富,其實 憍慢心也愈來愈大了。世俗的學術,雖有有益於人生的部分,但大多重於向 外的爭取,是雜染而不是純凈的。常在這些駁雜不純的俗學上用功,正沾沾 自喜地以為進步,而不知俗念熏染,道念漸薄,善法也漸滅了。這在菩薩的 [P36] 修學來說,真是棄明珠而取瓦礫,實在不值得!

  二、「貪利養心,詣諸檀越」:人要有精神的食糧來資長慧命,也要有 物質的資糧來維持色身。如追求世俗知識,思想會流入歧途;以貪染心去求 利養,生活會流入邪命。依經文說,為了貪著物質的財利供養,以貪求物慾 心,到檀越家去。梵語檀越,華語為施主。出家人依檀越而生活,也就不能 不去檀越家。但為了生活的必要外,應以化導的,安慰的慈心,進檀越家, 使檀越能生長信心,增益福慧。如一心一意的為了物慾,那就有說不完的弊 害了。專心在物慾上著想,善法怎能不損滅呢!

  三、「憎毀菩薩」:大乘菩薩,應該是尊敬讚歎的對象。但如從自己的 名聞、利養著想,對於超勝自己的菩薩,就會引起憎怨嫉恨的心,甚至惡意 的毀謗他。不能崇重賢善,反而憎怨他,那就穢念滋生,善法就滅不增長了 。

  四、「所未聞經,違逆不信」:總之,是憍慢好勝心在作怪!這才對超 [P37] 勝自己的菩薩,憎厭誹謗;對超勝自己所學的法門,不肯信受了。自己所學 的有限有量,就以為佛法不過如此,這才憍慢高傲起來。一旦發現了,自己 所沒有聽聞修學過的經典,為了不承認自己的不知,就不惜反對,不肯隨順 信受。憍慢的人,不但毀謗菩薩,連佛說的深法也敢反對。憍慢,是多麼可 怕的煩惱!

  修學菩薩行的,如貪求些世俗的知識,世俗的財利,嫉忌勝人勝法,那 善法怎能不滅而增長呢?這就是使「所生善法,滅不增長」的四法。

 

『複次,迦葉!菩薩有四法,所生善法增長不失。何謂為四?舍離邪法,求正 經典──六波羅蜜菩薩法藏;心無憍慢,於諸眾生謙卑下下。如法得施,知量知 足,離諸邪命,安住聖種。不出他人罪過虛實,不求人短。若於諸法心不通達, 作如是念:佛法無量,隨眾所樂而為演說,唯佛所知,非我所解。以佛為證,不 生違逆。迦葉!是為菩薩四法,所生善法增長不失。』

  再來說使「所生善法增長不失」的四種正行;是那四種呢? [P38]

  一、「舍離邪法,求正經典──六波羅蜜菩薩法藏;心無憍慢,於諸眾 生謙卑下下」:修學菩薩行的,舍離邪法。邪法,是不與真理相應,不順解 脫的世俗學術。尤其是唯物的,功利的路伽耶經。菩薩不學邪法,而專心志 求正經。雖一切佛說,都是正經,而大乘法最為真正。大乘法藏(經典的總 匯叫藏),內容以六波羅蜜──布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧為總 綱。波羅蜜,華語到彼岸,是從生死而到達佛果的法門。專求大乘的六波羅 密,沒有一點的憍慢心;對一切眾,都非常的謙卑低下,好像什麼都不及人 一樣。這樣的對人謙和,求法精進,無邊的善法,都會增長而不失了。

  二、「如法得施,知量知足,離諸邪命,安住聖種」:這是出家眾對於 生活資具的正行。一切都是從布施得來的,但要來得如法,不能為了貪求布 施,而作些非法的行為。如為了貪求布施,裝模作樣的矯現威儀,使人尊信 ;或隨時往來施主家,或者贈送禮品,以增厚感情;或在人前,故意讚歎別 人的布施;或眩賣自己的修行,怎樣用功,怎樣得感應。總之,以一切技巧 [P39] 、手段,來達到他人施與的目的,都是非法。如法所得的布施,不管多少, 不問精美或麤惡,都會生歡喜心,知足心。能知量知足,而不作過分的乞求 。這不但自己適量而受,還要顧慮到檀越的經濟力量。除了受施而外,出家 眾不宜營農、經商,或者趕鬼、治病、占卜、算命、看相等。從這些而得來 的生活資具,叫作邪命。這是說,對出家眾來說,這是不正當的經濟生活。 邪命,是一定要遠離的。這樣,佛弟子能安住於四聖種中。四聖種是:對於 衣服、飲食、卧具──三者,隨所能得到的,都歡喜滿足。第四是樂於斷除 煩惱,樂於修習聖道。這樣的生活淡泊,少欲知足,而又勤修佛法,就能因 此而從凡入聖。聖人由此四事而出生,所以叫聖種。這第二正行,主要為不 於物欲而生貪著。

  三、「不出他人罪過虛實,不求人短」:由於菩薩的心地謙卑,專精修 學,所以對他人的罪過,無論是虛的實的,都不會舉發他(在僧團中,可以 如法舉罪)。更不會故意吹求他人的短處。對一般人都如此,遇到大乘菩薩 [P40] ,當然更不會憎毀了。

  四、「若於諸法心不通達,作如是念:佛法無量,隨眾所樂而為演說, 唯佛所知,非我所解。以佛為證,不生違逆」:自心不能通達的諸法,就是 自己沒有聽聞受學過的諸經。自己所沒有聽聞通達的,怎麼可因自己的不通 達而不信呢?然而,不明白、不理解,怎麼能生信心呢?是的,佛法有從勝 解而來的解信,有從親切體驗而來的證信,但也還有因尊信聖者而來的仰信 呢!所以,如心不通達,就應該這樣的想;佛法是無量的,是適應眾生的根 性好樂不同,而作無量方便的演說。橫說豎說,淺說深說,或似矛盾而並不 相反,或聽來驚奇而合於常道。無量方便的不同說法,唯有佛的智慧才能知 道,這不是我的淺智所能了解的。這樣,以佛的智慧方便為權證,以佛的無 方說法而起仰信。雖然不了解,不通達,也能樂意的信受,不致違逆如來的 正法了。

  世尊又總結的說:「是為菩薩四法,所生善法增長不失」。 [P41]

 

己四 直心 『複次,迦葉!菩薩有四曲心,所應遠離。何謂為四?於佛法中心生疑悔。於 諸眾生憍慢瞋恨。於他利養起嫉妒心。訶罵菩薩,廣其惡名。迦葉!是為菩薩四 曲心,所應遠離。』

  學者如善法增長,心地就會質直。佛是特重質直心的,所以說:『直心 是道場」。否則,善法損滅,心地就會邪曲起來。因此,接著來說菩薩應離 的四種曲心,與四種直心。佛說:「菩薩有四曲心,所當遠離」,那四種心 呢?

  一、「於佛法中心生疑悔」:於佛法中出家修學,應秉承佛的教授教誡 ,不敢違犯。如違犯了,應立即發露。如對佛法的恭敬信順心不夠,就會為 了面子問題,把罪過隱藏起來。罪過藏在心裡,一定會陷於重重疑悔的憂苦 當中。如把死屍放在家裡,弄到膿血流漓,臭氣充滿一樣。這裡的悔,不是 懺悔,而是嫌惡自己所作的不善,引起內心的不得安定。 [P42]

  二、「於諸眾生憍慢瞋恨」:這可以約一切眾生說,而主要為對於共住 的師友。在大眾中,自以為高勝,憍慢得了不得。有了過失,因為憍慢心而 不肯認罪。如受了僧團的處罰,或驅擯,那就生瞋恨心,以為僧伽不公平, 故意難為他。

  三、「於他利養起嫉妒心」:有大福德大智慧的菩薩,當然會受到一般 人的尊敬,而得廣大的布施。有的不怪自己──不修福,不修慧,而又貪著 財利,這才見到他人得利養而生起了嫉妒心。

  四、「訶罵菩薩,廣其惡名」:菩薩的福慧增勝,能通達甚深的法門, 所以受到廣大的敬施。現在,不但嫉妒菩薩的利養,更進而憎厭他的大乘深 法。因此對大乘學者的菩薩,訶罵他,毀謗他,廣大傳揚他的惡名。

  疑悔、憍慢、瞋恨、嫉妒、不信,這就是菩薩的四曲心。修學菩薩行的 ,這是應該遠離的。

 

『複次:迦葉!菩薩有四直心之相。何謂為四?所犯眾罪,終不覆藏,向他發 [P43] 露,心無蓋纏。若失國界、身命、財利,如是急事,終不妄語,亦不余言。一切 惡事:罵詈、毀謗、撾打、繫縛,種種傷害,受是苦時,但自咎責,自依業報, 不瞋恨他。安住信力,若聞甚深難信佛法,自心清凈,能悉受持。迦葉!是為菩 薩有四直心之相。』

  再來說菩薩的「四直心之相」。有了直心,就有直心的事表現出來。行 事能表達內心的正直,所以叫直心之相。四直心是什麼?當然是與上邪行相 反的四種。

  一、「所犯眾罪,終不覆藏,向他發露,心無蓋纏」:菩薩在佛法中, 有深切的信順恭敬心,那對或有違犯的眾罪,或重或輕,怎麼也不會隱覆的 掩藏起來。因為覆藏只是增長罪惡,多生疑悔。如把臭物嚴密的封存起來, 一定是越久越臭。所以佛制比丘,有罪不準覆藏(覆藏的加重治罰),而應 該向他人發露。發露,就是懺悔。隨犯罪的輕重,依律制而作如法的懺悔, 就是對人而將自己的罪過吐露出來。這是什麼罪,應受怎樣的治罰。一切依 [P44] 僧伽的規律而行。過失一經懺悔,或接受了處分,如把瓶中的臭物,倒在太 陽下,又加以洗凈一樣,戒體就回復清凈,不再有疑悔等蓋纏,不再會障礙 聖道的進修了。蓋是五蓋:貪慾、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉舉惡作(惡作就 是悔)。纏是十纏:無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。

  二、「若失國界、身命、財利,如是急事,終不妄語,亦不余言」:在 大眾中,如有了違犯,經人舉發,決不說欺誑師友的妄語,老實認罪。也決 不說其他的話,如處分不適當,不公平等。國界等是譬說,假使說了老實話 ,會因此而(國王)失去國土,會喪失身命,會損失財物:這樣的關係重大 ,也還是不說妄語。意思說:犯了罪,無論後果怎樣,那怕是逐出僧團,也 要直心實說。

  三、「一切惡事:罵詈、毀謗、撾打、繫縛,種種傷害。受是苦時,但 自咎責。自依業報,不瞋恨他」:上面第三邪行,是於他利養生嫉妒心。這 雖也因為貪染心,主要還是由於不信業報。他受種種利養,如知道是福業所 [P45] 感,就應該生隨喜心。即使他不如法得來(如沒有福業,不如法去追求,也 是得不到),那是他自造來生的苦果,應該悲憫他,這都不會嫉妒的。與這 相反的正行,從自己遭受的種種惡事來說。如被人辱罵,被人毀謗,被人用 手腳棍棒來毆打,被人捆縛或者監禁起來。名譽、身體、財物、自由,受到 了種種的傷害。一般人有此遭遇,總是怨天尤人,氣憤得不得了。但菩薩是 深信業報的,所以受到這種的苦難,只是自己怪自己,責備自己:為什麼造 了惡業?不與人廣結善緣?由於自己依業報的信仰而安心(中國人稱為安命 ),所以不會瞋恨別人。其實,瞋恨有什麼用呢?

  四、「安住信力,若聞甚深難信佛法,自心清凈,能悉受持」:菩薩如 聽聞甚深難信的佛法,如不思議的佛境界,一切法空性等。能安住於信力中 ,也就是能尊敬佛說而能起仰信。經上說:『信如清水珠,能清濁水』,所 以能安住信力,就能自心清凈,也就能隨順深入,完全受持這甚深的法門。 所以說:『佛法大海,信為能入』。 [P46]

  上面所說的,就是菩薩四種直心之相。

 

己五 善調順 『複次,迦葉!菩薩有四敗壞之相。何謂為四?讀誦經典而生戲論,不隨法行 。不能奉順恭敬師長,令心歡悅。損他供養,自違本誓而受信施。見善菩薩,輕 慢不敬。迦葉!是為菩薩有四敗壞之相。』

  菩薩的善法增長,心地正直,就能善順。本譯以邪行為敗壞,正行為善 順,這是什麼意義呢?善順,是善調柔順的意思。如象馬的野性未馴,難調 難伏;等到訓練成功,能隨人意而被御用,就是善順。又如生牛皮,未經製 煉,堅硬而不合用;一經如法的製煉,就調和柔順,可以用作器具。所以, 菩薩如三學熏修,內心煩惱不起,成就法器,就名為善順。如不如法行,煩 惱熾盛,不成大乘法器,名為敗壞菩薩。這裡,先說「菩薩有四敗壞之相」 ,四種是:

  一、「讀誦經典而生戲論,不隨法行」:菩薩讀誦大乘經典,如專在義 [P47] 理上著力:理論怎樣的明確,怎樣不受外道的難破。這落入了戲論法相,而 不知隨順正法去實行。這樣的聞思經法,每矯現為學者(多聞持法者)的身 分,以掩飾空言無行的毛病。

  二、「不能奉順恭敬師長,令心歡悅」:菩薩從師長受學,如不能奉承 隨順師長的意思,而照著自己去顛倒解說。這樣,與師意相違,當然不能得 到師長的歡心。不能在師門與大眾和合共住,每矯現為阿蘭若者。作為自己 去修行,以掩飾不能見和共住的毛病。

  三、「損他供養,自違本誓而受信施」:出家的依布施而生活,本意為 了如法修行。如違反了自己的本願,無戒無定而受信施,就是浪費施主的供 養。這每矯現為興寺院,辦僧事的身分,以免虛耗信施的譏嫌。

  四、「見善菩薩,輕慢不敬」:菩薩本著自己所學的知見,堅固執著, 所以見到勝善的大菩薩,就輕慢他而不能恭敬。為了自見,每矯現為攝受大 眾者的身分,以群眾來維護自己的尊嚴。 [P48]

  學者,阿蘭若者,興福業者,領眾者,都是菩薩應行的。但如由於著聞 思,起別解,缺戒行,執自見而這樣行,那菩薩就不能調順成就,而要成為 敗壞菩薩了。這就是「菩薩有四敗壞之相」。

 

『複次,迦葉!菩薩有四善順之相。何謂為四?所未聞經,聞便信受,如所說 行;依止於法,不依言說。隨順師教,能知意旨,易與言語,所作皆善,不失師 意。不退戒定,以調順心而受供養。見善菩薩,恭敬愛樂,隨順善人,稟受德行 。迦葉!是為菩薩有四善順之相。』

  與敗壞菩薩相反,「菩薩有四善順之相」,那四種呢?

  一、「所未聞經,聞便信受,如所說行;依止於法,不依言說」:菩薩 對久曾聞思的,當然修學;就是從來所沒有聽過的大乘深法,聽了也就能信 順受持。不專在論理上下工夫,而能照所說的去實行。這就是說:依止於法 的實踐,而不是依著語言文字的論說。

  二、「隨順師教,能知意旨,易與言語,所作皆善,不失師意」:這是 [P49] 能承受師說而無倒的。佛法,從佛而弟子,展轉傳來,無論是義理,修行的 方法,都是有傳承的。這決不能憑自己的小聰明,望文生義,而發揮自己的 見解。現在,菩薩能隨順師長的教授,能知經論的真實意趣、宗旨,自己不 亂創別解,所以師弟間心意相通,說話也容易通達。做起事來都是善的,沒 有違反師長的意思,這才真能傳承師長的法門。

  三、「不退戒定,以調順心而受供養」:菩薩的本願,是受戒習定而度 著出家受施的生活。現在,能貫徹本願,沒有退失戒定。有戒有定,心意調 順,這樣的受供養,檀越的功德可大了!

  四、「見善菩薩,恭敬愛樂,隨順善人,稟受德行」:菩薩不堅執自見 ,遇到勝善的菩薩,弘揚深法,就能生恭敬心,愛慕心。能隨順這樣的善人 ,而稟受他德行的熏陶。

  這四事,一一與敗壞的邪行相反。能這樣行,可知是善順的菩薩,能成 大乘法器,紹隆佛種。 [P50]

 

己六 正道 『複次,迦葉!菩薩有四錯謬。何謂為四?不可信人與之同意,是菩薩謬。非 器眾生說甚深法,是菩薩謬。樂大乘者為讚小乘,是菩薩謬。若行施時,但與持 戒,供養善者,不與惡人,是菩薩謬。迦葉!是為菩薩四謬。』

  菩薩以利益眾生為本,到了心調柔順,成就法器,就更重於教化眾生了 。但可能不契真理,不契根機而發生錯謬,所以接著說菩薩的所行正確,與 所行錯謬。先說「菩薩有四種謬」,四種是:

  一、「不可信人,與之同意,是菩薩謬」:譯文不明。依其他譯本來看 ,不可信人,是對三寶沒有成就信心的人。對這種人,應為他說法,啟發增 進他的信心。如菩薩作與其他凈信的同樣的想法(已信了),而不給他說法 ,以啟發信心,那是菩薩的錯謬。

  二、「非器眾生說甚深法,是菩薩謬」:非器,如小乘根性,不是大乘 法器。雖菩薩要化導一切眾生成佛,但也要適應機宜。如對非大乘器而說大 [P51] 乘深法,對聽者並沒有利益,或者會引起相反的作用。如身體過分虛弱,給 與高度的滋補品,是受不了的,所以說醍醐成毒藥。這樣,為小機說大法, 顯然是錯謬的了。

  三、「樂大乘者,為讚小乘,是菩薩謬」:愛好大乘的根性,如為他讚 揚小乘法,那是非常的錯謬。因為,聽者可能是由小入大的根性,對小乘法 有著深厚熏習,可能因此會退失大心。即使是純大乘的根性,為他說小乘, 也該有個分寸,不應該過分的讚揚。

  四、「若行施時,但與持戒,供養善者,不與惡人,是菩薩謬」:這裡 的行施,通財施與法施二類;供養也通財供養與法供養。如法行施時,應平 等的教化;對過失重的,應特別的憐憫才對。如只供養持戒的善人,而不供 養破戒的惡人,這與菩薩平等普濟的精神不合,所以也是錯謬的。

  菩薩的四種錯謬,問題在不能適應根機,與不能平等而有所偏愛。

 

『複次,迦葉!菩薩有四正道。何謂為四?於諸眾生,其心平等。普化眾生, [P52] 等以佛慧。於諸眾生,平等說法。普令眾生等住正行。迦葉!是為菩薩有四正道 。』

  上面說的邪行,重在不契機;現在來說「菩薩有四正道」,著重於平等 。四正道到底是什麼呢?

  一、「於諸眾生,其心平等」:菩薩發心,是為了一切眾生,於一切眾 生住平等心。所以對未信的眾生,如有因緣的話,一定要教化他,使他生長 凈信。不會輕忽的,以為可能已信了,而不為他說法。

  二、「普化眾生,等以佛慧」:這如法華經說的:『令一切眾生開示悟 入佛之知見』。佛慧,是佛菩提,也就是佛知見。菩薩以平等心,本著不二 的平等大慧來化導一切;在這一原則下,應機說法。就是說二乘法,也還是 菩薩道,還是引入佛慧的方便。這樣的教化,施設無量方便,才是菩薩教化 眾生成佛的正道。並非不問根機的是否適應,一味的以深法來教化,才算是 普化眾生同成佛道。 [P53]

  三、「於諸眾生,平等說法」:對小機而引令向大,要說大乘法;大乘 行者普學一切法門,也應該開示小乘法。所以,可以說為一切眾生說一切法 ,都是平等的。但在現實的適應上,先後差別,也還是不同的。

  四、「普令眾生等住正行」:菩薩如供養持戒善人,不供養破戒惡人, 生分別心,那善惡眾生,就會明顯的分化,距離越來越遠,惡人會自卑而自 棄於佛法。試問:菩薩這樣的教化,不以財法供養惡人,怎能教化惡人?所 以菩薩的平等布施,才能普化眾生,使同樣的安住於正行中。

  菩薩的發心平等,教化的目標平等,說法平等,使眾生同住正行平等。 菩薩以此四大平等而施教化,就是菩薩的正道了。

 

己七 善知識 『複次,迦葉!菩薩有四非善知識、非善等侶。何謂為四?求聲聞者,但欲自 利。求緣覺者,喜樂少事。讀外經典路伽耶毘,文辭嚴飾。所親近者,但增世利 ,不益法利。迦葉!是為菩薩有四非善知識、非善等侶。』 [P54]

  在菩薩自利利他的學程中,什麼是善知識、善等侶?非善知識、非善等 侶呢?知識,是眾所知識,是眾生仰望而人所親近的。等侶,是伴侶。所以 ,善知識與善等侶,就是良師益友。非善知識、非善等侶,是無益或有損的 師友了。以菩薩道來說,如與菩薩道有損的,那怕是德高望重,也是非善知 識、非善等侶。學菩薩道,不能沒有良師益友,所以特為開示。先說「菩薩 有四非善知識、非善等侶」。是那四種呢?

  一、「求聲聞者,但欲自利」:小乘的聲聞行者,聽佛的聲教而得道, 所以名聲聞。求聲聞乘的,但求己利。己利,不是世俗的名聞利養,也不是 來生福德,多聞持戒習定等功德,是解脫自己的生死,證得涅槃的大利。專 為自己的生死大事而修證,說起來名正言順,可尊可敬!但這種專為自己著 想的作風,對菩薩道來說,如受了他的熏染,可能會退失大乘。所以法華經 說:『勿親近小乘三藏學者』。

  二、「求緣覺者,喜樂少事」:這是小乘的又一類。從觀緣起得悟而立 [P55] 名,也叫獨覺。聲聞人但求自利,總還受佛的教導,過著僧團的生活。經常 游化人間,顧問僧事。緣覺可不同了,不但專求自利,而且喜樂少事,不喜 歡事情,厭惡煩囂,大迦葉就是這樣的根性。他經常過著獨住苦行的生活, 連乞食也嫌麻煩,為少年比丘說法也不願意,甚至敢於違反釋尊的教導。這 對化度眾生的大乘道來說,是嚴重的障礙,所以儘管他有修有證,也不是菩 薩的良師益友。緣覺者的風格,由於佛涅槃後,大迦葉取得僧團的領導權, 而深刻的影響了聲聞僧團。使流行中的聲聞僧,越來越遠離釋尊的本懷,不 重利益眾生的教化,所以受到菩薩行者的嚴厲訶責,指為欠佛債者!

  三、「讀外經典路伽耶毘,文辭嚴飾」:有的專重世學,讀誦外道經書 ──路伽耶毘。路伽耶毘,就是上文的路伽耶──順世。除了現實的,功利 的而外,還學習文辭嚴飾,那是文法、修辭。以現代話來說,那是文藝。古 代佛教,有很多有名的文藝大師,如馬鳴等。但那本是文藝家,出家以後, 就以文藝來贊助教化,不是出家學菩薩行,而還專心去學習文藝。這種人, [P56] 漂流於佛法門外,親近了有向外退墮的危險。

  四、「所親近者,但增世利,不益法利」:如所親近的師友,不能使你 得到法益──戒定慧解脫等功德,而只是增益些俗利,使你有名聞、有利養 、有地位、有寺院、有徒眾、有護法,儘是些世俗的利益。這雖是一般所親 近仰望的大德,而不一定是大乘道中的良師益友。這使你忘記佛法修證的利 益,謹慎!謹慎!

  總之,或是使你離去以利益眾生為先的精神,或是使你在世俗的知識、 財利中,走入歧途的師友,都是非善知識、非善等侶。

 

『複次。迦葉!菩薩有四善知識、四善等侶。何謂為四?諸來求者是善知識, 佛道因緣故。能說法者是善知識,生智慧故。能教他人令出家者,是善知識,增 長善法故。諸佛世尊是善知識,增長一切諸佛法故。迦葉!是為菩薩四善知識、 四善等侶。』

  與上相反的,「菩薩有四善知識、四善等侶」。四類是怎樣的呢? [P57]

  一、「諸來求者,是善知識,佛道因緣故」:自利,不是善知識,那末 凡有來求──求財、求法的,使你實踐利他的行為,就是菩薩的良師益友了 。對於來求的,一般都厭惡他,或勉強的給予,實在不對。這可說是上門來 ,教你積集利他的功德,使你積集成就佛道的因緣。這該怎樣的歡喜呢?

  二、「能說法者,是善知識,生智慧故」:凡是能說法的,肯說法的, 使你生長智慧的,是菩薩的良師。如本經所說,以智慧為先,而後菩提心, 能成就真實菩薩。智慧是大乘道的眼目;熱心弘揚正法,就是菩薩的好模範 。緣覺的確是不對的!他愛好少事,獨住,就是教化眾生,只是現神通,使 人生信心,而從不說法以啟發信者的智慧。在大乘道中,怎樣才是良師益友 ,原是不消多說而可以明白的。

  三、「能教他人令出家者,是善知識,增長善法故」:雖然在家與出家 ,都可以信修佛法,行菩薩道。但在家人為了生活,不免著重世俗功利的知 識。出家人沒有家庭生活的紛擾,可以專心地增長出世的善法。所以如能勸 [P58] 化他人出家的,就是使人遠離世俗知識,而專心佛法的,是真善知識。經上 說到,出家的功德很大,勸人出家的功德也大。

  四、「諸佛世尊是善知識,增長一切諸佛法故」:諸佛世尊是善知識, 是不要多說的。學者從佛修學,如佛的兒女一樣,繼承佛的家業。有的得財 分(來生福報),有的得法分。佛的本意,當然要使你知法、入法,是法分 而不是財分。要人不求果報,而以正法的覺證來自利利他,增長一切諸佛的 功德法。所以從佛而得證入的,總是說自己是:『從佛口生,從法化生,得 法分,不得財分』。這與令人得世俗利益的惡知識,是怎樣的不同!

  拿這「菩薩四善知識、四善等侶」,與邪行的非善知識相對比,就知道 菩薩應怎樣的親近修學了!

 

己八 真實菩薩 『複次,迦葉!菩薩有四非菩薩而似菩薩。何謂為四?貪求利養,而不求法。 貪求名稱,不求福德。貪求自樂,不救眾生以滅苦法。樂聚徒眾,不樂遠離。迦 [P59] 葉!是為四非菩薩而似菩薩。』

  菩薩有了直心,調順成就,而後在化他方面,能行四正道;在求法方面 ,有四善知識:那就可以成就真實菩薩了。先從相反的邪行說起:「菩薩有 四非菩薩而似菩薩」,實際是虛偽的。那四種人呢?

  一、「貪求利養,而不求法」:有的多聞持誦,通大乘的法藏,可說是 大乘的大學者。但他是利名學教,為了貪求利養,而不求法的實踐,不能說 是真實的菩薩。

  二、「貪求名稱,不求福德」:有的大乘行者,不能與大眾共住,去阿 蘭若修行。但他是貪求修行的名稱,而不想積集福德。菩薩必要福慧雙修, 現在離眾修行,不求福德,那裡會是真實菩薩!

  三、「貪求自樂,不救眾生以滅苦法」:有的貪求自己的涅槃樂,只作 些興修寺院等福業,而不以滅苦的佛法來救眾生。自得解脫而不使人得解脫 樂,是相似的菩薩。 [P60]

  四、「樂聚徒眾,不樂遠離」:有的統攝大眾,歡喜聚集一些徒眾,如 世俗的兒女興旺一樣。眷屬心深,不重於身心的遠離,似乎廣度眾生,而其 實算不得真實菩薩。

  這四類,瑜伽論解說為:持法者,阿蘭若者,興福業者,御眾者。如沒 有真無我的勝解,著於世俗,都是相似的菩薩。

 

『複次,迦葉!菩薩有四真實菩薩。何謂為四?能信解空,亦信業報。知一切 法無有吾我,而於眾生起大悲心。深樂涅槃,而游生死。所作行施,皆為眾生, 不求果報。迦葉!是為四種真實菩薩福德。』

  相反的「菩薩有四真實菩薩」,怎樣才是真實的呢?

  一、「能信解空,亦信業報」:一切法性空,是依因緣果報而顯示的。 所以大乘的正義是:由於因果,所以是本性空的;因為本性空,所以因果不 失。龍樹中論說:『雖空亦不斷,雖有亦非常,業果報不失,是為佛所說』 。如菩薩能這樣的信解空,也能信解業果,不偏於空理,那末多聞持法者, [P61] 也就不會為利養而不求正法的實踐了。

  二、「知一切法無有吾我,而於眾生起大悲心」:一切法無吾我──無 我無我所,確是佛法的實義。但如信解偏差,會因無我無人而不問眾生,去 阿蘭若修行。不知勝義無我,世俗的眾生,卻宛然而有。這樣的通達,就會 徹悟無我而不忘眾生,於眾生起大悲心,廣修福德了。

  三、「深樂涅槃,而游生死」:菩薩深深的愛樂涅槃,又深知涅槃不離 於生死,所以能安住涅槃而游生死,也就是歷劫在生死中度眾生。不會自趣 涅槃,專興福業,而不以滅苦的正法救眾生了。

  四、「所作行施,皆為眾生,不求果報」:菩薩是攝眾的,是應以財法 來攝受眾生的。但所有的一切施與,是為了利益眾生,而不是貪著徒眾,門 庭興盛。因此,所有的功德,不求自己現生與來生的果報而迴向大眾。這樣 的攝導大眾,才是真實菩薩!

  世尊總結的說:「是為四種真實菩薩福德」。特別提到福德,真是語重 [P62] 心長!出家的菩薩,應知菩薩的修證成就,是不能離去福德的。從生長智慧 ,不退菩提心,到這成就真實菩薩,世尊扼要又完滿的開示了菩薩的正行; 這是出家菩薩所應好好修習的正行。

 

己四 直心 『複次,迦葉!菩薩有四曲心,所應遠離。何謂為四?於佛法中心生疑悔。於 諸眾生憍慢瞋恨。於他利養起嫉妒心。訶罵菩薩,廣其惡名。迦葉!是為菩薩四 曲心,所應遠離。』

  學者如善法增長,心地就會質直。佛是特重質直心的,所以說:『直心 是道場」。否則,善法損滅,心地就會邪曲起來。因此,接著來說菩薩應離 的四種曲心,與四種直心。佛說:「菩薩有四曲心,所當遠離」,那四種心 呢?

  一、「於佛法中心生疑悔」:於佛法中出家修學,應秉承佛的教授教誡 ,不敢違犯。如違犯了,應立即發露。如對佛法的恭敬信順心不夠,就會為 了面子問題,把罪過隱藏起來。罪過藏在心裡,一定會陷於重重疑悔的憂苦 當中。如把死屍放在家裡,弄到膿血流漓,臭氣充滿一樣。這裡的悔,不是 懺悔,而是嫌惡自己所作的不善,引起內心的不得安定。 [P42]

  二、「於諸眾生憍慢瞋恨」:這可以約一切眾生說,而主要為對於共住 的師友。在大眾中,自以為高勝,憍慢得了不得。有了過失,因為憍慢心而 不肯認罪。如受了僧團的處罰,或驅擯,那就生瞋恨心,以為僧伽不公平, 故意難為他。

  三、「於他利養起嫉妒心」:有大福德大智慧的菩薩,當然會受到一般 人的尊敬,而得廣大的布施。有的不怪自己──不修福,不修慧,而又貪著 財利,這才見到他人得利養而生起了嫉妒心。

  四、「訶罵菩薩,廣其惡名」:菩薩的福慧增勝,能通達甚深的法門, 所以受到廣大的敬施。現在,不但嫉妒菩薩的利養,更進而憎厭他的大乘深 法。因此對大乘學者的菩薩,訶罵他,毀謗他,廣大傳揚他的惡名。

  疑悔、憍慢、瞋恨、嫉妒、不信,這就是菩薩的四曲心。修學菩薩行的 ,這是應該遠離的。

 

『複次:迦葉!菩薩有四直心之相。何謂為四?所犯眾罪,終不覆藏,向他發 [P43] 露,心無蓋纏。若失國界、身命、財利,如是急事,終不妄語,亦不余言。一切 惡事:罵詈、毀謗、撾打、繫縛,種種傷害,受是苦時,但自咎責,自依業報, 不瞋恨他。安住信力,若聞甚深難信佛法,自心清凈,能悉受持。迦葉!是為菩 薩有四直心之相。』

  再來說菩薩的「四直心之相」。有了直心,就有直心的事表現出來。行 事能表達內心的正直,所以叫直心之相。四直心是什麼?當然是與上邪行相 反的四種。

  一、「所犯眾罪,終不覆藏,向他發露,心無蓋纏」:菩薩在佛法中, 有深切的信順恭敬心,那對或有違犯的眾罪,或重或輕,怎麼也不會隱覆的 掩藏起來。因為覆藏只是增長罪惡,多生疑悔。如把臭物嚴密的封存起來, 一定是越久越臭。所以佛制比丘,有罪不準覆藏(覆藏的加重治罰),而應 該向他人發露。發露,就是懺悔。隨犯罪的輕重,依律制而作如法的懺悔, 就是對人而將自己的罪過吐露出來。這是什麼罪,應受怎樣的治罰。一切依 [P44] 僧伽的規律而行。過失一經懺悔,或接受了處分,如把瓶中的臭物,倒在太 陽下,又加以洗凈一樣,戒體就回復清凈,不再有疑悔等蓋纏,不再會障礙 聖道的進修了。蓋是五蓋:貪慾、瞋恚、疑、昏沉睡眠、掉舉惡作(惡作就 是悔)。纏是十纏:無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆。

  二、「若失國界、身命、財利,如是急事,終不妄語,亦不余言」:在 大眾中,如有了違犯,經人舉發,決不說欺誑師友的妄語,老實認罪。也決 不說其他的話,如處分不適當,不公平等。國界等是譬說,假使說了老實話 ,會因此而(國王)失去國土,會喪失身命,會損失財物:這樣的關係重大 ,也還是不說妄語。意思說:犯了罪,無論後果怎樣,那怕是逐出僧團,也 要直心實說。

  三、「一切惡事:罵詈、毀謗、撾打、繫縛,種種傷害。受是苦時,但 自咎責。自依業報,不瞋恨他」:上面第三邪行,是於他利養生嫉妒心。這 雖也因為貪染心,主要還是由於不信業報。他受種種利養,如知道是福業所 [P45] 感,就應該生隨喜心。即使他不如法得來(如沒有福業,不如法去追求,也 是得不到),那是他自造來生的苦果,應該悲憫他,這都不會嫉妒的。與這 相反的正行,從自己遭受的種種惡事來說。如被人辱罵,被人毀謗,被人用 手腳棍棒來毆打,被人捆縛或者監禁起來。名譽、身體、財物、自由,受到 了種種的傷害。一般人有此遭遇,總是怨天尤人,氣憤得不得了。但菩薩是 深信業報的,所以受到這種的苦難,只是自己怪自己,責備自己:為什麼造 了惡業?不與人廣結善緣?由於自己依業報的信仰而安心(中國人稱為安命 ),所以不會瞋恨別人。其實,瞋恨有什麼用呢?

  四、「安住信力,若聞甚深難信佛法,自心清凈,能悉受持」:菩薩如 聽聞甚深難信的佛法,如不思議的佛境界,一切法空性等。能安住於信力中 ,也就是能尊敬佛說而能起仰信。經上說:『信如清水珠,能清濁水』,所 以能安住信力,就能自心清凈,也就能隨順深入,完全受持這甚深的法門。 所以說:『佛法大海,信為能入』。 [P46]

  上面所說的,就是菩薩四種直心之相。

 

己五 善調順 『複次,迦葉!菩薩有四敗壞之相。何謂為四?讀誦經典而生戲論,不隨法行 。不能奉順恭敬師長,令心歡悅。損他供養,自違本誓而受信施。見善菩薩,輕 慢不敬。迦葉!是為菩薩有四敗壞之相。』

  菩薩的善法增長,心地正直,就能善順。本譯以邪行為敗壞,正行為善 順,這是什麼意義呢?善順,是善調柔順的意思。如象馬的野性未馴,難調 難伏;等到訓練成功,能隨人意而被御用,就是善順。又如生牛皮,未經製 煉,堅硬而不合用;一經如法的製煉,就調和柔順,可以用作器具。所以, 菩薩如三學熏修,內心煩惱不起,成就法器,就名為善順。如不如法行,煩 惱熾盛,不成大乘法器,名為敗壞菩薩。這裡,先說「菩薩有四敗壞之相」 ,四種是:

  一、「讀誦經典而生戲論,不隨法行」:菩薩讀誦大乘經典,如專在義 [P47] 理上著力:理論怎樣的明確,怎樣不受外道的難破。這落入了戲論法相,而 不知隨順正法去實行。這樣的聞思經法,每矯現為學者(多聞持法者)的身 分,以掩飾空言無行的毛病。

  二、「不能奉順恭敬師長,令心歡悅」:菩薩從師長受學,如不能奉承 隨順師長的意思,而照著自己去顛倒解說。這樣,與師意相違,當然不能得 到師長的歡心。不能在師門與大眾和合共住,每矯現為阿蘭若者。作為自己 去修行,以掩飾不能見和共住的毛病。

  三、「損他供養,自違本誓而受信施」:出家的依布施而生活,本意為 了如法修行。如違反了自己的本願,無戒無定而受信施,就是浪費施主的供 養。這每矯現為興寺院,辦僧事的身分,以免虛耗信施的譏嫌。

  四、「見善菩薩,輕慢不敬」:菩薩本著自己所學的知見,堅固執著, 所以見到勝善的大菩薩,就輕慢他而不能恭敬。為了自見,每矯現為攝受大 眾者的身分,以群眾來維護自己的尊嚴。 [P48]

  學者,阿蘭若者,興福業者,領眾者,都是菩薩應行的。但如由於著聞 思,起別解,缺戒行,執自見而這樣行,那菩薩就不能調順成就,而要成為 敗壞菩薩了。這就是「菩薩有四敗壞之相」。

 

『複次,迦葉!菩薩有四善順之相。何謂為四?所未聞經,聞便信受,如所說 行;依止於法,不依言說。隨順師教,能知意旨,易與言語,所作皆善,不失師 意。不退戒定,以調順心而受供養。見善菩薩,恭敬愛樂,隨順善人,稟受德行 。迦葉!是為菩薩有四善順之相。』

  與敗壞菩薩相反,「菩薩有四善順之相」,那四種呢?

  一、「所未聞經,聞便信受,如所說行;依止於法,不依言說」:菩薩 對久曾聞思的,當然修學;就是從來所沒有聽過的大乘深法,聽了也就能信 順受持。不專在論理上下工夫,而能照所說的去實行。這就是說:依止於法 的實踐,而不是依著語言文字的論說。

  二、「隨順師教,能知意旨,易與言語,所作皆善,不失師意」:這是 [P49] 能承受師說而無倒的。佛法,從佛而弟子,展轉傳來,無論是義理,修行的 方法,都是有傳承的。這決不能憑自己的小聰明,望文生義,而發揮自己的 見解。現在,菩薩能隨順師長的教授,能知經論的真實意趣、宗旨,自己不 亂創別解,所以師弟間心意相通,說話也容易通達。做起事來都是善的,沒 有違反師長的意思,這才真能傳承師長的法門。

  三、「不退戒定,以調順心而受供養」:菩薩的本願,是受戒習定而度 著出家受施的生活。現在,能貫徹本願,沒有退失戒定。有戒有定,心意調 順,這樣的受供養,檀越的功德可大了!

  四、「見善菩薩,恭敬愛樂,隨順善人,稟受德行」:菩薩不堅執自見 ,遇到勝善的菩薩,弘揚深法,就能生恭敬心,愛慕心。能隨順這樣的善人 ,而稟受他德行的熏陶。

  這四事,一一與敗壞的邪行相反。能這樣行,可知是善順的菩薩,能成 大乘法器,紹隆佛種。 [P50]

  

己六 正道 『複次,迦葉!菩薩有四錯謬。何謂為四?不可信人與之同意,是菩薩謬。非 器眾生說甚深法,是菩薩謬。樂大乘者為讚小乘,是菩薩謬。若行施時,但與持 戒,供養善者,不與惡人,是菩薩謬。迦葉!是為菩薩四謬。』

  菩薩以利益眾生為本,到了心調柔順,成就法器,就更重於教化眾生了 。但可能不契真理,不契根機而發生錯謬,所以接著說菩薩的所行正確,與 所行錯謬。先說「菩薩有四種謬」,四種是:

  一、「不可信人,與之同意,是菩薩謬」:譯文不明。依其他譯本來看 ,不可信人,是對三寶沒有成就信心的人。對這種人,應為他說法,啟發增 進他的信心。如菩薩作與其他凈信的同樣的想法(已信了),而不給他說法 ,以啟發信心,那是菩薩的錯謬。

  二、「非器眾生說甚深法,是菩薩謬」:非器,如小乘根性,不是大乘 法器。雖菩薩要化導一切眾生成佛,但也要適應機宜。如對非大乘器而說大 [P51] 乘深法,對聽者並沒有利益,或者會引起相反的作用。如身體過分虛弱,給 與高度的滋補品,是受不了的,所以說醍醐成毒藥。這樣,為小機說大法, 顯然是錯謬的了。

  三、「樂大乘者,為讚小乘,是菩薩謬」:愛好大乘的根性,如為他讚 揚小乘法,那是非常的錯謬。因為,聽者可能是由小入大的根性,對小乘法 有著深厚熏習,可能因此會退失大心。即使是純大乘的根性,為他說小乘, 也該有個分寸,不應該過分的讚揚。

  四、「若行施時,但與持戒,供養善者,不與惡人,是菩薩謬」:這裡 的行施,通財施與法施二類;供養也通財供養與法供養。如法行施時,應平 等的教化;對過失重的,應特別的憐憫才對。如只供養持戒的善人,而不供 養破戒的惡人,這與菩薩平等普濟的精神不合,所以也是錯謬的。

  菩薩的四種錯謬,問題在不能適應根機,與不能平等而有所偏愛。

 

『複次,迦葉!菩薩有四正道。何謂為四?於諸眾生,其心平等。普化眾生, [P52] 等以佛慧。於諸眾生,平等說法。普令眾生等住正行。迦葉!是為菩薩有四正道 。』

  上面說的邪行,重在不契機;現在來說「菩薩有四正道」,著重於平等 。四正道到底是什麼呢?

  一、「於諸眾生,其心平等」:菩薩發心,是為了一切眾生,於一切眾 生住平等心。所以對未信的眾生,如有因緣的話,一定要教化他,使他生長 凈信。不會輕忽的,以為可能已信了,而不為他說法

  二、「普化眾生,等以佛慧」:這如法華經說的:『令一切眾生開示悟 入佛之知見』。佛慧,是佛菩提,也就是佛知見。菩薩以平等心,本著不二 的平等大慧來化導一切;在這一原則下,應機說法。就是說二乘法,也還是 菩薩道,還是引入佛慧的方便。這樣的教化,施設無量方便,才是菩薩教化 眾生成佛的正道。並非不問根機的是否適應,一味的以深法來教化,才算是 普化眾生同成佛道。 [P53]

  三、「於諸眾生,平等說法」:對小機而引令向大,要說大乘法;大乘 行者普學一切法門,也應該開示小乘法。所以,可以說為一切眾生說一切法 ,都是平等的。但在現實的適應上,先後差別,也還是不同的。

  四、「普令眾生等住正行」:菩薩如供養持戒善人,不供養破戒惡人, 生分別心,那善惡眾生,就會明顯的分化,距離越來越遠,惡人會自卑而自 棄於佛法。試問:菩薩這樣的教化,不以財法供養惡人,怎能教化惡人?所 以菩薩的平等布施,才能普化眾生,使同樣的安住於正行中。

  菩薩的發心平等,教化的目標平等,說法平等,使眾生同住正行平等。 菩薩以此四大平等而施教化,就是菩薩的正道了。

 

己七 善知識 『複次,迦葉!菩薩有四非善知識、非善等侶。何謂為四?求聲聞者,但欲自 利。求緣覺者,喜樂少事。讀外經典路伽耶毘,文辭嚴飾。所親近者,但增世利 ,不益法利。迦葉!是為菩薩有四非善知識、非善等侶。』 [P54]

  在菩薩自利利他的學程中,什麼是善知識、善等侶?非善知識、非善等 侶呢?知識,是眾所知識,是眾生仰望而人所親近的。等侶,是伴侶。所以 ,善知識與善等侶,就是良師益友。非善知識、非善等侶,是無益或有損的 師友了。以菩薩道來說,如與菩薩道有損的,那怕是德高望重,也是非善知 識、非善等侶。學菩薩道,不能沒有良師益友,所以特為開示。先說「菩薩 有四非善知識、非善等侶」。是那四種呢?

  一、「求聲聞者,但欲自利」:小乘的聲聞行者,聽佛的聲教而得道, 所以名聲聞。求聲聞乘的,但求己利。己利,不是世俗的名聞利養,也不是 來生福德,多聞持戒習定等功德,是解脫自己的生死,證得涅槃的大利。專 為自己的生死大事而修證,說起來名正言順,可尊可敬!但這種專為自己著 想的作風,對菩薩道來說,如受了他的熏染,可能會退失大乘。所以法華經 說:『勿親近小乘三藏學者』。

  二、「求緣覺者,喜樂少事」:這是小乘的又一類。從觀緣起得悟而立 [P55] 名,也叫獨覺。聲聞人但求自利,總還受佛的教導,過著僧團的生活。經常 游化人間,顧問僧事。緣覺可不同了,不但專求自利,而且喜樂少事,不喜 歡事情,厭惡煩囂,大迦葉就是這樣的根性。他經常過著獨住苦行的生活, 連乞食也嫌麻煩,為少年比丘說法也不願意,甚至敢於違反釋尊的教導。這 對化度眾生的大乘道來說,是嚴重的障礙,所以儘管他有修有證,也不是菩 薩的良師益友。緣覺者的風格,由於佛涅槃後,大迦葉取得僧團的領導權, 而深刻的影響了聲聞僧團。使流行中的聲聞僧,越來越遠離釋尊的本懷,不 重利益眾生的教化,所以受到菩薩行者的嚴厲訶責,指為欠佛債者!

  三、「讀外經典路伽耶毘,文辭嚴飾」:有的專重世學,讀誦外道經書 ──路伽耶毘。路伽耶毘,就是上文的路伽耶──順世。除了現實的,功利 的而外,還學習文辭嚴飾,那是文法、修辭。以現代話來說,那是文藝。古 代佛教,有很多有名的文藝大師,如馬鳴等。但那本是文藝家,出家以後, 就以文藝來贊助教化,不是出家學菩薩行,而還專心去學習文藝。這種人, [P56] 漂流於佛法門外,親近了有向外退墮的危險。

  四、「所親近者,但增世利,不益法利」:如所親近的師友,不能使你 得到法益──戒定慧解脫等功德,而只是增益些俗利,使你有名聞、有利養 、有地位、有寺院、有徒眾、有護法,儘是些世俗的利益。這雖是一般所親 近仰望的大德,而不一定是大乘道中的良師益友。這使你忘記佛法修證的利 益,謹慎!謹慎!

  總之,或是使你離去以利益眾生為先的精神,或是使你在世俗的知識、 財利中,走入歧途的師友,都是非善知識、非善等侶。

 

『複次。迦葉!菩薩有四善知識、四善等侶。何謂為四?諸來求者是善知識, 佛道因緣故。能說法者是善知識,生智慧故。能教他人令出家者,是善知識,增 長善法故。諸佛世尊是善知識,增長一切諸佛法故。迦葉!是為菩薩四善知識、 四善等侶。』

  與上相反的,「菩薩有四善知識、四善等侶」。四類是怎樣的呢? [P57]

  一、「諸來求者,是善知識,佛道因緣故」:自利,不是善知識,那末 凡有來求──求財、求法的,使你實踐利他的行為,就是菩薩的良師益友了 。對於來求的,一般都厭惡他,或勉強的給予,實在不對。這可說是上門來 ,教你積集利他的功德,使你積集成就佛道的因緣。這該怎樣的歡喜呢?

  二、「能說法者,是善知識,生智慧故」:凡是能說法的,肯說法的, 使你生長智慧的,是菩薩的良師。如本經所說,以智慧為先,而後菩提心, 能成就真實菩薩。智慧是大乘道的眼目;熱心弘揚正法,就是菩薩的好模範 。緣覺的確是不對的!他愛好少事,獨住,就是教化眾生,只是現神通,使 人生信心,而從不說法以啟發信者的智慧。在大乘道中,怎樣才是良師益友 ,原是不消多說而可以明白的。

  三、「能教他人令出家者,是善知識,增長善法故」:雖然在家與出家 ,都可以信修佛法,行菩薩道。但在家人為了生活,不免著重世俗功利的知 識。出家人沒有家庭生活的紛擾,可以專心地增長出世的善法。所以如能勸 [P58] 化他人出家的,就是使人遠離世俗知識,而專心佛法的,是真善知識。經上 說到,出家的功德很大,勸人出家的功德也大。

  四、「諸佛世尊是善知識,增長一切諸佛法故」:諸佛世尊是善知識, 是不要多說的。學者從佛修學,如佛的兒女一樣,繼承佛的家業。有的得財 分(來生福報),有的得法分。佛的本意,當然要使你知法、入法,是法分 而不是財分。要人不求果報,而以正法的覺證來自利利他,增長一切諸佛的 功德法。所以從佛而得證入的,總是說自己是:『從佛口生,從法化生,得 法分,不得財分』。這與令人得世俗利益的惡知識,是怎樣的不同!

  拿這「菩薩四善知識、四善等侶」,與邪行的非善知識相對比,就知道 菩薩應怎樣的親近修學了!

  

己八 真實菩薩 『複次,迦葉!菩薩有四非菩薩而似菩薩。何謂為四?貪求利養,而不求法。 貪求名稱,不求福德。貪求自樂,不救眾生以滅苦法。樂聚徒眾,不樂遠離。迦 [P59] 葉!是為四非菩薩而似菩薩。』

  菩薩有了直心,調順成就,而後在化他方面,能行四正道;在求法方面 ,有四善知識:那就可以成就真實菩薩了。先從相反的邪行說起:「菩薩有 四非菩薩而似菩薩」,實際是虛偽的。那四種人呢?

  一、「貪求利養,而不求法」:有的多聞持誦,通大乘的法藏,可說是 大乘的大學者。但他是利名學教,為了貪求利養,而不求法的實踐,不能說 是真實的菩薩。

  二、「貪求名稱,不求福德」:有的大乘行者,不能與大眾共住,去阿 蘭若修行。但他是貪求修行的名稱,而不想積集福德。菩薩必要福慧雙修, 現在離眾修行,不求福德,那裡會是真實菩薩!

  三、「貪求自樂,不救眾生以滅苦法」:有的貪求自己的涅槃樂,只作 些興修寺院等福業,而不以滅苦的佛法來救眾生。自得解脫而不使人得解脫 樂,是相似的菩薩。 [P60]

  四、「樂聚徒眾,不樂遠離」:有的統攝大眾,歡喜聚集一些徒眾,如 世俗的兒女興旺一樣。眷屬心深,不重於身心的遠離,似乎廣度眾生,而其 實算不得真實菩薩。

  這四類,瑜伽論解說為:持法者,阿蘭若者,興福業者,御眾者。如沒 有真無我的勝解,著於世俗,都是相似的菩薩。

 

『複次,迦葉!菩薩有四真實菩薩。何謂為四?能信解空,亦信業報。知一切 法無有吾我,而於眾生起大悲心。深樂涅槃,而游生死。所作行施,皆為眾生, 不求果報。迦葉!是為四種真實菩薩福德。』

  相反的「菩薩有四真實菩薩」,怎樣才是真實的呢?

 

  一、「能信解空,亦信業報」:一切法性空,是依因緣果報而顯示的。 所以大乘的正義是:由於因果,所以是本性空的;因為本性空,所以因果不 失。龍樹中論說:『雖空亦不斷,雖有亦非常,業果報不失,是為佛所說』 。如菩薩能這樣的信解空,也能信解業果,不偏於空理,那末多聞持法者, [P61] 也就不會為利養而不求正法的實踐了。

 

  二、「知一切法無有吾我,而於眾生起大悲心」:一切法無吾我──無 我無我所,確是佛法的實義。但如信解偏差,會因無我無人而不問眾生,去 阿蘭若修行。不知勝義無我,世俗的眾生,卻宛然而有。這樣的通達,就會 徹悟無我而不忘眾生,於眾生起大悲心,廣修福德了。

 

  三、「深樂涅槃,而游生死」:菩薩深深的愛樂涅槃,又深知涅槃不離 於生死,所以能安住涅槃而游生死,也就是歷劫在生死中度眾生。不會自趣 涅槃,專興福業,而不以滅苦的正法救眾生了。

 

  四、「所作行施,皆為眾生,不求果報」:菩薩是攝眾的,是應以財法 來攝受眾生的。但所有的一切施與,是為了利益眾生,而不是貪著徒眾,門 庭興盛。因此,所有的功德,不求自己現生與來生的果報而迴向大眾。這樣 的攝導大眾,才是真實菩薩!

 

  世尊總結的說:「是為四種真實菩薩福德」。特別提到福德,真是語重 [P62] 心長!出家的菩薩,應知菩薩的修證成就,是不能離去福德的。從生長智慧 ,不退菩提心,到這成就真實菩薩,世尊扼要又完滿的開示了菩薩的正行; 這是出家菩薩所應好好修習的正行。

戊二 正行勝利

己一 得大藏 『複次,迦葉!菩薩有四大藏。何謂為四?若有菩薩值遇諸佛。能聞六波羅蜜 及其義解。以無礙心視說法者。樂遠離行,心無懈怠。迦葉!是為菩薩有四大藏 。』

  菩薩修學了上面所說的正行,從得智慧,不退菩提心,到真實菩薩福德 ,就能得到正行的種種勝利;勝利是殊勝的義利。本經又分四項來說(趙宋 譯作六項),先說四大藏。

 

  世尊又告訴「迦葉:菩薩有四大藏」。藏是庫藏。菩薩在初阿僧祇劫中 ,修學正行,積聚無邊的福德智慧資糧,如大庫藏一樣。廣大的福智資糧, [P63] 以四事來統攝,四事是:

 

  一、「若有菩薩值遇諸佛」:菩薩在菩提道的學程中,生生世世,到處 都能逢到諸佛。生生都能見佛,也就能生生聽法、供養、修行,也就用不著 擔心退墮了。這是多大的福德善根呀!

 

  二、「能聞六波羅蜜及其義解」:六波羅蜜(度),是大乘菩提道的綱 領。菩薩見了佛,不但略聞六度的大要,而且還聽到六度的義解。因為六度 的意義,深廣無邊,所以佛與菩薩,又加以解說,發揮,這主要是六度的論 典。這樣,不但是生生見佛,又能生生聽聞大乘法義,成就大乘的聞所成慧 。

 

  三、「以無礙心視說法者」:說法者,是佛與菩薩。菩薩聽聞了大乘法 義,對說法者所說的,要有隨順心,沒有成見,沒有隔礙,沒有異想。這樣 的隨順師意,才能如理的思惟大乘法義,成就大乘思所成慧。

 

  四、「樂遠離行,心無懈怠」:菩薩的親近如來,聽法、思惟,目的在 [P64] 願樂修學遠離行。什麼叫遠離行?不受境界的拘縛,心能解脫自在,不與煩 惱作伴侶,是真遠離。為此而修行,從修行來實現解脫自在,一心精進,不 懈怠、不放逸,能成大乘修所成慧。

 

  大乘的無邊資糧,總攝於見佛、聞法、思惟、修行中,「是為菩薩有四 大藏」。此四大藏,等於聲聞的四預流支:『親近善友,多聞正法,如理思 惟,法隨法行』。

 

  

己二 過魔事 『複次,迦葉!菩薩有四法,能過魔事。何謂為四?常不舍離菩提之心。於諸 眾生心無恚礙。覺諸知見。心不輕賤一切眾生。迦葉!是為菩薩四法能過魔事。』

 

  再說第二勝利:修學了菩薩正行,就「能過魔事」。什麼是魔事?無論 是外境、內心,引使自己向下的,退後的,就是魔事。本經為大乘法,所以 凡與大乘法相違,或可能退失大乘的,就是大乘的魔事。修學菩薩正行,就 能勝過魔事,也以四法來說明。 [P65]

 

  一、「常不舍離菩提之心」:菩提心是大乘道的親因,有了就是菩薩, 失去了就不是菩薩。菩薩能常念菩提而不舍離,這就超過了世間五欲,人天 果報,聲聞自利,緣覺厭煩囂的魔事。

 

  二、「於諸眾生心無恚礙」:菩薩以利益眾生的慈悲心為根本,如對眾 生而有恚怒心、隔礙心,這怎麼能利益眾生?所以大乘法中,貪慾的過失還 小,不妨修菩薩行;而瞋恚的過失極重,與菩薩道不能並存。能心無恚礙, 就不致有退失慈悲的魔事。

 

  三、「覺諸知見」:知見,指外道的種種邪論,邪法──一、異、常、 斷等知見。如不能覺了他,就不能教化他;還有在不知不覺間,落入外道知 見的危險。

 

  四、「心不輕賤一切眾生」:下賤的、貧窮的、殘廢的、愚痴的、邪惡 的、顛倒的……這些雖可憐可憫,而終究要向上成佛。如法華經的常不輕菩 薩,逢人就說:『我不輕於汝等,汝等皆當作佛』!從一切終向佛道來說, [P66] 怎麼下賤也是未來的佛菩薩,就不會如印度的世俗知見,輕視低賤階級了。

 

  約向佛道說,離菩提心。約化眾生說,有恚礙心。於眾生中,特別是對 外道知見不覺了,對低賤眾生起輕視心。這四法,為菩薩道的大魔事。修習 正行,就能超過這魔事,成為真實菩薩。

 

  

己三 攝善根 『複次,迦葉!菩薩有四法,攝諸善根。何謂為四?在空閒處,離諂曲心。諸 眾生中,行四攝法而不求報。為求法故,不惜身命。修諸善根,心無厭足。迦葉 !是為菩薩四法,攝諸善根。』

 

  第三勝利,是「攝諸善根」。修學菩薩正行,大乘善根會不斷的增長廣 大起來。如約根本說,菩提心是大乘善根。約差別說,一切善根是大乘善根 。現在約能攝持善根而不失的四大要行來說。

 

  一、「在空閒處,離諂曲心」:沒有人的地方,叫空閒處。一般人面對 別人,多少會注意自己,不起顛倒亂想。怕內心有了邪曲,目光與態度,會 [P67] 自然的流露出來,被人發覺了,損害自己的名譽。但一到無人處,就什麼都 不在乎,種種諂曲邪心都起來了。菩薩修學正行,真能表裡一如;人前人後 ,都能正念在前,不起邪曲心。這是菩薩的『慎獨』功夫。

 

  二、「諸眾生中,行四攝法而不求報」:菩薩在獨居時,能正念現前; 在大眾前呢,就能以四攝法──布施、愛語、利行、同事來廣結人緣,普施 教化。四攝本是世間法,為攝眾的主要條件。菩薩要攝受一切眾生,當然要 行四攝法。但與常人不同,既不求現生的報答,也不求來生的果報。只覺得 :菩薩應該這樣行,應這樣的利益眾生。

 

  三、「為求法故,不惜身命」:佛法是解脫成佛的法門,是難遇難聞的 。佛不出世的時候,或生在邪見興盛的區域,或生三途惡道,長壽天等,一 句一頌的佛法,也難以得到。在菩薩本生談中,有願以身體供勞役的,願犧 牲身命的,以求得一頌一經。求法是如此的真誠!在傳記中,如善財的南參 ,常啼的東行,玄奘的西遊,都是不惜身命求法的榜樣。能這樣的『為法忘 [P68] 軀』,是久修菩薩正行的勝利。

 

  四、「修諸善根,心無厭足」:菩薩的心量,虛空一樣的廣大,海一樣 的深!修習一切善根,從沒有滿足(厭)心,顯出了菩薩的無限精進,這那 裡是得少為足的小乘所可及的!

 

  這樣的獨處、處眾、求法、修善,就是「菩薩四法攝諸善根」的勝利。

 

  

己四 福德莊嚴 『複次,迦葉!菩薩有四無量福德莊嚴。何謂為四?以清凈心而行法施。於破 戒人生大悲心。於諸眾生中,稱揚讚歎菩提之心。於諸下劣,修習忍辱。迦葉! 是為菩薩有四無量福德莊嚴。』

 

  第四勝利,是「無量福德莊嚴」。菩薩積集無邊的福智資糧,就作為菩 薩的莊嚴。什麼是莊嚴?一、如美麗衣服、耳環、手釧、瓔珞等,使人端莊 嚴麗的,是莊嚴。二、軍人出征時,所有的盔甲、武器,也叫莊嚴。這不但 顯得更威武,也不易為敵人所損害。這樣,菩薩的無量福德,使菩薩的身心 [P69] ,莊嚴清凈,不受煩惱魔外所害,所以稱無量福德為莊嚴。現在以四種最難 得的莊嚴來說。

 

  一、「以清凈心而行法施」:菩薩純以大悲心,為眾生說法,不存絲毫 名利恭敬的私慾,叫清凈心。

 

  二、「於破戒人生大悲心」:菩薩是平等大悲,於一切眾生,都看作自 己的兒女一樣。但對於破戒的惡行眾生,特別的悲憫心切。這如父母的愛兒 女,雖平等的慈愛,而對於有病的,或能力差些的,會特別的關顧。

 

  三、「諸眾生中,稱揚讚歎菩提之心」:這是清凈法施中最切要的法施 。在大眾說法時,常常稱讚菩提心的功德(華嚴經入法界品,讚揚的特別多 ),勸人發菩提心。以大乘法來說,『菩提心為因』,這是首要的!沒有菩 提心,一切大乘功德,不能出生,不能成立。俗語說;『先立其大者』;『 本立而道生』。以佛法來說,這莫過於菩提心了!

 

  四、「於諸下劣,修習忍辱」:忍辱中最難忍的,是受到下劣者的侮辱 [P70] 傷害。覺得自己這樣的身分地位,而受到這種人的辱害,實在難以忍受。其 實,對這種人能修忍辱,才能於一切修忍。否則,向富貴、權勢、兇惡者低 頭,不過是權衡得失,明哲保身而已,算得什麼忍辱呢?

 

  這四法,都與施、戒、忍有關,也是與眾生有關的最難得的福德莊嚴。

 

  

戊三 正行成就 『複次,迦葉!名菩薩者,不但名字為菩薩也。能行善法,行平等心,名為菩 薩。略說成就三十二法,名為菩薩。何謂三十二法?』

 

  修習菩薩正行,就是在初阿僧祇劫中,積集無邊的福智資糧。如積集圓 滿成就(資糧位滿),就是名符其實的菩薩。世尊為了具體的,說明這正行 成就的菩薩,所以又對迦葉說:「名菩薩者,不但名字為菩薩」,叫叫而已 。如初發菩提心的,初受菩薩戒的,也可以名為菩薩,但並沒有成就菩薩的 體相。如人一樣,初在胎中結生,或還在血皰、肉團階段,雖說是人了,但 並沒有人的體相。如漸漸的形成了手腳,眼耳口鼻,才真的像人了。菩薩也 [P71] 是這樣,發菩提心以後,修習廣大正行成就,才是有名有實的菩薩(登地的 菩薩,生如來家,如胎兒的誕生一樣)。那末,正行成就的菩薩,是怎樣的 呢?依瑜伽抉擇分(卷七十九)引述本經,要有『具法行、平等行、善行、 法住行相』。本譯但說「能行善法,行平等心」二行,應該是譯者闕略了。 法行等四行,以「略說成就三十二法」來說明。無著的攝大乘論所知相分, 也引本經的成就三十二法名為菩薩。無著菩薩以十六相來分別解說這三十二 法,與瑜伽論不同。現在大體依瑜伽論說。

 

  

『常為眾生深求安樂。皆令得住一切智中。心不憎惡他人智慧。破壞憍慢。深 樂佛道。』

 

  一、法行,有五法。法行,是一切修行,與正法不相違:依於法,順於 法,向於法而行。一、「常為眾生深求安樂」:深求即『增上意樂』,強勝 有力的願樂,常為眾生的利益安樂著想。這是說:菩薩一切修學,不為自己 ,但為眾生。二、「皆令得住一切智中」:一切智是佛的大菩提。教化眾生 [P72] 發菩提心,使眾生都能安住佛道。三、「心不憎惡他人智慧」:菩薩自己知 道了智慧的功德,所以對他人的甚深智慧,不會起憎噁心,嫉妒障礙。四、 「破壞憍慢」:能謙虛低下,對有學有德、有修有證的菩薩,尊敬隨順,不 起憍慢心。上對勝法說,此對勝人說。五、「深樂佛道」:深心愛樂佛菩提 ,志願堅固,牢不可破。

 

  

『愛敬無虛。親厚究竟,於怨親中其心同等,至於涅槃。言常含笑,先意問訊 。所為事業,終不中息。普為眾生等行大悲。心無疲倦,多聞無厭。自求己過, 不說他短。以菩提心行諸威儀。』

 

  二、平等行,有八法。一、「愛敬無虛」:菩薩能真誠的愛敬眾生。愛 心重了,不免『近則狎』;敬心重了,又會疏遠起來。所以菩薩有愛有敬, 愛敬合一。二、「親厚究竟,於怨親中其心同等,至於涅槃」:親厚即親密 ,究竟即徹底。親厚究竟,是徹底的敬愛親密。約人來說,不論是怨敵、親 愛,或不怨不親的中人,心都同等的親密。約時間來說,從現在,未來,一 [P73] 直到涅槃,都是一樣的親愛。三、「言常含笑,先意問訊」:和顏悅色的與 人談話(愛語),而且是先向人問訊起居。四、「所為事業,終不中息」: 曾答應了幫助為他作什麼事,一定有始有終,在沒有完成以前,決不會中間 停頓的。五、「普為眾生等行大悲」:對沒有答應擔當為他作事的,內心也 普偏的起平等大悲。在有緣時,一定為他作利益的事業。六、「心無疲倦, 多聞無厭」:菩薩是無限的精進,教化眾生,無論怎樣的任勞任怨,也不會 疲倦。利益眾生的無量方便,要從多聞中得來,所以聽法也永沒有厭(足) 心。七、「自求己過,不說他短」:常反省自己的過失,所以能日進於善。 不說他人的短處,所以能存心寬厚去愛人。八、「以菩提心行諸威儀」:行 住坐卧,語默動靜,叫威儀。菩薩的一切身語行為,都出發於菩提心──上 求下化的心。以上八法,都是對眾生有平等大悲的表現。

 

  

『所行惠施,不求其報。不依生處而行持戒。諸眾生中行無礙忍。為修一切諸 善根故,勤行精進。離生無色而起禪定。行方便慧。應四攝法。』 [P74]

 

  三、善行,有七法。六度、四攝,是菩薩的善行──自利利他的大綱。 正行成就的菩薩,所修的六度、四攝,能做到像下面所說的。一、施度:「 所行惠施,不求其報」:財施或法施,都不求現生的報答、未來富樂的果報 。二、戒度:「不依生處而行持戒」:不是凡夫那樣的,為了來生的生於人 間天上(生處)。三、忍度:「諸眾生中行無礙忍」:對眾生修忍辱時,能 心平氣和,沒有恚礙心。四、精進度:「為修一切善根故,勤行精進」:菩 薩的精進,是大精進!不是為了少少功德,少少善根,而是為一切善根而行 精進。五、禪度:「離生無色而起禪定」:修禪定成就的,要隨定力(不動 業)而生色無色界天。菩薩行以見佛、聞法、利他為先要,所以雖修起禪定 ,而以悲願力、智慧力,常生人中;或生於天上,也決不生四無色──空無 邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處天。因為生在這種長壽天上,於 見佛、聞法、修菩薩行,是有障礙的。六、智度:「行方便慧」:慧是般若 。般若的正觀無分別法性,三乘是同樣的。菩薩的般若,以方便助成,所以 [P75] 與小乘不同。什麼是方便?悲願為方便;無所得為方便。這樣的方便慧,是 菩薩的般若。七、「應四攝法」:一切化導眾生,都與四攝法相應。

 

  

『善惡眾生,慈心無異。一心聽法。心住遠離。心不樂著世間眾事。不貪小乘 ,於大乘中常見大利。離惡知識,親近善友。成四梵行,遊戲五通。常依真智。 於諸眾生邪行正行,俱不捨棄。言常決定。貴真實法。一切所作,菩提為首。』

 

  四、法住行,正行成就的菩薩,不但聞思而已,能勤修止觀,安住正法 ,所以叫法住。有十二法,一、「善惡眾生,慈心無異」:菩薩能以同樣的 慈心,而對待持戒或毀禁的說法者。二、「一心聽法」:在這不同的說法者 前,都恭敬的一心去諦聽。三、「心住遠離」:聽了能住遠離行,不為境相 所轉。四、「心不樂著世間眾事」:雖行在世間,說法、乞食、遊行、知僧 事,而心不會愛著這些事。五、「不貪小乘,於大乘中常見大利」:菩薩能 時時見到大乘的殊勝功德──佛果的難思功德,菩薩的利濟功德,所以不貪 小乘法。否則,心住遠離,不樂世事,就落入小乘行徑了。六、「離惡知識 [P76] ,親近善友」:離,不是嫉惡如仇,拒人於千里之外,而只是不隨順惡法。 七、「成四梵行,遊戲五通」:梵行即清凈行。這裡的四梵行,約慈悲喜舍 ──四無量定說。菩薩以利益眾生為主,所以得禪以後,多修起此四梵行。 得了根本定,就能修發神通──神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通 (五通)。菩薩利益眾生,常以神通攝化,故起五通。遊戲是自在的意思。 八、「常依真智」:一切修行,都依真實智,不依虛妄識,所以說:『依智 不依識」。什麼是真實智?如下文正觀真實中說。

 

  上來八法,從親近知識到依智修行;此下四法,是菩薩的攝化眾生。一 、「於諸眾生,邪行正行,俱不捨棄」:菩薩的攝化,是不捨棄眾生的。就 是邪行眾生,也不會棄絕他。二、「言常決定」:一切教授言說,明確決定 ,使人能斷疑起信。三、「貴真實法」:所說的以真實為要,使聽者能如所 說而向於實證。四、「一切所作,菩提為首」:教化眾生所有的身教言教, 沒有世俗的愛染心,都是以迴向菩提為主。 [P77]

 

  

『如是迦葉!若人有此三十二法,名為菩薩。』

 

  上面以法行、平等行、善行、法住,分別了三十二法。世尊又總結說: 「若人有此三十二法」,有菩薩的德相,資糧位圓滿,才可名符其實的「名 為菩薩」了。

 

丁二 讚菩薩功德

戊一 標說 『複次,迦葉!菩薩福德無量無邊,當以譬喻因緣故知。』

  上來說明菩薩的正行,使人因解起行;以下要讚歎菩薩的功德,令人起 信生敬。所以世尊又說:「迦葉!菩薩福德無量無邊」,說也說不盡,也不 容易了解,唯有「以譬喻因緣」來說,才可以明白。譬喻,是比喻,也是事 例;現在約比喻說。因緣,是舉述事由;如用作舉例,就與譬喻相同了。譬 喻與因緣,為佛說法所常用的。本經雖雙舉譬喻因緣,而以譬喻為主。

 

  

戊二 別讚 [P78]

 

  

己一 地、水、火、風 『迦葉!譬如一切大地,眾生所用,無分別心,不求其報。菩薩亦爾,從初發 心,至坐道場,一切眾生皆蒙利益,心無分別,不求其報。』

 

  在譬喻的讚說功德中,共十九喻,分為九類;先以四大來譬說。四大, 即地、水、火、風。這裡的四大,約世俗的假名四大說,不約極微說。

 

  一、地喻:「如一切大地,眾生所用」。五趣(地獄、餓鬼、旁生、人 、地居天)眾生,都依大地而住:穿的、喫的、用的;居住睡眠,行來出入 ,一切都依大地。對眾生來說,大地的恩德太大了!然而大地「無分別心」 ,不會想到這些,對眾生也「不求其報」。菩薩也是這樣:「從初發心,至 坐道場」成佛,隨時隨處,利益眾生。「一切眾生」的任何功德,任何安樂 ,都是直接間接的依菩薩而成就,「皆蒙」受了菩薩的「利益」。大地是沒 有分別的心,所以不求報。菩薩是「心無分別」,觀一切法無我,所以也「 不求其報」。一切不為自己,但為利益眾生,菩薩是何等的偉大! [P79]

 

  

『迦葉!譬如一切水種,百穀葯木皆得增長。菩薩亦爾,自心凈故,慈悲普覆 一切眾生,皆令增長一切善法。』

 

  二、水喻:水種,即水界。各有特性,各各類別,叫種。「如一切水種 」的滋潤,水分充足,而後「百穀、葯、木皆得增長」:沒有水就不生不長 ,枯藁死了。菩薩也如水一樣,由於「自心凈」潔,不偏愛自己,所以引發 「慈悲,普覆一切眾生」。菩薩的慈心普被,以種種教化,種種策勵,種種 安慰,令眾生都能「增長一切善法」──或得人天善法,或得二乘善法,或 得菩薩善法,佛善法。如沒有廣大慈心,如小乘一樣,怎能滋潤眾生,增長 善法呢?

 

  

『迦葉!譬如一切火種,皆能成熟百穀果實。菩薩智慧亦復如是,皆能成熟一 切善法。』

 

  三、火喻:火是熱性,溫度。一切植物的生長到成熟,溫度是極重要的 。在最極寒冷處,植物都不易生長,不要說成熟了。所以說:「如一切火種 [P80] ,皆能成熟百穀、果實」。「菩薩智慧」火,也是這樣。愚痴無智,為一切 不善法的因緣。有智慧,才能向上向善,生長一切善法。拿菩薩行來說:般 若如眼目一樣,能引導一切善法,到於佛地,一切善法能圓滿成就。如沒有 般若,有漏善法,終久要散失滅盡的。所以說:智慧「皆能成熟一切善法」 。

 

  

『迦葉!譬如一切風種,皆能成立一切世界。菩薩方便亦復如是,皆能成立一 切佛法。』

 

  四、風喻:風是動性。在世界初成立時,先於虛空中有大風輪起,從風 輪起水輪,從水輪起金輪,才成大地。這是說,在虛空中,先現起氣體的漩 渦運動;而後形成液體,到固體。世界成立的過程,從風──氣體的運動開 始,所以說「如風種,皆能成立一切世界」。「菩薩方便」力,也是這樣: 應時應機,以方便的善巧施設,而後「能成立一切佛法」。

 

  上面四喻,以地、水、火、風,此喻讚歎菩薩的無分別心、清凈慈悲心 [P81] 、智慧、方便──不可思議的功德。

 

  

己二 月、日 『迦葉!譬如月初生時,光明形色日日增長。菩薩凈心亦復如是,一切善法日 日增長。』

 

  五、月喻:世尊又以白月為喻說:「如月初生時,光明、形色」──絲 月、眉月、弦月、滿月,一「日日增長」起來。「菩薩凈心」──菩提心, 也是這樣。從初發心,登地,到佛地,不但一天天清凈,與凈心相應的「一 切善法」,也一「日日增長」起來,到功德圓滿。

 

  

『迦葉!譬如日之初出,一時放光,普為一切眾生照明。菩薩亦爾,放智慧光 ,一時普照一切眾生。』

 

  六、日喻:「如日」「初出,一時放光,普為一切眾生」而作「照明」 ,成辦一切事業。菩薩「放智慧光」,也這樣的「一時普照一切眾生」。佛 菩薩的慧光照明,據華嚴經說:日出先照高山,次照山谷,然後普照平地; [P82] 有先後不同,怎麼說一時普照呢?菩薩的慧光,於眾生無分別想,所以是頓 照的。至於見或不見,先見或後見,那是眾生自己的業力,與善根力的關係 。

 

  

己三 師、象 『迦葉!譬如師子獸王,隨所至處,不驚不畏。菩薩亦爾,清凈持戒,真實智 慧,隨所住處,不驚不畏。』

 

  七、師王喻:「如師子獸王」,威勇無比!在深山中,「隨所至處」, 無論遇到什麼禽獸,都「不驚不畏」的坦然前進。菩薩也是這樣,具足了「 清凈持戒,真實智慧」,所以在生死中,「隨所住處」──人間、天上,大 眾中、空閒處,受讚歎、被毀謗,不論怎樣,菩薩一樣的心安理得,「不驚 不畏」。戒行清凈,行為就正當了。真實智慧,知見就不錯謬了。有了凈戒 與真慧,還會有惡道、惡名、不活等驚畏嗎?什麼也不驚不畏,心安理得, 唯為眾生而行菩薩道。 [P83]

 

  

『迦葉!譬如善調象王,能辦大事,身不疲極。菩薩亦爾,善調心故,能為眾 生作大利益,心無疲倦。』

 

  八、象王喻:「如善調」順了的「象王」,在戰爭時,勇往直前,「能 辦」克敵致勝的「大事」。無論怎樣勞苦、創傷,象王還是非常堅強,「身 不疲極」。菩薩也是這樣,由於止觀熏修,極「善調」伏自「心」,使心極 明凈,極安定,極有力量,所以「能為眾生作大利益」,任勞任怨,「心無 疲倦」。

 

  

己四 蓮華、樹根、流水 『迦葉!譬如有諸蓮花,生於水中,水不能著。菩薩亦爾,生於世間,而世間 法所不能污。』

 

  九、蓮華喻:「如有」青的、紅的、白的「諸蓮華,生於水中」,但「 水不能著」他。菩薩也是這樣,「生於世間」,不免有衣事、食事、住事、 行事、彼此往來事、相互談論事;在家菩薩,更有家庭、社會的一切事。然 [P84] 而菩薩雖行於世間,卻是這些「世間法所不能污」染的,心行還是那樣的清 凈解脫!在世間而不為世間法所染,名為『出世』。

 

  

『迦葉!譬如有人伐樹,根在還生。菩薩亦爾,方便力故,雖斷結使,有善根 愛,還生三界。』

 

  十、樹根喻:「如有人伐樹」,只砍些枝葉,或截去樹榦,樹「根」既 「在,還」是要「生」枝葉的。菩薩在三界中受生的道理,也是這樣。三界 是眾生的生死相續,死了為什麼還要生?由於煩惱。煩惱能發業,又能潤業 使生起果報,所以有了煩惱,就生死不斷。聲聞行者,斷了見所斷煩惱,就 只剩七番生死;阿羅漢斷盡了一切煩惱,就不再招感後有生死了。這樣,凡 夫在生死,就受苦報;小乘證涅槃,就沒有生死。菩薩要長在生死中度眾生 ,才能行菩薩行而成佛。這樣的長在生死,與凡夫有什麼不同呢?不同,菩 薩也是斷煩惱的。那為什麼又不證涅槃呢?菩薩有悲願熏修的「方便力」, 「雖斷結使」(使,是隨眠的異譯),不再愛著三界,與小乘一樣;但還「 [P85] 有善根愛」,深深的愛慕佛菩薩的無邊功德善法。雖斷結使,不以為完成了 ,還要志求佛菩薩的難思功德。就以這種善根愛為愛,滋潤業力,「還生三 界」,廣度眾生。如沒有願度眾生,願成佛道的方便力,早就小乘一樣的證 涅槃了。

 

  

『迦葉!譬如諸方流水,入大海已,皆為一味。菩薩亦爾,以種種門集諸善根 ,迴向阿耨多羅三藐三菩提,皆為一味。』

 

  十一、流水喻:溪、澗、江、河,叫流水。「如諸方流水」,清濁、咸 淡、甘苦,種種不同。等到流「入大海」,那就「皆為一味」──鹹味,不 再有江水、河水等分別了。菩薩也是這樣,「以種種門」──信願門、智慧 門、慈悲門、施門、戒門等種種門,修「集諸善根」,各不相同。但這一切 善根,和集一同「迴向阿耨多羅三藐三菩提」。等到同歸如來的一切智海, 一一法都豎窮橫遍,「皆為一味」──大解脫味了。

 

  

己五 山王、國王 [P86] 『迦葉!譬如須彌山王,忉利諸天及四天王,皆依止住。菩薩菩提心亦復如是 ,為薩婆若所依止住。』

 

  十二、山王喻:這也可與上流水為一類。須彌山,譯義為妙高山。拔海 八萬由旬,為一切山中最高的,所以叫山王。「如須彌山王,忉利諸天,及 四天王,皆依止」而「住」。須彌山拔海的半山(出海四萬由旬),有四大 王眾天──東方持國天王,南方增長天王,西方廣目天王,北方多聞天王。 四天王統攝八部鬼神,守護世界。在須彌山頂上,有忉利天。忉利是梵語, 義譯為三十三。山頂四方各有八天,如封疆大臣;中央有釋迦提婆因陀羅( 簡譯釋提桓因;或帝釋天),為忉利天王;合稱三十三天。四大王眾天,與 忉利天,都依須彌山而住,名地居天。「菩薩菩提心」,也這樣的「為薩婆 若所依止住」。梵語薩婆若,華譯為一切智,就是佛的大菩提。菩提心為因 ,一切智為果,果依因立。大地中最高最勝的,是須彌山頂的帝釋;一切眾 生中最尊勝的,莫過依菩提心的佛菩提了! [P87]

 

  

『迦葉!譬如有大國王,以臣力故能辦國事。菩薩智慧亦復如是,方便力故, 皆能成辦一切佛事。』

 

  十三、國王喻:「如有大國王」,他的國土既大,人民又多,國王怎樣 能治理呢?國王「以」文武大「臣力故能辦國事」;國王只是總其成,統御 百官去治理而已。這樣,「菩薩智慧」,證入一切法空性,平等不二;『般 若將入畢竟空,絕諸戲論』,也是不能安立作為的。但依般若起「方便力」 (或稱為依根本智起後得智),『方便將出畢竟空,嚴土熟生』,就「能成 辦一切佛事」。般若如王,方便如大臣一樣。

 

  

己六 陰雲 『迦葉!譬如天晴明時,凈無雲翳,必無雨相。寡聞菩薩無法雨相,亦復如是 。迦葉!譬如天陰雲時,必能降雨充足眾生。菩薩亦爾,從大悲雲起大法雨,利 益眾生。』

 

  十四、陰雲喻:本喻有晴明、陰雲二喻;但從稱歎菩薩功德來說,只有 [P88] 陰雲一喻。先反喻:「如天晴明時」,虛空「凈無雲翳」,那是「必無雨相 」。這如「寡聞菩薩」一樣,慧力不足,不會說法,必「無法雨」的。然後 正喻說:「如天陰雲時,必能降雨,充足眾生」的需求。真實菩薩也是這樣 ,「從大悲雲,起大法雨,利益眾生」。如法華經所說:三草二木,各得受 潤生長一樣。

 

  

己七 輪王、摩尼珠 『迦葉!譬如隨轉輪王所出之處,則有七寶。如是迦葉!菩薩出時,三十七品 現於世間。』

 

  十五、輪王喻:轉輪聖王,是統一天下,以正法化世的仁王。據說,「 隨轉輪王所出」的世界,就「有七寶」出現。七寶是:軍事領袖的主兵臣寶 ;理財專家的主藏臣寶;化洽宮內的女寶(王后)。象寶、馬寶,是快速的 交通工具。珠寶是夜光珠,在黑夜中照明軍營。輪寶是圓形武器,從千里萬 里外飛來,威力驚人,見了都無條件的降伏。輪王以此七寶,統一天下。「 [P89] 菩薩出世」時,也有七寶──「三十七品現於世間」。三十七品,即三十七 道品,為修行解脫的德行項目。三十七品也分為七類:四念處、四正勤、四 神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。這與輪王的七寶一樣。

 

  

『迦葉!譬如隨摩尼珠所在之處,則有無量金銀珍寶。菩薩亦爾,隨所出處, 則有無量百千聲聞辟支佛寶。』

 

  十六、摩尼珠喻:摩尼珠,義譯為如意珠,這是非常神妙的!「如隨摩 尼珠所在之處」,就會「有無量金銀珍寶」,從摩尼珠中出來。菩薩也是這 樣,「隨所出處」,化導眾生,就有「無量百千聲聞、辟支佛寶」。辟支佛 ,即緣覺或獨覺。聲聞與獨覺,為小乘二聖,都從大乘菩薩而來。

 

  上輪王喻,說明了有菩薩就有法寶;摩尼珠喻,說有了菩薩,就有小乘 聖者──人寶。

 

  

己八 同等園 『迦葉!譬如忉利諸天,入同等園,所用之物皆悉同等。菩薩亦爾,真凈心故 [P90] ,於眾生中平等教化。』

 

  十七、同等園喻:「如忉利諸天」人,本來隨福力大小,穿的、吃的、 用的、玩的,都優劣不同。可是進「入同等園」去遊玩時,「所用之物」, 就一律「同等」,沒有差別了。同等園,為忉利天四園之一,唐譯作雜林園 。菩薩也是這樣,由於真「凈心」的體驗,證得平等不二法性。本著真凈平 等來觀一切,所以能「於眾生中平等教化」,不生差別想。教法的差別,只 是適應的機感不同而已。

 

  

己九 咒葯、糞穢 『迦葉!譬如咒術藥力,毒不害人。菩薩結毒亦復如是,智慧力故,不墮惡道 。』

 

  十八、咒葯喻:「如咒術藥力」,能使「毒不害人」。毒,或是毒藥, 或是蛇蠍等毒,本是要傷害人命的。但如以藥力來消解,或以咒術來制伏, 毒力就不會害人了。這樣「菩薩」的「結(使)毒」,雖本來是使人作惡, [P91] 使人墮落的。但有了「智慧力」,雖有煩惱結毒,也就「不墮惡道」。所以 說:『若人生世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮地獄』。結毒為菩薩 的智慧所制伏,雖有而不成大害。這所以菩薩能不斷盡煩惱,久在生死中度 眾生,而沒有墮落的危險。

 

  

『迦葉!譬如諸大城中所棄糞穢,若置甘蔗蒲桃田中,則有利益。菩薩結使亦 復如是,所有遺余,皆是利益,薩婆若因緣故。』

 

  十九、糞穢喻:「如諸大城中所棄糞穢」,垃圾呀,糞便呀,非立即清 理不可。可是,到了農夫手裡,「若置」放在「甘蔗、蒲桃田中」,作為肥 料,那不但不討厭,反而「有利益」了。「菩薩結使」,也是這樣。在凡夫 、小乘人看來,這是最要不得的。可是在菩薩心中,除了斷除的以外,「所 有遺余」的善根愛等,不但不壞,反而「皆是利益」,因為這是「薩婆若因 緣」。菩薩有煩惱的剩餘,所以能生三界,在生死中度眾生;因為這樣,才 能成就薩婆若。菩薩對於煩惱,如農夫的糞穢一樣,不但不嫌惡他,而且還 [P92] 要好好的利用他。

 

  上喻說菩薩有煩惱而不為害;下喻說菩薩有煩惱,才能成佛。

 

  上來以十九喻,讚說菩薩的功德,充分顯示了菩薩的偉大!

 

丙二 習甚深中觀

丁一 明正觀真實

戊一 開示中觀

己一 標說 『如是迦葉!菩薩欲學是寶積經者,常應修習正觀諸法。云何為正觀?所謂真 實思惟諸法。』

  菩薩積集無邊正行的福智資糧,等到正行成就,也就是資糧位滿,要進 入加行位,正觀法性以趨入見道(登初地)了,所以接著說修習甚深中觀。 但並非以前不曾修習,早已是從聞而思,從思而修。不過進入加行位時,專 重於中觀的修習吧了!在這一大章中,也是先明菩薩的修習,再讚說菩薩的 [P93] 功德。明正觀真實中,分三科,第一是開示中觀。

 

  依本經及中觀家的意思,正觀、中觀、真實觀,為同一含義的不同名詞 。不邪為正,不偏(二邊)為中,不虛妄為真實。古稱中觀論為正觀論;叡 公又說:『以中為名者,照其實也』。所以佛法的中觀,不是摸稜兩可,協 調折中。而是徹底的,真實的,恰到好處的。中觀、正觀,都是觀察究竟真 理的觀慧。說到觀,梵語毘缽舍那。經上說:『能正思擇,最極思擇,周遍 尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘缽舍那』。所以 觀與止的德用不同,是思擇的,推求的,觀察的。不過觀有世俗的,勝義的 不同;中觀是真實的思擇、推求,是勝義的觀。

 

  說到這裡,應知一般眾生的心識作用,都是不曾經過尋求真實,而只是 隨順世俗安立的。不要說常識的,就是科學、哲學,被稱為精密的,求真的 ,也不過是常識的精製。依據一些假定的原理,或以為「自明」的東西,來 假定、推論、證實。從沒有能夠不預存成見,不假定原理,真從現實事相去 [P94] 直探真實的。眾生的一般心境如此,所以無論是常識,或常識的精製品── 科學、哲學,都只能在相對世界中,尋求相對的真實(現代的相對論,也不 能例外),而不能徹見究竟的絕對真實。也就因此,不能徹了真實,所以不 能徹底解脫。唯有佛才能正覺了,解脫了(以此教化眾生,同得正覺、解脫 )。佛是從事事物物的緣起依存中,發見事物的矛盾對立,從此而深入透出 ,契入真實。這是不同於世間的一般思想方式,而有獨到的、特殊的觀法, 所以叫勝義觀。在修學時,雖還是眾生的虛妄識,但與一般的思想方式不同 ,不隨順世俗,而卻能順向於究竟的真實。有了這獨到的,不共世間的觀慧 ,所以能不落世間常情,豁破兩邊,直入真理。能契應絕對的真實,才能真 正的了脫生死。這是不同於世俗心境的甚深觀。說難呢,不論怎樣的聰明, 就是能從星球上來回,還不是世間常途,與此事無關。說容易呢,七歲沙彌 均提,愚笨如周利槃陀伽,都徹證了(沒有悲願方便,就成為小乘)。約世 俗心境所不能契入說,所以稱為甚深最甚深。龍樹菩薩綜集經中的深觀,而 [P95] 作中觀論,最完備的開示了中道的正觀,為求解脫的不二門(瑜伽大乘師, 對本章作十三種中道觀來解說,不及中觀大乘的精要)。

 

  世尊要開示中觀,先總標勸學說:「迦葉!菩薩欲學是寶積經」──法 門,那就常「常應修習正觀諸法」。寶積法門,不但是廣大正行,而更重要 的是甚深中觀,所以對於一切法(般若經中列舉一切法,從五蘊到佛無上菩 提),要或別或總的,常修正觀。但這句話,還不大明白,所以問「何為正 觀」?世尊解說為「真實思惟諸法」。真實就是正,思惟(尋思,思擇)就 是觀。意思說:思擇或尋伺一切法的究竟真實,才是正觀,這就是加行位菩 薩所應專修的中觀。

 

  

己二 別示

庚一 我空觀 『真實正觀者,不觀我、人、眾生、壽命,是名中道真實正觀。』

 

  思擇真實的中觀,就是空觀(龍樹作中觀論,而處處觀空)。大乘約我 [P96] 空、法空,作分別的思擇。我,是有情識的,如人、天、鬼、畜等都是。法 ,是特性的存在;是我所依的,我所有的。約世俗的複合物說,如山河大地 ,血肉筋骨,都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、車、田、屋,為自己所 攝取的,就是我所有的法。約世俗的實法說,如極微、電子等,都是我所依 的法,依之而顯有我的存在。現在先觀我空。

 

  什麼是我?世間立有種種的名字(般若經舉十六名);本經與金剛經一 樣,舉四個名詞。我,是主宰義,就是自主的支配一切。人人願意自由作主 ,支配其他,直覺得有自主而能支配的自體。我是印度學術中重要術語之一 ,最為常用。人(這裡不是約人類的人說),是思惟義,有意識活動,覺得 有思惟的主體。眾生,意義為不斷受生死,覺得有歷受生死的主體。壽命或 作壽者,一期的生存為壽命,從而覺得有無限的生命自體。這些,本是世間 有情的現象之一,有意志力(權力意志),有思惟作用,有生死死生,有壽 命延續。但主宰的是誰?思惟者是誰?受生死者是誰?壽命者是誰?這些, [P97] 眾生的世俗心境,從來不曾徹見究竟,只是無始以來的習見,想當然的,認 為有自我、思惟等自體,而且非有不可。這到了哲學家、神教徒手裡,雖然 各說各的,大抵推論出微妙的,真常自在的神我(靈體),絕對主體之類。 其實,這種真常本凈的我,源於無始來的習見,成為生死的根源。所以佛陀 開示的「真實正觀」,要以種種觀門,來思擇這我、人、眾生、壽命了不可 得,也就是『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』。求我、人、眾生、 壽命的自性不可得,叫「不觀我、人、眾生、壽命」,並非閉起心眼,麻木 自己,不去觀他就算了。這樣的我不可得──我空,「是名中道實觀」;這 才是究竟的,徹底的,正確的體認。

 

  到底怎樣去觀察我不可得呢?經論中,約有無門、生滅門、自他門、一 異門、總別門、離合門──無量的觀門來思擇,門門通大道,都歸結於空不 可得。今試略舉即離門來觀察:如執有我自體的,推論起來,非實有、常有 、自有不可。但到底什麼是我呢?就是我們的身心嗎?還是離身心而別有我 [P98] 體呢?如就是身心,那身心是因緣所生,生滅無常,我也應該這樣了。果真 這樣,我為因緣所決定,不息變化,那就非常有、自有,也就不成其為我了 !如說就是身心,那到底是身、是心,還是身心的綜合。如是身,那我應同 於物質,不應有知覺了。如是心,那應與身體無關。如是身心的綜合,那就 是複合的假有,沒有真實自體了。假使說:離身心而別有我體,那怎麼知道 有我呢?世俗所說的我,無非是我見(眼)我聞(耳),我來我去(身), 我苦我樂(受),我想,我行,我知識;離了這些,怎麼知道有我呢?如與 身心截然別體,那怎麼會與身心有關呢!所以審諦觀察起來,求我了不可得 。一般人的著我,是由於無始來習見的影響,不自覺的認為一定有我。而哲 學家、神學家,推論為形而上的,本體論的真我,全屬於幻想的產物。佛正 覺了這,所以以執我為生死的根源,而無我為解脫的要門。

 

  

庚二 法空觀

辛一 蘊(處)界觀 [P99]

 

  

壬一 觀非常非無常

癸一 觀真實 『複次,迦葉!真實觀者,觀色非常亦非無常,觀受想行識非常亦非無常,是 名中道真實正觀。』

 

  本經的法空觀,略舉蘊(處)界,緣起來觀察。正觀法性空,略有二門 ,因為任何法的存在,都是待他顯己的。所以經論的正觀,或約自性以顯性 空,或約相待以明中道。沒有自性,名為空;不落二邊,稱為中。在本經本 節中,多約相待門說。

 

  觀非常非無常中,先觀真實,後顯中道。觀中,先就五蘊來觀察。色是 變礙義(物質),受是領納義(情緒作用),想是取像義(認識作用),行 是遷流造作義(意志作用),識是了別義(主觀心體)。色是物質的,受、 想、行、識是精神的。據佛的正覺開示,人生宇宙,不外這五事(無我)而 已。這五事的每一法中,含有非常多的法。如色中,有眼、耳、鼻、舌、身 [P100] ,色、聲、香、味、觸,地、水、火、風等。有麤的細的;過去的、現在的 、未來的等,種種的聚合為一,同名為色,所以叫色蘊;蘊是積聚的意思。 受、想、行、識,也是這樣。這五蘊,是佛對現實的大類分別,現在就依此 來觀察真實。

 

  世尊說:「迦葉!真實觀」是這樣的:「觀色非常亦非無常,觀受、想 、行、識非常亦非無常」。對色等五蘊,觀察得常與無常都不可得,那就「 名中道真實正觀」了。常與無常,到底是什麼意義?現實的色法、心法,都 有時間相的。從時間去觀察他,如前後完全一致,沒有一些兒差別,那就是 常(不變)。如前與後不同,生滅變異了,那就是無常。為什麼真實觀察起 來,非是常呢?常是沒有生滅變異可說的;而現實的色法、心法,無疑的都 在生滅、成壞、生死──變動不居的情況中,怎麼會是常呢?如果是常的, 那就一成不變,也就沒有因果生滅的現象了。所以常是倒見,真實觀察起來 ,常性是不可得的。這樣,應該是無常(生滅),佛不是也說『諸行無常』 [P101] 是法印(真理)嗎?的確,佛也以無常生滅來說明一切,也以無常為法印。 但佛是從如幻的世俗假名去說無常,是以無常而觀常性不可得的。所以說: 無常是『無有常』,是『常性不可得』。如執為實有生滅無常,那就與佛的 意趣不合,非落於斷見不可。如就世俗的觀察,當然有生滅無常(也是相續 )的現象。但如據此為實有而作進一步的觀察,就越來越有問題了。如析一 年為十二月,一月為三十日,昨日與今日,有了變異,當然可說是無常了。 再進一步,析一日為二十四小時,一小時為六十分,一分為六十秒:前秒與 後秒間,可以說無常嗎?一直推論到,分析到分無可分的時間點(『無分剎 那』),名為剎那。這一剎那,還有前後生滅相嗎?如說有,那還不是時間 的極點,而還可以分析。如說沒有,這一剎那就失去了無常相了。而且,這 樣的前剎那與後剎那,有差別可說嗎?如說沒有,那就成為常住,也就失去 時間相了。如說有,那前與後不同,失去了關聯,也就成為中斷了。所以一 般思想(不離自性見)下的無常生滅,如作為真實去觀察,非落於斷見不可 [P102] 。如色等法是有實性的,那就以常無常觀察,應可以決定。而實常與無常都 不可得,所以法性本空。佛說無常以遮常見,如執為實有,即違反佛意。所 以說:『常與無常,俱是邪見』。

 

  

『複次,迦葉!真實觀者,觀地種非常亦非無常;觀水、火、風種非常亦非無 常,是名中道真實正觀。』

 

  再以界來觀察。界,後代論師,舉十八界為代表,而在阿含及古典阿毘 曇中,實以六界為主。地、水、火、風、空、識──六界,或譯為六種(中 論也這樣),是種類差別的意思。本經略舉四大來觀察,四大約色法(物質 )所依的通遍特性說。地是堅性,有任持的作用。水是濕性,有凝攝的作用 。火是熱性,有熟變的作用。風是動性,有輕動的作用。一切物質,在凝聚 到堅定,熟變(分化)到輕動的過程中。審細觀察起來,這是一切色法內在 的通性(所以叫大),是一切色法所不能離的,所以稱四大為『能造』(色 法依之而成立),說『四大不離』。 [P103]

 

  依「真實觀」察起來,「觀地種非常亦非無常,觀水火風種非常亦非無 常」。能這樣的觀察,「是名中道真實正觀」。為什麼非常非無常呢?如是 常的,那就應性常如一,而沒有四大可說。有四大差別,有四大作用的起滅 增減,怎麼可說是常呢?如果說是無常,那堅性應可以化為濕性……熱性也 可以化為濕性、堅性了。這樣,就不能說是界,界是『自性不失』的意義呢 !所以,觀四大非常非無常,顯得四大是如幻假名,而沒有實性可得了。

 

  

癸二 顯中道 『所以者何?以常是一邊,無常是一邊;常無常是中無色無形無明無知,是名 中道諸法實觀。』

 

  在文句上,是承觀四界而來。而意義上,是總承蘊與界的觀察而來。這 樣的觀非常非無常,為什麼名為中道真實正觀呢?「以常是一邊,無常是一 邊」;邊有偏邪非中非正的意思。即不落二邊,那當然是中道正觀了。不落 二邊,這又是什麼意思呢?眾生心有戲論,於一切意象,一切言說,都是相 [P104] 對的,順世俗的,不著於常即著無常的。現在從真實去觀察,了得常與無常 都不可得。觀心漸深時,觀心上的常無常相,起滅不住而了無實性。久之, 常無常不現,空相現前。再進,空相也脫落了,超越了一切相對的能所、彼 此、時空、數量,而現證真實。所以說:「常無常是中無色無形無明無知」 。就是從常與無常的相對中透出,而現證無色無形的中道。依瑜伽論有六句 ,本譯但出四句:一、無色,這不是色根識所得的。二、無形(相),既不 是五根識所得,也就不是色等五塵相了。三、無明,這也不是意根識所明了 的。四、無知,也不是雜染的有漏識所知的。這四句,說明了不落二邊,非 有漏心識所得,而唯是般若現證的。般若經說:『慧眼於一切法都無所見』 ,這就是真見道的現證,「是名中道諸法實觀」。

 

  本經的中道實觀,重於此(與般若經同)。現證以後,起方便智;五地 以上,才得真俗並觀的中道,那是進一步的中道了。

 

  

壬二 觀非我非無我 [P105] 『我是一邊,無我是一邊;我無我是中無色無形無明無知,是名中道諸法實觀 。』

 

  再以我無我門來觀察。這也應有觀蘊、觀界非我亦非無我等文。經文但 直顯中道,准上文可知。

 

  隨世俗說,因緣和合而成的,有心識的眾生,就是我。眾生妄執有實我 ,所以佛常說諸法無我。但「我是一邊,無我是一邊」,都是世俗的,相對 的。如作為真實觀時,那不但我不可得(如上文我空觀所說),無我也不可 得了。為什麼呢?佛說無我,是我性不可得。眾生儘管沒有實性,而如幻眾 生的因果相續,生死不已,是宛然而有的,所以說:『畢竟空中,不礙眾生 』。所以如從即空的世俗如幻來說,不能說沒有(假名)我。如從即幻的性 空,勝義自證來說,那不但沒有我相,也沒有無我相可得。能這樣的超越「 我無我」二邊,通達「是中無色無形無明無知,是名中道諸法實觀」。

 

  

壬三 觀心非實非非實 [P106] 『複次,迦葉!若心有實是為一邊,若心非實是為一邊;若無心識,亦無心數 法,是名中道諸法實觀。』

 

  再以心的實不實門來觀察。我,是如幻身心的綜和,而核心是心識。所 以有的經論,就依心識立我。現在來觀察心識,是實有呢,非實有呢?這可 以作二釋:一、如心沒有自體,待境界緣而生;或依根身(生理組織)而有 心識,如順世外道等說,那心是非實有了。如雖然依根緣境,而心有他的自 性;或分析心聚,而得心與心所等一一自性,如阿毘曇論師所說,那心是實 有了。二、如從無始以來,心是虛妄分別的,那是非實了。如有不滅的常心 ,那是實了。現在佛告訴「迦葉!若心有實,是為一邊;若心非實,是為一 邊」。實與非實,是世俗的相對安立。如作為真實的,那是常是實,也就不 必待緣而有了;或不待修行而早就覺證了。虛妄無實的,也就等於龜毛兔角 了!所以就世俗說,心如幻化,緣起而有,不能說是實,也不能說非實。約 勝義說,實與非實,都是名言假立,勝義中是了不可得的。這樣,在真實觀 [P107] 時,能「若無心識,亦無心數法,是名中道諸法實觀」了。心識,是心王, 即六識(七識、八識)。心數,新譯作心所。心中所有種種的心用,繫屬於 心的,名為心所。中道真實觀中,心心所不可得,也如解深密經所說:『若 諸菩薩,於內各別,如實不見阿陀那,不見阿陀那識;不見阿賴耶,不見阿 賴耶識;不見積集,不見心;不見眼色及眼識……不見意法及意識:是名勝 義善巧菩薩』。

 

  

壬四 例觀諸門 『如是善法、不善法,世法、出世法,有罪法、無罪法,有漏法、無漏法,有 為法、無為法,乃至有垢法、無垢法,亦復如是離於二邊,而不可受,亦不可說 ,是名中道諸法實觀。』

 

  再例觀種種相對的二門。一、「善法、不善法」:凡順於法(理)的, 有益於他的,能得未來世出世樂的,名為善法。反之,不順於法的,有損於 他的,能招感未來苦果的,名不善法。二、「世法、出世法」:繫屬於三界 [P108] 生死的,叫世間法。如心離繫縛,一切無漏的心行功德,名出世法;出是超 勝的意義。三、「有罪法、無罪法」:罪是過失;心有所取著,取著的都有 過失,名有罪法。如心無所著,無所得,名無罪法。四、「有漏法、無漏法 」:漏是煩惱的別名。能起煩惱,能增益煩惱的,叫有漏法。如不能增益煩 惱的,名無漏法。五、「有為法、無為法」:遷流造作的,也就是有生有滅 的,叫有為法。不生不滅的,名無為法。六、「有垢法、無垢法」:垢是垢 染;這與有罪、無罪法一樣。經論所說相對的二法門,非常多,本經且略舉 六門。這一切,如觀察而能達到「離於二邊」,不是有漏心行所行的,所以 「不可受」,受是取的異譯。也不是文字言說的境界,所以「不可說」。能 這樣,「是名中道諸法實觀」。

 

  

壬五 觀非有非無 『複次,迦葉!有是一邊,無是一邊;有無中間,無色無形無明無知,是名中 道諸法實觀。』 [P109]

 

  末了,再以有無門來觀察。有無是一切見的根本,所以以此門來結束。 眾生為無始以來的自性見所蒙惑,所以不是執有,就是執無。要說有,就非 實有不可;如說非實有,就以為什麼都沒有了。雖然,眾生也承認假有,但 在說假有時,當下就肯定了實有,也就是假有依實有而有。『依實立假』, 是眾生的見解。『一切是假有』,這是眾生情見所不能想像,也不能肯認的 。所以在眾生的心境中,推求到究竟,不是實有,就是什麼都沒有(無)了 。佛在阿含的化迦旃延經中,已明確的以緣起來遮破這有無二見了。從一切 法去觀察,如真的是實有,那就不必依待因緣了。如真的沒有,也就用不著 因緣了。而世間一切是緣起的,幻幻相依,幻幻相攝,從緣起如幻的起滅中 ,不著有見與無見。所以本經說:「有是一邊,無是一邊;有無中間,無色 無形無明無知,是名中道諸法實觀」。

 

  

辛二 緣起觀

壬一 敘緣起 [P110] 『複次,迦葉!我所說法,十二因緣:無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣 六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死憂悲苦 惱:如是因緣,但為集成是大苦聚。若無明滅則行滅,行滅故識滅,識滅故名色 滅,名色滅故六入滅,六入滅故觸滅,觸滅故受滅,受滅故愛滅,愛滅故取滅, 取滅故有滅,有滅故生滅,生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅。』

 

  因緣,新譯作緣起,是為緣能起的意思。世尊依緣起而覺悟,也依緣起 而說法。所以如來常說:『我說緣起』;也就是本經說的:「我所說法,十 二因緣」。佛說法不離緣起,而最常用的是十二緣起,一般稱之為業感緣起 。其實,佛以生死及解脫為問題核心,而十二緣起,就圓滿的開顯了這個問 題。所以十二緣起有二門:一、流轉門,如說:「無明緣行……但為集成是 大苦聚」,這說明了生死相續的生死序列。果必從因,推求觀察生死苦果的 因緣而到達無明,也就是發見了無限生死的癥結所在。在『此有故彼有,此 生故彼生」的緣起法則下,顯示了生死流轉的現實。二、還滅門,如說:「 [P111] 無明滅則行滅……如是老死憂悲眾惱大苦皆滅」。既然是果必從因,依因有 果,那就發見了解脫的可能;也就是因滅果就滅,無因果不生了。在『此無 故彼無,此滅故彼滅』的緣起法則下,開顯了涅槃還滅的真實。生死與解脫 ,都依十二緣起而開顯,這是如來說法的肝心!

 

  現在來略為解說。一、無明:是一切煩惱的通性,最根本最一般的,如 般若經說:『諸法無所有,如是有;如是無所有,愚夫不知,名為無明』。 一切法是本無自性的,是從緣而現為這樣的。這樣的從緣而有,其實是無所 有──空的真相;如不能了達,就是無明。眾生在見聞覺知中,直覺的感到 一一法本來如此,確實如此。既不能直覺到緣有,更不知性空。這種直覺的 實在感,就是眾生的生死根源──無明。二、行:行是造作遷流的意思,指 依無明而起的身心活動。約性質說,有罪行、福行、不動行;約所依說,有 身行、語行、意行。身心動作及引起的動力(業),名為行。三、識:泛稱 一切生死的因緣,是煩惱與業。約這一生來說,新生命開始最初的一念心, [P112] 名為識。四、名色:依人類的胎生來說:識是父母精血結合的最初心。依之 而引起生理的(色)、心理的(名)開展,在六根未成就位,名名色。五、 六入:新譯六處,即六根,為六識生起的所依處。胎兒漸長,有眼、耳等六 根相現,名六入。六、觸:等到胎兒出生,與境相觸,引起身心的活動,名 觸。七、受:受是領納。嬰兒漸大,受用受學,受苦受樂等,名受。八、愛 :到了成人,性慾發動,而開始男女的染愛,名愛。九、取:到了壯年,為 了生活,為了事業,爭名爭利爭權,追求外在的一切,佔有他,支配他,名 取。十、有:在愛取的活動中,造成或善或惡的種種業,成為未來新生命的 潛力,名有。十一、生:依現生的煩惱發業,因業力而又有未來新生命的開 始,名生。十二、生了,無論如何,跟著來的,是老是死。這樣,在生死過 程中,因果鉤引,展轉相生,充滿了憂慮、悲哀、苦痛、熱惱。生死相續, 只是無限苦惱的大集合而已!

 

  

壬二 顯中道 [P113] 『明與無明,無二無別,如是知者,是名中道諸法實觀。如是行及非行,識及 所識,名色可見及不可見,諸六入處及六神通,觸及所觸,受與受滅,愛與愛滅 ,取與取滅,有與有滅,生與生滅,老死與老死滅,是皆無二無別;如是知者, 是名中道諸法實觀。』

 

  佛說緣起,本就是開示中道的,所以阿含經中,一再說:『離是二邊說 中道,所謂此有故彼有,此生故彼生;無明緣行……』如化迦旃延經說:『 佛弟子見緣起生,不起無見;見緣起滅,不起有見。因為緣起是世俗的,如 幻的生滅,所以不落二邊,契入中道。但有些佛弟子,見佛說十二緣起,流 轉還滅,就執有無明等自性,以為實有生滅可得。這樣的與佛的意趣相反, 所以佛又不得不說:『無無明,亦無無明盡(盡與滅相同);乃至無老死, 亦無老死盡』。本經也就依十二緣起的流轉還滅,來顯示本性空的中道。

 

  說到無明,就離不了明,無明待明而安立。無明是愚痴,明就是般若。 「明與無明」,是相待的假名,了無自性;以本性空寂,所以「無二無別」 [P114] 。煩惱與菩提,都空無自性。能通達煩惱的自性不可得,就是菩提;如取著 菩提相,就是煩惱,所以說煩惱即菩提。能「如是知」,「是名中道諸法實 觀」。

 

  「行及非行」:非行是非造作性。如思是行,受想等非行;善惡法是行 ,無記法非行;有漏法是行,無漏法非行。「識及所識」:所識是所知識的 ,是認識的對象;識不能離所識而存在。「名色可見及不可見」:名是受想 行識,色是色。大概來說,名是不可見的,色是可見的。審細的分別起來, 色中的色是可見的;聲、香、味、觸,眼、耳、鼻、舌、身,也是不可見的 。或者說:五根為天眼所見。「諸六入處及六神通」:眾生的六入(六根, 為生識的所依處),眼但能見色,耳但能聞聲,限礙不通。聖者到六根自在 互用,即成六神通。如約一般的六通說:天眼通與眼,天耳通與耳有關;神 境通與身有關;他心、宿命、漏盡通與意有關。「觸及所觸」:觸是根、境 、識──三和,有觸就有所觸的。「受與受滅」,到「老死與老死滅」,正 [P115] 約流轉還滅的相待說。這一切都是相待的,由於本性空寂,所以「皆是無二 無別」。能「如是知」,「是名中道諸法實觀」。

戊二 抉擇深義

己一 顯了空義

庚一 法空 『複次,迦葉!真實觀者,不以空故令諸法空,但法性自空。不以無相故令法 無相,但法自無相。不以無願故令法無願,但法自無願。不以無起、無生、無取 、無性故,令法無起、無取、無性,但法自無起、無取、無性。如是觀者,是名 實觀。』

  上來雖已經開示中觀,但空義是甚深的,還得再加抉擇顯了,以免學者 的誤會。這又分三節,先顯了空義。顯了,是以語言文字,使空義更為明了 ,這又分法空我空來說。

 

  說到這裡,先應略說空的差別。佛說空,都是修行法門,但略有三類不 [P116] 同:一、『分破空』:以分析的觀法來通達空;經中名為散空,天台稱之為 析空。如色法,分分的分析起來,分析到分無可分時,名『鄰虛塵』,即到 了空的邊緣。再進,就有空相現前。但這是假觀而不是實觀,因為這樣的分 析,即使分析到千萬億分之一,也還是有,還是色。二、『觀空』:如瑜伽 師的觀心自在,觀青即青相現前,觀空即空相現前。因為隨心所轉,可知是 空的。但還不徹底,因以觀空的方法來觀空,觀心是怎麼也不能空的。事實 上,他們也決不許心也是空的。這二種法門,佛確也曾說過,也可以祛息許 多煩惱顛倒,但不能究竟,究竟的是第三『自性空』:不是分破了才空,也 不是隨心轉而空;空是一切法的本性如此。如阿含經也說:「諸行空:常空 ……我我所空;性自爾故』。所以,佛說法性空,不是以觀的力量來消滅什 么,而只是因觀而通達一切法的本來面目。如古人『杯弓蛇影』的故事一樣 ,以為吞了蛇,所以憂疑成病。現在使他自覺到根本沒有蛇,憂疑病苦就好 了。所以,觀空是祛除錯覺,達於一切法的本性空,這才是大乘究竟空義。 [P117] 否則,眾生為情見所縛,不能徹了真空,終於又背空而回到『有』中去安身 立命。

 

  空,是本性空,絕一切戲論的畢竟空,所以說『空』就圓滿的顯示了中 道。但為了適應機宜,又說為無相、無願(古譯為無作),合名三解脫門。 又每說無起、無生(無滅)、無取、無性等,使眾生同歸於一實。依大乘了 義說,『空無相無願,同緣實相』。無自性以離見,名空;離相以息分別, 名無相;離取著以息思願,名無願。但也不妨約偏勝說:依『諸法無我』即 名空,依『涅槃寂靜』即名無相,依『諸行無常』即名無願。也可作淺深說 :空一切而有空相現(其實畢竟空是空也不可得的),所以說無相。雖達境 無相,而心還有所著,所以又說無願。但這都是方便善巧,三解脫門是平等 一如的。起是現起,生是生起,與起相近;但起可能是錯亂,而生是因緣生 。本譯在無生下,還有『無我』二字。參照別譯,這應該是衍文,所以刪去 了。無取,是無所取著。無性,是沒有自性。如總相的說,從無相到無性, [P118] 都是空的異名。

 

  現在依文來解說。佛說:「迦葉!真實觀」──中道正觀是這樣的:並 「不以空」三昧的觀力,「令諸法」的有性成「空,但」是「法性自空」。 本性是空的,以觀照去觀察,只是覺了他的本來如此而已。這是本性空,自 空,不是他空;這才是中道的真實正觀。依此可見,空觀,真實觀,中道觀 ,是一樣的。同樣的,並「不以無相」三昧力,所以諸「法無相,但法自無 相」。也「不以無願」的觀力,所以諸「法無願,但法自無願」。這樣,佛 說的「無起、無生、無取、無性」,都是這樣的本來如此。能「如是觀」本 性空,「是名實觀」,而不是分破空,觀空等他空的觀門。

 

  

庚二 人空 『複次,迦葉!非無人故名曰為空,但空自空。前際空,後際空,中際亦空。 當依於空,莫依於人。』

 

  人空,就是我空。我空的意義,與上說的法空一樣。佛又說:「迦葉! [P119] 非無人故名曰為空,但空自空」。這是說,並非以無我觀力,除滅了人才叫 空,而只是我性本來不可得。為了說明這人(我)性本來不可得,所以接著 說:「前際空,後際空,中際空」。際是邊際,前際是過去,一直到過去過 去。後際是未來,一直到未來未來。在過未中間,叫中際,就是現在。人( 我),是死生流轉的,從過去世到現在,又從現生到未來世的。如人我是實 有的,那一定在這三際中。但真實的觀察起來,過去我不可得,現在我不可 得,未來我也不可得。於三世中求我不可得,可見空性是本來無我了。

 

  多數聲聞及一分大乘學者、以為我空與法空不同,所以雖通達我空,卻 可以不知道法空,甚至否認法空的。但一分聲聞及大乘中觀者,完全不同意 這種誤解。我空及法空,只是正觀所依的對象不同,而照見的性空,並無差 別。如稻草火與煤炭火,約火所依的草及炭說,火力的強弱說,雖有不同; 而約火熱性,燒用說,怎能說有不同?依此,聲聞法多說無我,大乘法多說 空,是慣用的名詞多少不同,而非性空有什麼不同。據這樣的正見來說,如 [P120] 聲聞者證得我空,他可以不再觀法空,但決不會執法實有。因為如作真實觀 時,他怎樣了解無我,就會同樣的了解法空。反之,如執法實有,不信法空 ,那他決沒有真正通達無我,而是增上慢人,自以為證果而已。所以大般若 經明說:須陀洹(初果)及阿羅漢,一定會信解法空的。金剛經更顯然說: 『若取法相,即著我人眾生壽者。若取非法相,即著我人眾生壽者』。本經 依本性空明法空,也依本性空來明人空,這可見中觀者的正見,是充分了解 大乘正觀的真義。

 

  末了,佛又說:「當依於空,莫依於人」。這兩句,似乎很突然,但實 在非常重要!這裡的空,是空性(空相、真如等)。佛所開示的正觀,要依 此空性而修證,切莫依人而信解修證。原來印度的婆羅門教,以為要得解脫 ,非有真我的智慧不可。能通達真我,才能得解脫。釋迦佛的特法,就是全 盤否定了這種形而上的真我論。始終說:『無常故苦,苦故無我,無我故無 我所,則得涅槃』。換言之,非徹底照破了真常我,才能解脫。所以在佛弟 [P121] 子的現證時,每說:『知法、入法,但見於法,不見於我』。法是正法(妙 法,即法性,涅槃),在覺證中,但是體見正法,根本沒有我可見可得。一 般學佛者,不知外道的我是怎樣的,就自以為所修所證,與外道的我不同; 其實,佛與外道的修證(外道也有修行,宗教經驗,也自以為證悟得解脫的 )不同,在說明上是很希微的。如說:體見到:真的、常的、清凈的、安樂 的、不生不滅的、無二無別的、不可思議的。這些句義,都難於顯出外道與 佛法的不同。但這樣的經驗,外道一定說,這是真我(或者說是神)。這是 說,這是有意志性的。所以把自己的宗教經驗,描寫為生命主體,絕對主觀 ;或者神化為宇宙的真宰──耶和華、梵天等。但佛弟子的體驗,與外道不 同,是『但見於法,不見於人』的。所以在世俗的安立說明中,雖說如智不 二,而但說為一切法性,不生不滅,而沒有給與意志的特性,當然也不稱為 真我,不想像為創造神了。本經在說明我性本空時,特別說到:『當依於空 ,莫依於人』,真是切要之極!不過,眾生從無始以來,我見熏心,所以也 [P122]

 

  不免有佛弟子,還在體見真我,自以為究竟呢!

 

  

己二 遣除情計

庚一 取圓成實相 『若以得空便依於空,是於佛法則為退墮。如是迦葉!寧起我見積若須彌,非 以空見起增上慢。所以者何?一切諸見,以空得脫,若起空見,則不可除。』

 

  於中道正觀的修學,如不能善巧,或執空,或著有,都是不契中道的。 所以佛舉譬喻來說──約三性以遣情執。先說取圓成實相。

 

  圓成實相,就是法空(真如、法性等)。古來有『二空即真』,『二空 所顯』二宗。佛在經中,或稱為空,或稱為空性,空相,所以在安立言說邊 ,這都是可以的。空以離情執為用,但如專以遮破為空,那是不對的,因為 空也意味那因遮而顯的。但空所顯性,是絕無戲論的,超越相待安立的,能 稱之為什麼呢!雖不妨『離執寄詮,稱之為有』,但到底是順於世俗的。『 寄詮離執,稱之為空』,不更順於勝義嗎?所以二空即真,及二空所顯的不 [P123] 同說明,可依解深密經來解說:為五事具足的人,佛直說無自性空,不生不 滅,策發觀行以趣入自證,空是順於勝義的。但為五事不具足的人,使他引 生空解,不致於畏空及偏執空,所以順俗而說空所顯性。

 

  不問是二空即真,空所顯性,如於圓成實空(或空性)而有所取著,那 過失是非常大的!所以佛承上我法自性空而說:「若以得空,便依於空,是 於佛法則為退墮」。得空,是有空可得可證。依空,是依著於空(這與上文 『但依於空』的依義不同)。這是說:行者在無分別觀中,生滅相息而空相 現。如以此為證得圓成實相,那就錯了!還有,修無分別定的,直下離一切 念,有空相現。那時,如虛空明凈,湛然皎潔;自覺得空靈,明顯,安樂, 就於中取著。這對於佛法,不但障礙了進修,而且還要退失。因為這樣的觀 (或定)境,如取著久了,勤勇心就漸漸失去,兀兀騰騰,了此一生。有的 善惡不分,還自以為佛魔一如呢!

 

  執著空相的過失太大了,所以佛開示迦葉說:「寧」可生「起我見,積 [P124] 」聚得「若須彌」山那樣,也決「非以空見起增上慢」。沒有得,沒有證, 自以為得了證了,叫增上慢。取著空相是空見,而誤取空見為證得圓成實空 ,那是何等的錯誤!這樣的比較得失,並非過甚其辭。因為有了我見,雖不 能解脫,但不妨廣修人天善業。而執空是不再勇於為善,終歸於退失。而且 ,我見無論怎麼大,還可以空來化導破除,引入空的自證。空見卻不行了, 因為「一切諸見,以空得(解)脫」,也就是以空觀而離一切見。如錯會佛 法,而顛倒的生「起空見,則不可除」了。已經著空,當然不能再以空來化 導解除。也不能以有來解除空見,有只是更增長情執而已。所以龍樹中觀論 ,據此而說:『如來說空法,為離諸見故。若復見有空,諸佛所不化」。青 目釋比喻為:水能滅火,如水中又起火,就無法可滅了。

 

  中觀與瑜伽論師,對於空相現前,都不許為可取可得的。二乘聖者證空 ,那是無漏般若,現證無分別法性,更不能說取著。所以有空可得,依著於 空的,那是修觀或修定,而沒有方便的增上慢人。 [P125]

 

  

『迦葉!譬如醫師,授葯令病擾動,是葯在內而不出者,於意云何?如是病人 寧得差不』?『不也,世尊!是葯不出,其病轉增』。『如是迦葉!一切諸見, 唯空能滅。若起空見,則不可除。』

 

  如來又舉譬喻來說明著空的過失:「迦葉!譬如醫師,授葯」給病人服 下。由於藥力,「令病擾動」;受藥力影響,減殺病勢而逐漸好轉。假使不 斷服下的那些「葯」,一直「在內而不」排洩「出」來。迦葉!你以為「是 病人」的病,可能會全愈嗎?「差」,與瘥同,是病好了的意思。迦葉對佛 說:不會的。「是葯不出」來,「其病」不但不會好,反而要「轉增」的。 這就叫『舊病未愈,葯反成病』了。說到這裡,佛才合譬喻說:「如是迦葉 ,一切諸見,唯空能滅」,如一切病,唯有服藥才能治癒一樣。「若起空見 ,則不可除」,如葯留在體內不出來,起副作用,反而增病一樣,那才無葯 可治了。

 

  

庚二 怖依他性空 [P126] 『譬如有人怖畏虛空,悲!2筥椎胸,作如是言:我舍虛空。於意云何?是虛空者 可舍離不』?『不也,世尊』!『如是迦葉!若畏空法,我說是人狂亂失心。所 以者何?常行空中而畏於空。』

 

  依他起相,就是因緣所生法(唯識學者以唯識為宗,所以說依他起是心 心所法)。『因緣所生法,我說畢竟空』,是華手經所說,而表達了般若等 大乘經的要義。這裡,應該分別:一、如說緣起法空,而徹底否定了緣起法 ,以為如龜毛兔角那樣,那是方廣道人──空假名論者的妄執。二、如說緣 起的法性空,而緣起法相不空,那是假名不空論者。前是太過派,這是不及 派。空的究竟了義是:緣起法唯是假名,所以是畢竟空;但畢竟空不礙緣起 如幻,才是空有無礙的中道。然而從小乘到一分大乘(近於不空論者),都 是『聞畢竟空,如刀傷心』,難以忍受的。因為照這些實有論者的見地,『 假必依實』,怎麼能說一切都是假名,畢竟空呢!如一切唯假,也就一切皆 空,那一切都沒有(他們是以空為沒有的)了,假名也不可能呀!既不能說 [P127] 一切唯假名,當然假名安立的,沒有自性,可以說空,而自相安立的有,不 可以說空了。所以他們怖畏真空,違逆真空。或者修正真空說:一切法空, 是不了義的;其實某些是空的,某些是不空的。在一切唯假名,一切畢竟空 中,他們就感到沒有著落,不能成立生死涅槃一切法。所以非要在空的以外 ,求到一些不空的,才能成立生死與涅槃,才能發心修行而向佛道。眾生一 向為自性見所蒙昧,也就一向是愛有惡空。佛對於這些(五事不具足的), 有時也不得不方便假說,隱空說有,以化導他們呢!

 

  像這種怖畏因緣生法,畢竟性空,而想在空外別求不空的行人,佛在究 竟了義的立場,以譬喻來呵斥他們說:「譬如有人,怖畏虛空」,大聲「悲 !2筥」(與號同),以手自己「椎胸,而作是言:我」要「舍虛空」,而到沒 有虛空的所在。佛問迦葉:你覺得怎樣?「是虛空可舍離」嗎?迦葉說:「 不」可能的。虛空遍一切處,是物質存在的特性;那裡有物質,那裡就有虛 空,怎麼能離卻虛空,而到沒有虛空的所在呢!佛這才以法合譬說:「如是 [P128] 迦葉」!那些聽說一切法畢竟空,怖「畏空法」,一定要在不空中安立一切 法的,不就像這想逃避虛空的愚人嗎?「我說是人」──不能信忍一切法畢 竟空,而要安立不空的人,是「狂亂失心」的神經病者!是為無始以來,自 性見所蒙昧,而沒有正知見的人。為什麼這樣說呢?一切法畢竟空,是一切 法的本性如此。眾生無始以來,起惑也好,造業也好,受報也好,就是發心 也好,修行也好,什麼都從來就是畢竟空的。一向「常行空中」,幻生幻滅 而不自知,反「而畏於空」,要求得不空法,這不是顛倒失心嗎?

 

  

庚三 著遍計執有 『譬如畫師,自手畫作夜叉鬼像,見已怖畏,迷悶躄地。一切凡夫亦復如是, 自造色、聲、香、味、觸故,往來生死,受諸苦惱,而不自覺。』

 

  為了顯示眾生的遍計妄執,所以又說畫鬼喻。「譬如畫師,自手畫作夜 叉鬼像」。夜叉,是捷疾有力的大力鬼,相貌非常兇惡。但是自己畫的,無 論怎麼樣,也不應該怕他。可是眾生是愚痴的!由於畫得太像了,活像是真 [P129] 的一樣。自己「見」了,也不免動心。越看越怕,竟然「怖畏」起來,嚇得 昏迷過去,「迷悶躄」倒在「地」。這真太可憐了!「一切凡夫,亦復如是 」可憐!自己起惑造業,招感到這一期身心,以及外在的種種塵境。這都是 「自造」的「色、聲、香、味、觸」等。從業所感的如幻緣起法,本性空寂 。但由於過去的妄執熏習,生起時有自性相現(所以一分學者,說是自相安 立),就是錯亂的戲論相。內而根身,外而塵境,也真活像是實有的;在眾 生的認識中,自然的直覺為實有的,不空的。因此更起妄執,執為實有,愈 執愈迷,一直造業受報下去。唉!生死本來性空,而眾生卻「往來生死」, 生死不了。色聲等本來性空,而眾生為境相所縛,於是今生後世,不斷的「 受諸苦惱」。在如幻畢竟空中,苦苦不已,生生不已,「而不自覺」為性空 ,從空得解脫,這豈不像那畫鬼的畫師嗎?

 

  

己三 善巧智斷

庚一 智 [P130]

 

  

辛一 觀俱境空 『譬如幻師,作幻人已,還自殘食。行道比丘亦復如是,有所觀法,皆空皆寂 無有堅固,是觀亦空。』

 

  在宣說顯了空性,遮遣情計以後,如來又接著說善巧智斷一科。因為遣 執顯空,是非智慧不辦的。有了智慧,就一定能斷除惑業。但眾生的智淺福 薄,對於智與斷,也不能善巧,易於顛倒執著,違害了佛的深義,所以也非 明確的抉擇不可。

 

  先說智。現證的如實智,從觀慧生,也就是從觀照般若而起現證的實相 般若。一般不明空義的凡愚,對這問題,起二大妄執。第一、有的以為:所 觀境是空的,觀心是不空的。他們說:觀一切法空,一切法是空的,但總不 能說觀心也是空呀!如觀慧也是空的,那就沒有觀慧,也就不能觀了。這樣 ,他們成立心有境空論。這如西哲笛卡兒一樣,起初懷疑一切,而最後覺得 ,能懷疑的我,到底是不容懷疑的。如我也是可懷疑的,那就不能懷疑一切 [P131] 了。這樣,他又從『我思故我在』的實在上,建立他的哲學。這樣的理解, 儘是世間的思想路數,與佛出世解脫的深義不合。為了破斥這境空心不空的 妄執,所以舉喻說:「譬如幻師」,以咒術等,變化「作幻」化的「人」、 獅、虎等。這些雖都是幻化的,性空無實的,但彼此卻「還自殘」害,噉「 食」。以幻害幻,以幻食幻,而歸於不可得。這樣「行道比丘,亦復如是」 。比丘如幻師;所起的觀境、觀心,如幻化的人、虎等一樣。這能觀所觀, 一切都是如幻性空的,所以說:凡「有所觀法,皆」是性「空」,「寂」滅 ,都是「無有堅固」;能「觀亦空」。雖一切如幻性空,而所觀、能觀,一 切成立。所以,以即空的觀慧,觀即空的觀境;境空寂,觀也空寂,怎麼倒 執境空而觀心不空呢!這一執著的主要根源,還是以為空是沒有;沒有,怎 么能觀呢!不解空義,妄執就由此而起了。

 

  

辛二 智起觀息 『迦葉!譬如兩木相磨,便有火生,還燒是木。如是迦葉!真實觀故生聖智慧 [P132] ,聖智生已,還燒實觀。』

 

  第二、有的以為:無漏聖智──現證般若,是如如智,是無分別智,所 以虛妄分別(妄識)為性的分別觀,是怎麼也不能引發聖智的。不但不能, 反而是障礙了!因為這是妄上加妄,分別中增分別,如以水洗水,以火滅火 一樣,永不可能達成離妄離分別的自證。這所以,主張直體真心,當下都無 分別,以無念離念為方便。這對於如來的無邊善巧方便,可說是完全失壞了 !佛於止外說觀,定外說慧,經聞、思而起修慧(觀),才能趨入真證,怎 么說分別觀無用呢?這裡,佛就說一譬喻,來除滅這些妄執。佛呼「迦葉」 說:「譬如兩木相磨」,不要以為一木加一木,木更多了。如以兩木相磨為 方便,久久生暖,接著「便有火生」。等到火生起時,反「還燒是木」,而 木都被燒去了。這如由於「真實觀」的觀一切法空,「故生聖智慧」。等聖 智生起了,不但境相寂滅,反「還燒」了這能觀的真「實觀」。這就達到了 境空心寂,如如無分別智現前。 [P133]

 

  這裡的真實觀,是什麼呢?是分別觀慧。論體性,是有漏的虛妄的,那 怎麼說是真實呢?要知分別的觀慧有二:一、世俗觀慧:如觀青瘀膿爛等, 佛土的依正嚴凈等,這都以『有分別影像相』為境。二、勝義觀,也就是真 實觀。觀一切法無自性空,不生不滅等。這雖是分別的,而能觀一切分別自 性不可得,是以『無分別影像相』為境的。這樣的分別觀,是順於勝義的, 是分別而能破分別的。經論中說有以『聲止聲』(如說大家不要講話),『 以楔出楔」等譬喻,來顯示無分別觀的勝用。等到引發無漏聖智,這樣分別 為性的無分別觀,也就不起了。以分別觀,息分別執,是大善巧,妙方便! 這樣的真實觀,有觀的妙用而沒有取著。在悟入真實性時,是不能沒有這樣 的真實觀──中道觀的。

 

  

庚二 斷

辛一 破無智 『譬如然燈,一切黑闇皆自無有,無所從來,去無所至。非東方來,去亦不至 [P134] 南西北方四維上下。不從彼來,去亦不至。而此燈明無有是念:我能滅闇。但因 燈明法自無闇,明闇俱空,無作無取。如是迦葉!實智慧生,無智便滅。智與無 智,二相俱空,無作無取。』

 

  智慧,能觀法性空而證實性,又能斷除惑業。惑是煩惱的別名,以無明 為總相。什麼叫無明?總相的說,是不知緣起性空的中道。別相的說,是不 知苦,不知集,不知滅,不知道;不知性,不知相,不知體用因果等。所以 無明又叫無智;而能破無明的般若,也可以稱為明了。智生惑滅,是一定的 ,但如取著實性,以為實有般若可生,實有無明可破,那就是無智煩惱了。 所以佛又舉喻來顯示:「譬如然(就是燃燒的燃字)燈」,燈真的點亮了, 那「一切黑闇,皆自」然的「無有」了。光明從那裡來的?黑闇又向那裡去 了?如以明闇為實有自性的,那光明應有一確定的來處,然而光明是「無所 從來」的。黑闇應確定到那裡去,而黑闇又是「去無所至」的。一般以為明 闇是物質性,那物質應佔有空間。如有空間性,那光明不是應從十方的那一 [P135] 方來,黑闇應向十方的那一方去嗎?佛以簡要的句法來說:光明「非東方來 」;黑闇的「去,亦不至南西北方,四維(東南、西南、東北、西北,叫四 維)上下」。這可見燈明「不從彼來」,黑闇的「去,亦不至」什麼地方了 。明生闇滅,不是這樣的不來不去嗎?不僅沒有來去的處所,光明也沒有破 闇的實用。所以說:「燈明無有是念:我能滅闇」。燈明的不作此想,即表 示燈明沒有破闇的實用。如以為有實性實用,那試問:燈明是及(接觸到) 闇而破闇呢?不及闇而破闇呢?如明闇不相及,明在明處,闇在闇處,那明 怎能破闇?如明不及闇而能破闇,那一室的燈明,應盡破十方的黑闇了!如 說明闇相及,那不是明中有闇,闇中有明嗎?明既破闇,闇也應障明了!這 可見明闇如幻,如中論的觀然可然品廣說。所以說:不是燈明實能破闇,而 只「因燈明法」爾如此,燈明現起,「自」然「無闇」。「明闇俱空」,如 幻如化的。沒有自性的破闇作用,所以說「無作」。沒有一毫的自性可取著 ,所以說「無取」。 [P136]

 

  智慧如燈明,無明如黑闇。根據上說的明闇,也可以比知般若破無明的 意義了。佛這才告訴「迦葉」!這樣,「實智慧生,無智便滅」。這不但不 生不滅,不來不去,而般若也沒有破惑的自性實用,這只是「智與無智,二 相俱空,無作無取」,法爾如是的智生惑滅而已。

 

  

辛二 滅結業 『迦葉!譬如千歲冥室,未曾見明,若然燈時,於意云何?闇寧有念,我久住 此不欲去耶』?『不也,世尊!若然燈時,是闇無力而不欲去,必當磨滅』。『 如是迦葉!百千萬劫久習結業,以一實觀,即皆消滅。其燈明者,聖智慧是。其 黑闇者,諸結業是。』

 

  結業,可作二說:一、結是煩惱,如三結、五結等。能繫人於生死而不 得解脫,所以名為結。業是身口意的動作;由表業而起無表業,為招感種種 苦樂異熟的因緣。上說無智,約煩惱的通相說;這裡的結業,約種種煩惱與 業說。二、結業是繫屬三界的業,如欲界繫業,色界繫業,無色界繫業。這 [P137] 樣,上文約煩惱說,這裡約業說。

 

  智慧生而結業滅,與智生而無智滅一樣,所以如來還是舉燈明破闇作比 喻。所不同的,上約空間說(十方),今約時間說而已。佛說:「迦葉!譬 如千歲」來烏黑的「冥室」,從來「未曾見」過光「明」,這黑闇,簡直可 說是冥室中的主人了。「若然燈時」,光明要來了,你的意思如何?冥室的 黑「闇」,可能「有」這樣的意「念」──「我久住此」間,這是我的老家 ,我「不欲去」嗎?迦葉聽了說:「不」會的!「世尊!若然燈時,是闇無 力」,想繼續住下「而不欲去」的。因為光明一來,這黑闇是自然的消失, 「必當磨滅」。佛說:「如是迦葉」!同樣的,眾生無始以來,「百千萬劫 ,久習」而成的無邊「結業」,雖這麼久了,但「以一實觀」的照明,結業 也就「即皆消滅」,如黑闇一樣。所以結論說,上面說的「燈明」,就是「 聖智慧」;而「黑闇」也就是一切「結業」了!

 

丁二 讚菩薩殊勝 [P138]

  

戊一 生長佛法勝

己一 不斷結使 『迦葉!譬如種在空中而能生長,從本以來無有是處。菩薩取證,亦復如是, 增長佛法,終無是處。迦葉!譬如種在良田,則能生長。如是迦葉!菩薩亦爾, 有諸結使,雜世間法,能長佛法。』

 

  在修廣大正行時,曾以十九種譬喻,顯示菩薩的功德。現在這習甚深中 觀段,也以十二種譬喻,讚歎菩薩的殊勝。十二譬喻,分八種殊勝,第一是 生長佛法勝。為什麼菩薩能生長佛功德法?因為他不斷結使,不離生死。不 斷結使,不離生死,而能生長佛法,聽來希奇。其實,正因為不斷結使,不 離生死,才能生長佛法呢?

 

  先說不斷結使,如觀彌勒菩薩上生經說:『此阿逸多,具凡夫身,未斷 諸漏。……不修禪定,不斷煩惱,佛記此人成佛無疑』。可見不斷結使,為 菩薩道的特勝!佛舉喻說:「迦葉!譬如」穀麥,「種在空中,而能生長」 [P139] 苗葉,開花結實,那是「從本」際──無始「以來,無有是處」,絕無可能 的。這樣,在修行菩薩道時,如「菩薩取證」空性,斷除煩惱,以為到達了 究竟,參學事畢,那就如種在空中一樣。雖畢竟清凈,而要他「增長佛法」 ,圓成佛道,也是「終無是處」的了!這因為取證空性,煩惱就斷了。生死 要在煩惱水滋潤業種的情況下,才會生起。如煩惱斷了,生死就不能再起, 菩薩也就不能長在生死中廣度眾生了。這就等於小乘,退墮小乘,怎會增長 佛法而向佛果呢?

 

  接著,佛又反過來告訴「迦葉:譬如種在」肥沃的「良田」,雖不大清 凈,卻「能生長」苗葉,開花結實。這樣「迦葉」!真正的「菩薩」,也是 如此。在修行道中,如悲心還沒有深切,願力還沒有宏大,般若還沒有五度 來扶助,那就不求取證,盡量降伏麤重煩惱,削弱煩惱的勢力,而仍保「有 諸結使」。結是三結等;使是七使(或譯隨眠,以隨逐行人,增長煩惱得名 ^。菩薩沒有斷除這些煩惱,所以在所修的聖道──戒定慧中,「雜」有煩 [P140] 惱等「世間法」。也就因此,在生死中度眾生,「能長佛法」了。

 

  

己二 不離生死 『迦葉!譬如高原陸地,不生蓮花。菩薩亦復如是,於無為中不生佛法。迦葉 !譬如卑濕淤泥中,乃生蓮花。菩薩亦爾,生死淤泥邪定眾生,能生佛法。』

 

  生死,指生了又死,死了又生起的意思。本來,不斷煩惱與不離生死, 是不相離的,一約雜染因說,一約雜染果說。如來慈悲心深,再舉喻來說明 。「譬如高原陸地」,非常乾燥潔凈,卻「不生蓮花。菩薩」也「如是」, 如取證空性,「於無為中」──無差別真如性中,以為所作已辦,更沒有事 了。由於清凈寂滅,也就「不生佛」的功德「法」。反之,「迦葉!譬如卑 濕淤泥中」,雖是污穢的,卻能「生蓮花。菩薩」也如是,不證空性,不斷 煩惱,不離生死,與邪惡苦惱的生死眾生在一起,也就能救度「生死淤泥」 中的「邪定眾生」。這樣的悲願深廣,才「能生佛法」。

 

  眾生有三類:成就八正道,一定趣入出世解脫的,叫正定聚。如成就八 [P141] 邪道,一定要墮入三惡道的,叫邪定聚。成就人天善法的中等眾生,叫不定 聚。也就是上智、下愚與中人的分類。這裡說邪定眾生,意思說菩薩對罪惡 的苦惱眾生,特別關切而已。其實,不定眾生,也是菩薩救度的對象。又蓮 花喻,一般只重視他的出淤泥而不染,而不知蓮花是不能離開淤泥的。

 

  

戊二 福智廣大勝

己一 功德大 『迦葉!譬如有四大海,滿中生酥。菩薩有為善根甚多無量,亦復如是。迦葉 !譬如若破一毛以為百分,以一分毛取海一渧。一切聲聞有為善根,亦復如是。』

 

  第二是福智廣大勝。菩薩一定修集福德與智德二資糧,都是廣大無邊, 非聲聞乘可比。先說福德,佛說:「迦葉!譬如有四大海」,充「滿」了海 「中」的,都是「生酥」。生酥,是從牛乳取出來的,沒有熬熟,熬熟就成 為熟酥,再不能與水交融了。四大海充滿了生酥,真是多極了!現在拿來比 喻「菩薩有為善根」,也是這樣的「甚多無量」。生滅有作的,名有為。菩 [P142] 薩沒有與法性相應以前,所有的一切福德善根──施、戒、定等,都還是有 為的。菩薩的有為善根那麼多,而聲聞呢,佛告「迦葉:譬如若破一毛以為 百分,以一分毛」,沾「取海」水的「一渧」,那簡直微不足道!而「一切 聲聞」人的「有為善根」,恰好如毛分的一渧,真是難以為喻!

 

  

己二 智慧大 『迦葉!譬如小芥子孔所有虛空;一切聲聞有為智慧亦復如是。迦葉!譬如十 方虛空無量無邊;菩薩有為智慧甚多,為力無量,亦復如是。』

 

  再說聲聞的智德,也還不及菩薩的智德。佛又舉譬喻說:「譬知小芥子 孔所有虛空」;芥子已夠小了,芥子孔不更微小嗎?「一切聲聞」──隨信 行,隨法行,慧解脫,俱解脫,或賢或聖,他們所有解悟無我我所空的「有 為智慧」,也是這樣的微小。「譬如十方虛空」,是那樣的「無量無邊。菩 薩有為智慧」──勝解一切法性空的智慧,也是這樣的「甚多」;功「力無 量」,能為佛道的眼目,導一切功德而向於佛果,也「如是」的不可思量! [P143] 大小乘的勝義慧,都是觀空的,所以舉虛空為譬喻。芥子孔的空,與太虛空 ,雖然本質是平等的,而量是相差得太遠了。這所以小乘偏重人無我的空慧 ,僅能自了,而菩薩特重一切法空。這空無我的勝慧,能為上趣佛道,下化 眾生的善巧方便。這一比喻,龍樹的智論也曾引述到,以明大小乘空義的差 別。

 

  

戊三 種姓尊貴勝

己一 真實佛子 『迦葉!譬如剎利大王,有大夫人,與貧賤通,懷妊生子,於意云何?是王子 不』?『不也,世尊』!『如是迦葉!我聲聞眾亦復如是,雖為同證,以法性生 ,不名如來真實佛子,迦葉!譬如剎利大王與使人通,懷妊生子,雖出下姓,得 名王子。初發心菩薩亦復如是,雖未具足福德智慧,往來生死,隨其力勢利益眾 生,是名如來真實佛子。』

 

  第三是種姓尊貴勝。在古代,重視種姓的貴賤。尊貴的王族中,如確係 [P144] 先王的血統,而能繼承王家的大業,那是特受尊敬的。這裡就以此為比喻, 顯示菩薩的殊勝,遠非聲聞賢聖可及。先明菩薩為真實的佛子,如來舉喻說 :「迦葉!譬如」印度四種姓中,主持國政的剎利大王,有「大夫人」── 王后。他雖是大王的元後,卻「與貧賤」階級的臣僕私「通」,因而「懷妊 生子」。迦葉!你的意思如何?這算「是王子」嗎?迦葉說:這不是大王的 血統,雖或者也叫他王子,而實「不」能說是真正王子的。「世尊」!我以 為這樣。佛即印可他說:「如是迦葉」!要知道在佛法中,「我」所教化的 「聲聞眾,亦復如是」。「雖」然聲聞也稱「為同證」法性,同得解脫,也 說「以法性生」。他們每自己宣說:『從佛口生,從法化生」,自認為佛子 ;但他們「不名如來真實佛子」。為什麼呢?『佛心者,大慈悲是』。他們 沒有廣大甚深的悲願,多少繼承了外道的獨善與苦行,沒有能契合佛的真精 神,正像王大夫人,與貧賤私通而生的王子一樣。

 

  接著,佛又對「迦葉」說:「譬如剎利大王,與使」女交「通」;使女 [P145] 也「懷妊生子」。母親「雖出下」賤的種「姓」,而生下的孩子,卻「得名 王子」,享受王家的尊貴。為什麼呢?因為這確是大王血統的緣故。這樣, 「初發心菩薩,亦復如是」。雖是薄地凡夫,因自力或他力──受人教化, 發起了自利利他,上求下化的大菩提心。菩提心在凡夫心中成就,如王子從 貧賤的使女而生一樣。當凡夫初發心,初名菩薩時,「雖未具足福德智慧」 ,看起來苦惱非常,還是「往來生死」當中,頭出頭沒。但他確是菩薩,「 隨其」菩提心成就的「力勢」,已能在生死中「利益眾生」。他有了大慈悲 為本的菩提種姓,所以「是名如來真實佛子」。

 

  在聲聞法中,聲聞四果,名為佛子,因為從佛聞法而已同證法性了。大 小兼暢的大乘中,說聲聞與菩薩,都是佛子。但約大乘不共的意義來說,聲 聞算不得佛子。而菩薩,即使是無福無慧,生死流轉,卻已是真實的佛子了 !

 

  

己二 紹隆佛種 [P146] 『迦葉!譬如轉輪聖王而有千子,未有一人有聖王相,聖王於中不生子想。如 來亦爾,雖有百千萬億聲聞眷屬圍繞,而無菩薩,如來於中不生子想。迦葉!譬 如轉輪聖王有大夫人,懷妊七日,是子具有轉輪王相,諸天尊重,過余諸子具身 力者。所以者何?是胎王子,必紹尊位,繼聖王種。如是迦葉!初發心菩薩亦復 如是,雖未具足諸菩薩根,如胎王子,諸天神王深心尊重,過於八解大阿羅漢。 所以者何?如是菩薩名紹尊位,不斷佛種。』

 

  再說紹隆佛種。這與上文大致相近,但這裡著重在將來能荷擔如來的家 業。如來舉喻說:「迦葉!譬如」剎利大王中,統一四洲的「轉輪聖王」, 一定「有千子」具足。但如還「未有一人有」轉輪「聖王」相時,「聖王於 」這麼多的王子「中」,就「不生子想」。什麼是聖王相?出胎後,有三十 二相具足。在胎時,母后的心意清凈,少煩惱,身體安和;還有天龍等來衛 護的瑞相。千子雖不能成轉輪聖王,但到底是聖王的王子,怎麼說不生子想 呢?要知道,子,第一是自己的血統;第二是能繼承自己的家業。千子們都 [P147] 沒有輪王相,將來不會繼承王的尊位,統理國政,那就會覺到還不是太子。 這一比喻,如來合法說:「如來」是輪王一樣,自成佛教化以來,「雖有百 千萬億聲聞」賢聖,為如來的「眷屬」。如來說法時,聲聞眾是雲屯霧集的 ,「圍繞」如來,莊嚴法會。但在這大眾中,如「無菩薩,如來」也就「於 」聲聞眾「中,不生子想」。因為這都不是當來下生,繼承佛位的佛子。

 

  相反的「譬如轉輪聖王,有大夫人」,忽然「懷妊」了。雖還只是「七 日」,但「是子具有轉輪王相」。當時,臣民們雖還不知道,而「諸天」– –天龍八部,都「尊重」胎中的王子,而來護衛他,超「過」了其「余諸子 」,年長而「具身力」的人。天龍等為什麼如此?因為「是胎」中的「王子 」,將來生下來,「必」定「紹」承輪王的「尊位,繼」續「聖王」的「種 」胤,主持國政,利益民眾,遠過其他王子的功德。如來再合喻說:「迦葉 !初發心菩薩,亦復如是」。「雖未具足諸菩薩根」──沒有顯而可見的菩 薩德相,不是一般人所能認識,「如胎」中的「王子」,也還只是精血凝和 [P148] ,沒有眼耳等根相。但「諸天神王」──天龍八部們,卻「深心尊重」初發 心菩薩,勝「過於八解」脫的「大阿羅漢」。在聲聞乘中,最高的聖果,是 阿羅漢位。阿羅漢是梵語,意思是斷盡了煩惱,生死已盡,應受人天的供養 。約斷煩惱,證法性,了生死說,阿羅漢是一樣的。但約定力、通力、悲心 、世俗智來說,淺深也大有差別。其中俱解脫阿羅漢能得八解脫:一內有色 想外觀色解脫;二內無色想外觀色解脫;三凈身作證具足住解脫;四空無邊 處解脫;五識無邊處解脫;六無所有處解脫;七非想非非想處解脫;八滅受 想定解脫。這是定力極深,具足三明六通的大阿羅漢。說菩薩的功德,比聲 聞的自利功德大,還容易信解。現在說菩薩最初發心,什麼功德還沒有,就 比得八解脫的大阿羅漢還高,就難免有人懷疑了。所以佛又說明理由:「如 是菩薩」,雖還沒有成就菩薩根,但巳「名」為能繼「紹」如來的「尊位」 者,能使未來「不斷佛種」。有了菩薩,就有佛佛相承,廣大無盡的普利眾 生,這那裡是八解羅漢可及呢! [P149]

 

  

戊四 初心希有勝

己一 勝出聲聞 『迦葉!譬如一琉璃珠,勝於水精如須彌山。菩薩亦爾,從初發心,便勝聲聞 辟支佛眾。』

 

  第四是初心希有勝。上說菩薩的種姓尊貴,已說到初發心菩薩的尊貴, 現在如來承上意而更為譬說。「迦葉,譬如一」顆小小的,蔚藍色的「琉璃 珠」,價值與妙用都「勝於水精」──一般的水晶,那怕水晶大得「如須彌 山」那樣。「菩薩」也如此,「從初發心」以來,即使位居凡夫,「便勝」 於「聲聞辟支佛眾」。聲聞,一向是大眾共住的。辟支佛,譯義為獨覺。其 實除麟角喻辟支一人出世而外,其餘也都是眾多共住的。上文說初發心菩薩 ,勝過八解脫的大阿羅漢。現在進一步說,不要說得八解脫的,就是無數的 二乘無學眾,也不及一位初心菩薩呢!

 

  

己二 人天禮敬 [P150] 『迦葉!譬如大王夫人生子之日,小王群臣皆來拜謁。菩薩亦爾,初發心時, 諸天世人皆當禮敬。』

 

  初發心菩薩,不但勝過二乘,而且也為人天所尊敬。如來舉喻說:「迦 葉!譬如」剎利「大王夫人」,當他誕「生」王「子」的「日」子,所屬的 「小王」及「群臣」,都要「來拜謁」,為他是王子而慶賀。這樣,「菩薩 」也如此。「初發心時,諸天」與「世人,皆當禮」拜恭「敬」,因為他是 菩薩,是佛的種姓,是未來佛。凡夫沒有慧眼,或者會輕視初心菩薩,所以 佛特地說應尊敬。

 

  

戊五 普利眾生勝 『迦葉!譬如雪山王中生諸藥草,無有所屬,無所分別,隨病所服,皆能療治 。菩薩亦爾,所集智葯,無所分別,普為眾生平等救護。』

 

  第五是普利眾生勝。佛舉比喻說:「迦葉!譬如雪山王」──喜馬拉耶 山區,近印度西北區的大山,終年積雪,極高極大,所以叫雪山王。在這大 [P151] 雪山「中,生諸藥草」。這一地區,古代是不屬於任何國家,也不屬於任何 人的,所以雪山的一切藥草,也都「無有所屬」。因為不是屬於誰的,所以 不問是什麼人,「無所分別」。只要是「隨病」所宜──對症的話,就能隨 「所服」的葯,而「皆能療治」。「菩薩」也如此,修行「所集」的,以智 為主的一切法門,如雪山的各種藥草一樣,所以叫「智葯」。對人的貴賤、 貧富、智愚,都「無所分別」,一視同仁,而能「普為」一切「眾生」,作 「平等救護」,解脫眾生的苦惱。

 

  

戊六 出生如來勝 『迦葉!譬如月初生時,眾人愛敬踰於滿月。如是迦葉!信我語者,愛敬菩薩 過於如來。所以者何?由諸菩薩生如來故。』

 

  第六出生如來勝。人天應尊敬菩薩,而且要敬重到極點。對於這,如來 又舉喻說:「迦葉!譬如月初生時」,印度的民俗,就舉行非常隆重的新月 祭。所以說:「眾人愛敬」這新月,「踰」越了十五晚上的「滿月」。我們 [P152] 中國人,是喜愛滿月的。但在印度,除了團圓的滿月外,還敬愛新月,因為 新月是象徵著光明的出生,從此一直向大圓滿的光明而前進。如來說了這一 比喻,才合喻說:「迦葉」!大家如相「信我」的「語」言,那末「愛敬菩 薩」,就應該「過於」對「如來」的尊敬。為什麼呢?因為如來如滿月,初 發心菩薩如新月。大乘經中,有以月光漸增到圓滿的比喻,說明菩薩的從初 發菩提心,到無上菩提的圓成──成佛。從愛敬新月的意義,就可知特別愛 敬菩薩的意義,「由」於從「諸菩薩」,能出「生如來」呀。沒有菩薩,就 沒有佛,佛是從菩薩生的。這就顯出菩薩的重要,應受世人最高的崇敬了!

 

  

戊七 眾生福田勝 『迦葉!譬如愚人舍月,禮事星宿。智者不爾,終不舍離菩薩行者,禮敬聲聞 。』

 

  第七眾生福田勝。菩薩這樣的可崇敬,那自然應尊敬菩薩,菩薩才是我 們的殊勝福田。如來又舉喻說:「迦葉!譬如愚人,舍」棄了圓滿光明的「 [P153] 月」亮,反而去「禮」拜「事」奉那些「星宿」,如北斗星,二十八宿等。 這是怎樣的顛倒?如以菩薩為月亮,那星宿就如聲聞眾了。這樣,有「智者 不」會那樣的顛倒,「終不舍離菩薩行者」,真實福田,反而去「禮敬」那 小乘的「聲聞」行人。

 

  

戊八 聲聞依止勝 『迦葉!譬如諸天及人,一切世間,善治偽珠,不能令成琉璃寶珠。求聲聞人 亦復如是,一切持戒,成就禪定,終不能得坐於道場,成無上道。迦葉!譬如治 琉璃珠。能出百千無量珍寶,如是教化成就菩薩,能出百千無量聲聞辟支佛寶』 。』

 

  第八聲聞依止勝。這末後一喻,從不應禮敬聲聞而來,原來聲聞還是從 菩薩出生的呢!菩薩為聲聞根本,大乘法為小乘法根本,拿這點來結讚菩薩 的殊勝。如來舉治珠的譬喻:珠,不僅是生成的,也還要經人力的修治。古 法,治珠要經磨、押、穿──三個過程,才能顯出珠所具的光澤。現在佛對 [P154] 迦葉說:「迦葉!譬如諸天」,或者是「人,一切世間善」於「治」珠的治 珠師,假使所治的是「偽珠」,那無論怎樣的修治,也「不能令成」無價的 「琉璃寶珠」,這是偽珠的品質限定了的。這樣,「求聲聞人,亦復如是」 。他發的是出離心,沒有悲願,但求自苦的解脫。這也決定了他,無論聲聞 人所有「一切持戒」功德,「成就」甚深的「禪定」功德,熏修得怎麼好, 也「終不能得坐於道(道是菩提的舊譯)場」,而「成無上道」。總之,聲 聞人無論如何修持,也不能成佛。

 

  再舉喻來說菩薩:「迦葉!譬如」治珠師所「治」的,是一顆毘「琉璃 珠」。經過一番琢磨修治,就能顯出琉璃珠的妙用。據說,從琉璃珠,「能 」引「出百千無量」數的各種「珍寶」。拿這來比喻,那就「是教化」發菩 提心,起大悲願,修集廣大福智資糧。等到「成就」真實「菩薩」,那就從 菩薩的教化中,「能出」生「百千無量」數的「聲聞辟支佛寶」。二乘聖果 ,雖不及菩薩,但也是世所希有的珍寶,故比喻為各種寶物。 [P155]

 

  從菩薩的不斷結使,到這出生二乘,為二乘所依止,種種比喻讚歎,顯 出菩薩道的善巧,崇高。

 

丙三 作教化事業

丁一 畢竟智葯治

戊一 總說 『爾時,世尊復告大迦葉:『菩薩常應求利眾生。又正修習一切所有福德善根 ,等心施與一切眾生。所得智葯,遍到十方療治眾生,皆令畢竟。云何名為畢竟 智葯?』

  正明菩薩道中,已說了修廣大正行,習甚深中觀,現在要說起方便大用 ,作教化事業。前二是自利,這裡要說利他。菩薩雖以利他為重,而實是自 利利他相成的。如修廣大正行,都是與眾生有利益的。而現在要說的方便教 化,又都是從自己的修集得來。怎樣自利,就怎樣利他,所以菩薩是在利他 為先的原則下,去從事自利利他,上求下化的工作。 [P156]

 

  在菩薩的方便化導中,分畢竟智葯與出世智葯二科。菩薩能治眾生的生 死苦惱病,主要是智慧,所以叫智葯。菩薩以般若──智慧而修集的一切法 葯,是能根治眾生生死重病的,所以叫畢竟智葯,畢竟就是究竟徹底的意思 。這些智葯,雖能達到菩提、涅槃,但或是遠方便,或是近方便;或是助成 的,或是主要的。那切近而主要的智葯,名為出世智葯。菩薩修集得來的佛 法,不外這二類。

 

  說明畢竟智葯,先總說。這是另起一大段,所以經上說:「爾時,世尊 」又「告大迦葉」說:修廣大正行,與甚深中觀的「菩薩」,是出發於大菩 提心的,利他心重,所以「常應」尋「求」方便,怎樣去「利眾生」。要利 益眾生,就知道要切實修學。約修集福德說,「又正修習一切所有」的「福 德善根」,不是為自己,而願以平「等心」,普遍的迴向,「施與一切眾生 」,同得解脫,同成佛道。約修習智德說,凡菩薩修習「所得智葯」,也願 與眾生共有,所以「遍到十方」世界,去「療治眾生」的身心重病。不但去 [P157] 療治,而且「皆令畢竟」全愈,這正如金剛經所說:『我皆令入無餘涅槃而 滅度之』。那末,那些葯「名為畢竟智葯」呢?

 

  

戊二 別說

己一 諸對治行 『謂不凈觀治於貪婬,以慈心觀治於瞋恚,以因緣觀治於愚痴。以行空觀治諸 妄見,以無相觀治諸憶想分別緣念,以無願觀治於一切出三界願。以四非倒治一 切倒:以諸有為皆悉無常治無常中計常顛倒,以有為苦治諸苦中計樂顛倒,以無 我治無我中計我顛倒,以涅槃寂靜治不凈中計凈顛倒。』

 

  畢竟智葯,是些什麼法門呢?分對治行與菩提行二類。菩提行是近方便 ,是引發證悟的法門。對治行是遠方便,在初學時,先要調治煩惱,安定自 心,才能進一步的趨向出世解脫。這在古譯中,稱為『停心』觀;奘譯作『 凈行所緣』。停心觀,舊有不凈、慈悲、因緣(很多經論,只說此三法門) 、界、數息──五門。本經以前三為一類,以界觀的達無我我所,分為三空 [P158] 觀及四正觀二類。

 

  一、「不凈觀」,這是於死屍取青瘀等相,然後攝心成觀。如經中所說 的九想──脹想、青瘀想、壞想、血塗想、膿爛想、噉想、散想、骨想、燒 想,就是不凈觀。如修習不凈觀,為對「治」「貪婬」的特效法葯。貪婬是 障道法,而凡人都為他惑亂。或貪姿色;或貪音聲;或貪體臭;或貪體態, 如曲線等;或貪他的溫柔供事……。修九想觀成就,這一切淫念,就都不起 了。二、「以慈心觀」來對「治」「瞋恚」病。瞋恚病極其麤重,俗說:『 一念瞋心起,八萬障門開』,這是大乘行者所特重的。因為瞋心一起,對於 利益眾生,就成為障礙了。這應觀一切眾生,如父如母,如兒如女,修習願 一切眾生得安樂,同情眾生的慈心;慈心增長,瞋恚也就不起了。慈心遍於 一切眾生,所以素食、放生,也能培養慈心。當來下生的彌勒佛,初發心就 不食眾生肉,特以慈心(所以姓彌勒,彌勒就是慈)來表彰他的特德。三、 「以因緣觀」來對「治」「愚痴」病。這裡的愚痴,不是別的,而是不明善 [P159] 惡,不明業果,不明流轉生死,不明我我所空等愚痴。這唯有以如來十二因 緣的觀察智葯,才能對治他。因為『空相應緣起』,即開示業果流轉等道理 。──以上三觀為一類。

 

  其次是三空觀。一、「以」諸「行」生滅無常,無常故苦,苦故無我無 我所的「空觀」,修習成就,悟解得有為諸行,沒有實我可得。我見為一切 妄執根本;能降伏我見,自然就能「治諸妄見」。這裡的妄見,可攝得常無 常見,邊無邊見,一見異見等。二、「無相觀」:眾生著有,就於一切法取 相分別;妄想無邊,最為解脫的重障。所以修無相觀,觀一切法虛妄,不取 一切相,就能對「治」顧戀過去的「憶想」,取著現在的「分別」,欣求未 來的「緣念」──離一切取相。三、「無願觀」:無願,或譯無作。眾生於 生死中,愛著不舍,所以起『後有愛,貪喜俱行愛,彼彼喜樂愛』;起心( 思願相應心)作業,願求生死的相續,名為凡夫。或者把生死看成怨家,三 界看做牢獄,於是願求出此三界生死,名為小乘。現在菩薩的無願觀,能治 [P160] 三界生死的思願,更能對「治」小乘「一切出三界」生死的「願」欲。能觀 生死本空,即沒有生死可出,涅槃可求,為菩薩的無願觀。──以上三觀為 一類。

 

  此下四觀,名「四非倒」,能對治四顛倒──常顛倒、樂顛倒、我顛倒 、凈顛倒。治四顛倒,即「治一切倒」。如分別來解說,一、無常觀:「以 諸有為皆悉無常」的正觀,對「治」於生滅「無常中,計常」住的「顛倒」 。二、苦觀:以「有為」生滅法,無常故「苦」的正觀,對「治諸苦中,計 樂」的「顛倒」。什麼叫諸苦?在對境而起領受時,分苦受、樂受、舍受– –三受。但深一層觀察,老病死等苦受,不消說是苦的──苦苦。樂受,如 一旦失壞了,就會憂苦不了,叫壞苦。就使是不苦不樂的舍受,在諸行流變 中,到底不能究竟,所以叫行苦。這些,都離不了苦,而凡夫著為快樂,所 以經說如貪刀頭上的蜜一樣。三、無我觀:「以」諸法「無我」的正觀,對 「治」於本來空「無我中,計我」的「顛倒」。這更是眾生的顛倒根本!一 [P161] 切眾生,都不自覺的起自我見,其實不過為迷於色、受、想、行、識而起的 妄執。所以薩迦耶見──有身見(俗稱我見),是以五蘊為所緣,而並沒有 自我可得的。四、涅槃寂靜觀:「以涅槃寂靜」觀,對「治」於「不凈中計 凈」的「顛倒」。凈是清凈、不染污。淺一些說:如把自己的身體,看得非 常清凈美麗,所以去修飾莊嚴他。或把世間看得非常美好,而迷戀他。單是 這些凈顛倒,佛法常以『不凈觀』來對治他。但深一些的,或因自己的修養 ,節制;或幻想一聖神的崇高德性,唯一真神,而想像為怎樣的聖潔。這些 凈顛倒,就不是不凈觀所能對治得了。所以本經從大乘法來說,內而身心, 外而世界,三界六道(神也在其內),一切是不凈的,所以可因之而起貪戀 ,因之而起煩惱。三界的生死雜染法,那裡有凈呢?特別是自己的色身,佛 說是畫瓶一樣。外面看來美觀,加上莊嚴,真使人顧影生憐。但裡面儘是些 臭穢便利,怎麼莊嚴修飾,也無法掩飾得了。但眾生於不凈計凈,志求清凈 ,才幻想有聖潔的神等。不知唯有不生滅,離眾相,無煩惱的涅槃,才是寂 [P162] 靜的,究竟清凈。所以觀涅槃,能治一切凈顛倒。以四正治四倒,如執著四 非倒,還是顛倒,所以大乘法說『非常非無常」等。──這又是一類。

 

  這三類十法,是對治行,都是觀──智慧。菩薩用這些智葯,來對治眾 生的煩惱重病。

 

  

己二 七菩提行 『以四念處,治諸依倚身、受、心、法:行者觀身:順身相觀,不墮我見。順 受相觀,不墮我見。順心相觀,不墮我見。順法相觀,不墮我見。是四念處,能 厭一切身、受、心、法,開涅槃門。以四正勤,能斷已生諸不善法,及不起未生 諸不善法;未生善法悉能令生,已生善法能令增長。取要言之,能斷一切諸不善 法,成就一切諸善之法。以四如意足,治身心重。壞身一相,令得如意自在神通 。以五根,治無信、懈怠、失念、亂心、無慧眾生。以五力,治諸煩惱力。以七 覺分,治諸法中疑悔錯謬。以八正道,治墮邪道一切眾生。』

 

  再來說切近的法葯──七菩提行。菩提,義譯為覺。達成正覺的條件, [P163] 因素,名為菩提分,或菩提支,菩提品。總括佛說的菩提分,主要的有三十 七類,名為三十七菩提分。這是可以分為七大類:四念處、四正勤、四如意 足、五根、五力、七菩提分、八正道分。這七大類,就是現在所要說的七菩 提行。以下分別來解說。

 

  一、「四念處」,這是被稱為『一乘道』,能滅憂苦的重要法門,菩薩 就以此來救治眾生。四念處是:身念處、受念處、心念處、法念處。菩薩以 身、受、心、法為繫念處,心住於此而正觀察,所以名身念處(或譯念住) ……法念處。以念得名,而實體是念相應的智慧。四念處有二:一別相念處 :觀身不凈,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。二總相念處:觀身為不凈、 苦、無常、無我;……觀法也是不凈、苦、無常、無我。本經所說的,也是 總相念處,但歸結於無我。因無常、苦、不凈等正觀,最後都是為了引發無 我正見,這才是四念處法門的宗要。眾生對於身、受、心、法,總是有所取 著,起常、樂、我、凈四倒。所以佛說四念處,對治顛倒,不再取著,所以 [P164] 說:「治諸依倚身、受、心、法」;依倚,就是依之而生取著的意思。分別 來說:身念處是:修「行者,觀身」──自身、他身、自他的色身,隨「順 身相觀」察。如觀身是種種不凈,三十六物所成等,就可以治滅執凈的顛倒 。如隨順這身的實相──空無我性來觀察,就不再依著身而起我執,就能「 不墮我見」了。身體,確是最容易引起我執的,所以如來說法,每每是先說 身念處。受念處是:修行者,隨「順受」──苦受、樂受、舍受的實「相」 來觀察。受,一切都離不了苦,所以觀受是苦,能不著受而治樂顛倒。如觀 受的實相,從因緣所起,了無自性可得,那就不會計著受而「不墮我見」了 。心念處是:眾生的顛倒,莫過於執著心識為常住不變的。這雖是婆羅門教 以來的老執著,也實是眾生的通病。所以修行者,隨「順心相」,觀心識如 流水、燈燄,剎那生滅無常。『無常是空初門』,從生滅無常中,得空無我 正見,就能除常倒而「不墮我見」了。法念處是:一切法中,除了色(身) 法,及心法中的受與識,其他如想、思等一切心相應行,心不相應行──有 [P165] 為法;還有無為法。這些,就是法念處觀察的對象。修行者,隨「順法相」 而起正觀,沒有一法是可取可著的;也就是沒有一法是可以安立為我的(如 著法是有,這就是執我的所在),因而能「不墮我見」。「是四念處」,如 能修習觀察,都能不起我見,就「能厭一切──身、受、心、法」,也就是 能厭離生死流轉,心向涅槃。所以說能「開涅槃門」,而有了進入涅槃的可 能!

 

  二、「四正勤」,這是四種能斷除懈怠、放逸,勇於為善的精進,所以 也名四正斷。勤與精進,佛法中都是指向上向善的努力來說。那四種呢?一 、由於精進,「能斷」過去「已生諸不善法」──煩惱。已生的已經過去了 ,但過去了的煩惱,還能影響自己身心,束縛自己,這要以精進來斷除他。 如曾經加入了社會的不良組織,雖然好久沒有活動了,但還受他的控制。必 須以最大的勇氣,割斷過去的關係,才能重新做人。二、以精進來達成「不 」再生「起未生諸不善法」。未生的煩惱,還沒有生起,那不是沒有嗎?不 [P166] 能說沒有,只是潛在而沒有發現出來吧了。這必須精進對治,使善法增長, 智慧增長,才能使未生的煩惱,再沒有生起的機會。三、「未生」起的「善 法」,要以精進力,「能令生」起。這如潛在的財富,生得的智力,要努力 使他充分發揮出來一樣。四、對「已生」起的「善法」,要常生歡喜心;加 以不斷的熏修,「能令」他一天天「增長」廣大起來。這四種正勤,扼「要 」的說一句,這是「能斷一切不善法,成就一切諸善」「法」的精進。沒有 精進,是不能達成這一目標。依大乘法說:『修空名為不放逸』。了達一切 法性空,才能痛惜眾生,於沒有生死中造成生死,沒有苦痛中自招苦痛;才 能勇於自利利他,不著一切法,而努力於斷一切惡,集一切善的進修。

 

  三、「四如意足」:如意,是神通自在。神通自在,依禪定而引發。禪 定有欲(希願)增上,勤增上,心(止的別名)增上,觀增上,依這四法而 修成定,為神通所依止(如足一樣)。所以欲、勤、心、觀所成定,名為四 如意足,也叫四神足,這是得定發通的重要行門。但為什麼會發神通呢?如 [P167] 他心通能知他人的心念;神境通能入地、履水、升空,那怕千里萬里,一念 間就能到達,這怎麼會可能呢?要知身心、世界,都是因緣和合的幻相,沒 有自性可得。而眾生無始妄執,卻取著『一合相」,想像為一一個體的實在 。由於實執的熏習,身心世界,一一固體化,麤重化,自成障礙,如因誤會 而弄到情意不通一樣。這才自他不能相通,大小不能相容,遠近不能無礙。 修發神通,不過部分或徹底的,恢復虛通無礙的諸法本相而已。如修世間禪 定,那是修得離去我們這個欲界繫的身心世界,也就是最實體化,粗重化的 身心世界。從根本禪──色界繫法中,修發得神通自在。但這只是心色比較 微妙輕靈,還只是有限度的虛通無礙。如修大乘出世禪定,那是觀一切法如 幻性空,也就得一切法無礙(論說:『以無所得,得無所礙』)。所以能對 「治身心」的個體化,麤「重」化,破「壞身」心的「一」合「相」,而得 心意相通,法法無礙,「得如意自在神通」。

 

  四、「五根」:根是根基深固的意思。修信根,能對「治」不信三寶四 [P168] 諦的「無信」。修精進根,如四正勤,能對治懶於為善,勇於作惡的「懈怠 」。修念根,如四念處,能繫心念處,對治「失念」──正念的忘失。修定 根,如四禪,能對治散「亂心」。修慧根,如四諦、二諦、一實諦的正知, 能對治「無慧」的「眾生」。眾生二字,應通前四根。五法具足,善法才堅 固,所以叫五根。

 

  五、「五力」:五力的內容,還是上面說的信、勤、念、定、慧。但由 於五根的善力增強,進而有破「治」不信等「諸煩惱」的「力」量,所以又 名為五力。

 

  六、「七覺分」:也名七菩提分。一、擇法覺支(支就是分):擇是簡 擇、抉擇,為觀慧的別名;法是智慧簡擇的正法。這是七覺分中的主體,余 六是助成。二、喜覺支:喜是喜受,因為深嘗法味,遠離憂苦而得悅樂。三 、精進覺支,即依擇法而向寂滅的精進。四、念覺支,即正念相續。五、輕 安覺支,是因得定而起的身心輕安。六、定覺支,即與慧相應的正定。七、 [P169] 舍覺支,這不是舍受,而是行蘊中的舍心所,住心平等而不取不著。以擇法 為中心的七覺分,能達成正法的覺證。如能現覺正法,知法入法,就能對「 治」於「諸法中」所有的「疑悔錯謬」。在迷不覺的眾生,在人生旅程中, 不是面臨歧途,躊躇不決──疑;就是走上錯路,盲目前進而死路一條── 錯謬。錯誤與疑惑,到頭來是徬徨、空虛、憂悔。正覺的聖者,主要為斷除 三結──我見、戒禁取、疑。我見是理的迷謬;戒禁取是行為的錯謬;而疑 是對三寶四諦──真理與道德的懷疑。如真正的覺悟了,這一切煩惱都不再 存在,因而是真知灼見,心安理得,充滿了正法的喜樂,而沒有憂悔(這名 為『於法無畏』)。在一切菩提分中,這是極重要的一項。

 

  七、「八正道」:這是如來說法,最先揭示的道品,為離邪向正,轉迷 啟悟的修持軌範。一、正見:於四諦、二諦、一實諦的深徹知見,為八正道 的主導者。二、正思惟:對於正見的內容,深思而求其實現。這二者,屬於 慧學。三、正業,為遠離殺、盜、淫的身惡行,而有身正業。四、正語,為 [P170] 遠離妄語、兩舌、惡口、綺語,而有正語。五、正命,是如法得財,如法使 用,所有的正常經濟生活。這三者屬於戒學。六、正精進,即斷惡修善,為 助成一切道品(三學)的精勤。七、正念:於正見、正思所得的正法,繫念 現前,不忘不失。八、正定,因繫心一處,到達禪定的成就。這二者是定學 。八正道,以無漏的戒定慧為體。這不但是聖者的,『八正道行入涅槃』, 也是凡夫邪道的徹底對治者,所以說能對「治墮邪道」的「一切眾生」。墮 邪道,即邪定聚眾生。邪道,是八邪道──邪見、邪思惟、邪業、邪語、邪 命、邪精進、邪念、邪定。有了八邪,一定墮落惡趣。修八正道,才能迴邪 向正而使他解脫。

 

  

戊三 結說 『迦葉!是為菩薩畢竟智葯,菩薩常應勤修習行。』

 

  上面所說的,三類十項的對治行,七類三十七品的菩提行,都是菩薩修 集所成的,以智為主的法葯。菩薩以此自利,也就以這樣的智葯,遍十方界 [P171] 去化導群迷,救治眾生的生死重病。這些智葯,本來都是聲聞所常用的法葯 ,為什麼稱為菩薩的智葯呢?這因為,一、大乘能容受一切,所以名大。這 些聲聞所修行的三乘共法,也就是大乘菩薩的修法。所以大般若經摩訶衍品 ,就以三十七品等為大乘。二、在大乘菩薩修學起來,也就比聲聞的深一層 。如以沒有出三界願為無願;以涅槃寂靜來對治凈顛倒;以不墮我見來說四 念處等。所以只要以大乘心行來修學,小法也就成為大乘了!如來將這些法 葯說明了以後,結告迦葉說:「迦葉」!這就「是菩薩」的「畢竟智葯」, 能徹底救治眾生的大法。這些,無論是自利,或者利他,作為修學「菩薩」 道的,都是時「常應」該精「勤修習」實「行」的。

 

丁二 出世智葯治

戊一 舉喻起說 『又大迦葉!閻浮提內諸醫師中,耆域醫王最為第一。假令三千大千世界所有 眾生,皆如耆域,若有人問心中結使煩惱邪見疑悔病葯,尚不能答,何況能治! [P172] 菩薩於中應作是念:我終不以世葯為足,我當求習出世智葯,亦修一切善根福德 。如是菩薩得智葯已,遍到十方,畢竟療治一切眾生。』

  再來說畢竟的出世智葯。以我執繫著而起的,是世間法;體達空無我性 ,超勝了這樣的世間法,名為出世。出世為佛法本義,但每被人誤解。如來 要說明出世智葯,先以比喻說起。「大迦葉」!譬如我們這個地區,是四大 洲之一的南「閻浮提」洲,從有一棵閻浮提樹得名。在這閻浮提內,所有的 「諸醫師中」,要推「耆域醫王最為第一」。耆域,是頻婆娑羅王的王子, 長於醫藥,為當時僧團的特約醫師。由於他醫理高明,所以讚為醫王。耆域 是一位了不起的大醫師!然而,「假令三千大千世界所有眾生」,大家「皆 如耆域」那樣的擅長醫藥,簡直是沒有治不了的病。「若有人問」起:人們 「心中」的「結使、煩惱、邪見、疑、悔」等心「病」,該用什麼「葯」來 治療?那大家「尚不能答」覆──根本不知道,又從那裡答起!連答都答不 出來,「何況能治」療這心中的煩惱病呢!結使等煩惱,為生死根本,有煩 [P173] 惱就有業,有業就有生死苦報。所以解脫生死重病,要從根治煩惱下手。可 是世間的醫師,雖也有治精神病的,應用心理治療的,但對心中的煩惱頭數 ,煩惱力用……根本不明白。不能認識病源,當然不能下藥治療了!學「菩 薩」道的,對「於」此「中」道理,有深刻的認定,知道這不是世間一般所 能根治的。所以「應」該常「作是念:我終不以」一般的「世葯為」滿「足 ,我當求習出世」間的「智葯」。不但學習出世的真智慧,還要「修一切善 根福德」。這樣的福慧雙修,才能自他兩利。「如是,菩薩」學「得」了「 智葯」,就會「遍到十方」界去,「畢竟療治一切眾生」的生死重病。

 

  

戊二 隨義正說

己一 標法性空以觀心 『何謂菩薩出世智葯?謂知諸法從緣合生;信一切法無我無人亦無眾生壽命知 見無作無受;信解通達無我我所。於是空法無所得中,不驚不畏,勤加精進而求 心相。』 [P174]

 

  說到出世的畢竟智葯,就是究竟解脫的不二法門。依唯識宗的現觀次第 ,是先觀所取空,次觀能取空,然後趣入現證。依中觀宗的現觀次第,是先 泛觀一切法空,次觀能觀的心也空,然後趣入現證。大致相近,但唯識宗以 唯識無境的勝解為方便,而中觀宗以緣生無性空為方便。本經所說,更順於 中觀的修法。

 

  如來承上譬喻,進一步起問:什麼叫「菩薩出世智葯」?這是先要依經 (論)的教理,了「知諸法」都是「從緣」和「合」而「生」。一切法依眾 緣而有,依眾緣而生。離去因緣,就什麼都不能存在,這是確認了佛法的根 本法則。既然一切是因緣和合而有,那就能深「信一切法」是「無我、無人 ,亦無眾生、壽命、知、見、作、受」了。這就是依因緣和合生的法則,信 得『諸法無我』法印。這裡的我、人到知、見,都是我的異名。在大般若經 中,我的異名,一共有十六名。在上面解說我空時,已說到我、人、眾生、 壽命;這裡再說到四名。外道、凡夫,對於自我,以為是能知者,能見者, [P175] 作善惡業者,受果報者。所以知、見等,都是自我的別名;在緣生無我的正 觀中,一切都不可得。能信得諸法無我,也就能「信解通達無我我所」。信 ,是依人及經論所說,經教理的推比而起信;解,是經思惟而得深刻的勝解 ;通達,是修慧,能深徹的了達。無我,就沒有我所;無我是我空,無我所 是法空。──上來泛觀一切法空。

 

  進一步,要返觀這能觀的心相也空。一般人,大都是『依識立我』;所 以這也就是廣觀法空,而後反觀我空的現觀次第。如上所說的我法皆空,是 最難信解的。因為一般都誤以為空是沒有,所以聽說一切空,就不免有沒有 著落的恐怖。但大乘利根菩薩,從緣生無性去解空,知道『畢竟空中不礙一 切』。有業有報,有修有證,能於畢竟空中立一切法,所以能「於是空法無 所得中,不驚不畏」。不但不驚怖,而且深信不疑,更能「勤加精進」,由 博返約,從一切法空中,「而求心相」是什麼。心相,也可譯作心性。求心 相,就是求心的自性。知見作受,繫縛解脫,眾生總以為心在主宰。有心可 [P176] 得,為眾生妄執的最後堡壘;所以非進求心相不可。從前慧可禪師,向達磨 禪師求安心法。這也是以為有心可得,而只是憂悔不安,不得自在。達磨禪 師說:『將心來與汝安』!這就是要他返觀自心,勤求心相。可禪師求心的 結果是:『求心了不可得』。這與下文的觀心一樣,這才是安心解脫的不二 法門!

 

  

己二 觀心無性以顯性

庚一 觀心無性

辛一 約勝義觀心無性 『菩薩如是求心:何等是心?若貪慾耶?若瞋恚耶?若愚痴耶?若過去、未來 、現在耶?若心過去,即是盡滅;若心未來,未生未至;若心現在,則無有住。 是心非內、非外、亦非中間。是心無色、無形與無對、無識、無知、無住、無處 。如是心者,十方三世一切諸佛,不已見、不今見、不當見。若一切佛過去來今 而所不見,云何當有?但以顛倒想故,心生諸法種種差別。是心如幻,以憶想分 [P177] 別故,起種種業,受種種身。』

 

  以下是勤求心相,觀心無性以顯性。在說明上,分為觀心無性,無性即 性兩節。觀心無性也分二科,先正約勝義顯無性,是勤求心相的正意。如來 先總標說:「菩薩」應「如是求心」。怎麼樣求呢?應推求觀察,「何等是 心」?求心,是求心的自性是什麼。但求覓起來,心是畢竟不可得的。本經 約三門觀察,一、三毒求:心是「貪慾」嗎?「瞋恚」嗎?「愚痴」嗎?假 如心是貪慾,那瞋、痴就不是心了。假如是瞋恚,貪、痴又不是心了。假如 心是愚痴,那心就不能是貪、瞋了!假使說,貪、痴或瞋、痴,可以相應, 同時而有,所以不妨是貪又是痴,是瞋又是痴。但這既不免貪瞋相違的過失 ,而且相應共有,可見是眾緣和合,而不是心自性相,自性是不二的自體呢 !這樣,從這三毒去推求,什麼都不能說是心。依經論成法,這應該是三性 求:心是善嗎?是惡嗎?是無記嗎?心既不能局限於一性,又不能同時通於 三性,所以以三性推求,心是了不可得。本經且約惡性說,從三毒去推求。 [P178] 二、三時求:從時間去觀察,心是「過去」的嗎?「未來」的嗎?「現在」 的嗎?「若心」在「過去」,過去是已滅,那「即是盡滅」而不可得。「若 心」在「未來」,未來是「未生」起「未至」現在,那不是等於沒有嗎?「 若心」在「現在」,現在只是不離過去未來的假名,並沒有一念安住不動的 現在。所以經上說:『即生即滅』。這樣,現在是即生即滅,「無有住」相 ,那又指什麼為現在心呢?作三時觀察,心是了不可得,所以金剛經說:『 過去心不可得,現在心不可得,未來心不可得』。三、三處求:如心是有實 自性的,那心在什麼處?在內?在外?在中間?推求觀察起來,「是心非內 」,並不能指出心在身內的那一處。而且心如在內,怎麼能了外境呢?當然 也「非外」、誰能證明心在身外?而且在外,又怎能覺了自己身心呢?也「 非中間」,中間是相待的假名,是並不能確指的。觀門無邊,本經且約三毒 、三時、三處為觀門,但推求起來,不見有一定法名為心,不見心有自性可 得而契入心空。 [P179]

 

  觀心性空而入現證無分別性,瑜伽論說(經)有六句;本經前文出四句 ,這裡譯為七句,以顯示心相不可得。七句是一、「是心無色」,非色根識 所能得的色相。二、「無形無對」,無形就是無對,是譯者的衍文。這是說 ,心不如五塵等那樣的有形有對。三、「無識」,不是意根識所能明了的。 四、「無知」,也不是雜染有漏識所能知的。五、「無住」,不是心依根住 而有所得的。六、「無處」,也不是心在器世間而有處所的。觀察起來,心 是這樣的無所得,唯是如如無差別性。所以如來接著說,不是由於智力微薄 ,觀察不到,而是心相本來如此。「是心」,連「十方三世一切諸佛」,也 是觀心了不可得。過去佛,「不已見」;現在佛,「不今見」;未來佛,「 不當見」。這樣,「若一切佛」,也「過去」未「來」現「今」──三時觀 「所不」能「見」,那怎麼眾生一定以為應「當有」心可得呢?

 

  經說『云何當有』,是反問,以表顯心不可得。但從下文看,也是伏一 疑問。儘管勝義觀中,求心了不可得,但心確是那樣的現成,這到底是什麼 [P180] 呢?這可說是人人懷疑的問題。從前德山禪師,挑了金剛經青龍疏,想到南 方去難破禪宗。半路上遇到賣點心的婆子,問他:『金剛經說三心都不可得 ,上座點的是那一個心』?德山竟茫然不知所答。德山以為心不可得,就誤 會為沒有心了。真俗不能無礙,解空不能達有,難怪他經不起老婆子現實門 中一問,就落得啞口無言。這問題,且看如來如何解答!佛說:「但以顛倒 想」,「心生諸法種種差別」。為了解說這二句,接著說:「是心如幻」, 「以憶想分別」,所以心與煩惱俱起,而「起種種」善惡「業」;作了業, 就「受」人天惡趣等「種種身」。這一解說,包含兩個意義:一、心是什麼 ?是本性空而如幻的有。雖現現成成的有心,有分別,心相是了不可得。心 是如幻性空,並非不可得中,別有什麼微妙的,真實的心。二、心生種種差 別法生,確是阿含經以來的決定說。這與唯識學的依識立境,『諸識所緣, 唯識(心)所現』不同。這是說:由於無始來的妄想心,所以造業受果,生 死流轉。心就是那樣的如幻如化,那樣的虛妄顛倒。在幻化虛妄中,織成幻 [P181] 化虛妄的三界六道,生死不了。如以為一定有心可得,是真是實,那不妨打 破沙盆問到底,心是什麼?怎麼樣有的?什麼時候開始有的?一連串的推求 觀察,而心是了不可得。通達心無所得,就能現證真性,解脫自在!

 

  

辛二 約世俗呵心妄有 『又大迦葉!心去如風,不可捉故。心如流水,生滅不住故。心如燈焰,眾緣 有故。是心如電,念念滅故。心如虛空,客塵污故。心如獼猴,貪六欲故。心如 畫師,能起種種業因緣故。心不一定,隨逐種種諸煩惱故。心如大王,一切諸法 增上主故。心常獨行,無二無伴,無有二心能一時故。心如怨家,能與一切諸苦 惱故。心如狂象,蹈諸土舍,能壞一切諸善根故。心如吞釣,苦中生樂想故。是 心如夢,於無我中生我想故。心如蒼蠅,於不凈中起凈想故。心如惡賊,能與種 種考掠苦故。心如惡鬼,求人便故。心常高下,貪恚所壞故。心如盜賊,劫一切 善根故。心常貪色,如蛾投火。心常貪聲,如軍久行,樂勝鼓音。心常貪香,如 豬!6槱樂不凈中卧。心常貪味,如小女人樂著美食。心常貪觸,如蠅著油。』 [P182]

 

  勝義觀中,心是畢竟不可得的;有的是世俗如幻妄心,為作業受報的主 導者。上明從觀空入證,本可以直接『無性即性』的下文。但對於世俗幻妄 的心識,本不可得而眾生著有,實為顛倒憶想分別的根源,所以又大加呵責 ,勸眾生遠離他。如知道心的幻妄而不惑,知道心的性空而不著,自能離妄 心而現證無分別法性。呵妄心有一大段喻說,共二十四句,可說是集阿含與 毘尼中散說的大成。如來在本經中,一一的總敘出來。

 

  如來說:「大迦葉」!如幻的妄心,是怎樣的呢?一、「心」是似有而 不可得的。剎那生起,就滅入過「去,如風」一樣的迅速,風一樣的「不可 捉」摸,沒有一些痕迹可得。二、「心如流水」,俗說『長江後浪推前浪』 ,剎那「生滅不住」。所以纔覺得此心,早就不是此心了。三、「心如燈焰 」,從「眾緣有」。燈焰是依緣而有的,所以看起來燈焰長明,而其實是由 於眾緣──油及燈芯等的被燒,前後的燈焰相續,並不一樣。四、「是心如 」閃「電」一般,一霎間過去,所以說「念念滅」。五、「心如虛空」那樣 [P183] ,本來清凈(凈是空的異名),什麼也不可得。但由於外來的「客塵」── 雲、霧、沙塵等,而現出虛空昏暗的「污」染相。經上說:『心性本凈,客 塵所染』。『是心非心,本性凈故』。如以為眾生有一清凈真心,那就不是 如來虛空喻的本意了。──上來五喻為一段。風喻無常故空;流水、燈焰、 電,喻無常;虛空喻不凈。

 

  六、「心如獼猴」一樣,跳躍不停;不是拉著這個,就是捉住那個。心 的「貪」愛「六欲」──微妙的色慾、聲欲、香欲、味欲、觸欲、法欲,也 是貪這貪那而不息的。七、「心如畫師」:畫師能在白紙上,畫出山水、人 物、鳥獸,形形式式。心在一切本空中,以憶想分別,「能起種種」善惡「 業因緣」。有了業因緣,就會招感三界六趣的種種報身。八、「心」如生性 「不一定」的人,自己毫無定見,一切隨環境轉。心沒有定性,所以也就「 隨逐種種諸煩惱」,或時成貪心,或時成瞋心,或成憍慢心等。九、「心如 大王」,大王是一國的主,有權力,能統攝。心在「一切諸法」中,也是「 [P184] 增上」──最有力的「主」導者。這約第六意識說;如約心與心所相應,六 識都名為心王。十、「心常」如「獨行」而「無二無伴」的人;這以旅程中 的獨行者為喻。心在生滅過程中,也是「無有二心能一時」中有的。但這不 妨多識並生,也不妨心與心所同時相應,不過說在一念心中,沒有二眼識… …二意識,可以同時生起而已(但一心論者,心所無體論者,就依據這一比 喻而成立他的理論)。十一、「心如怨家」,怨家是時常想害你,使你受苦 。心的認識不全,煩惱相應,所以心也「能」給「與」眾生以「一切諸苦惱 」。十二、「心如狂象」,象一旦發起狂來,土地也被踐踏,房舍也會被撞 倒,所以說「蹈諸土舍」。這如心顛倒起來,「能壞一切諸善根」;特別邪 見起重惡業,能斷善根。──上來七喻為一段,廣明心的作用。其中心如大 王,心如畫師,心常獨行,尤為佛法所常說。

 

  十三、「心如」魚的「吞鉤」,被釣住而有喪生的危險,卻顛倒的以為 美味當前,在「苦中生」起「樂」的覺「想」。十四、「是心如夢」一樣, [P185] 顛顛倒倒,好像別人就是自己,以為我在做什麼,而不知是「於無我中生」 起自「我」的覺「想」。十五、「心如蒼蠅」,在糞便等臭穢物上亂飛,「 於不凈中」,顛倒的生「起凈想」。──上來三喻為一段,明顛倒心。

 

  十六、「心如惡賊」,為了劫奪物品,追求寶物的所在,「能」以殘酷 手法,「與」人以「種種考掠」的「苦」痛。十七、「心如惡鬼」一樣,常 「求人便」──伺人以可乘的機會。如人的福盡了;或起了邪心,作了惡業 ,惡鬼就乘虛而入,作怪害人。十八、「心常高下」不平,如惡神一樣。沒 有平等心,因你的信他不信他而或愛或恨,給人以幸福或災禍。心也就是這 樣的,常為不平等的「貪恚所壞」──變異。十九、「心如盜賊」,如不加 防備,會「劫」奪你所有的「一切善根」。──上來四喻為一段,形容心的 邪惡。

 

  二十、「心常貪色」,色是顯色、形色,特別是(男)女色。如貪慾心 盛起來,就「如」飛「蛾」的自「投火」中一樣,死活都不顧的。二十一、 [P186] 「心常貪聲」,如歌唱、音樂。貪聲的,聽見了就心裡舒暢,「如」從「軍 」的「久」在「行」伍,習慣了,就愛「樂」戰「勝」的凱旋「鼓音」。二 十二、「心常貪香」,香是好香、惡香、平等香的總稱。俗語說:『如入鮑 魚之肆,久而不聞其臭』。心如貪香(臭)成習,那會越臭越過癮。「如豬 !6槱樂」在糞穢「不凈中卧」,你要拉豬到清凈所在,豬是死命都不肯走的。 二十三、「心常貪味,如小女人樂著美食」,這有一故事在內。國王有一幼 女,宮人抱著到王園中去玩。經過大樹,忽然落下一顆不曾見過的果實,宮 人檢來給王女喫。王女喫了,非常好喫,一定還要喫。這到那裡去找呢?宮 人研究起來,大樹上有鳥巢,這一定是老鳥從深山中啣來喂小鳥,不慎而落 下來的。於是宮人伏在樹上,等老鳥啣果回來時,就奪下給王女喫。久了, 老鳥生了氣,啣一顆看來一樣的毒果回來。宮人照樣的伏在樹上,搶果來給 王女喫,這可喫得腸斷而死。俗語說:『拚死喫河豚』,也正是貪美味而不 惜一死的明證。二十四、「心常貪觸」──輕、軟等合意的觸覺。「如」蒼 [P187] 「蠅」的貪「著油」的潤滑,而終於死在油中一樣。──上來五喻為一段, 明心貪五欲的過失。

 

  

庚二 無性即性

辛一 無為相 『如是迦葉!求是心相而不可得,若不可得,則非過去未來現在。若非過去未 來現在,則出三世。若出三世,非有非無。若非有非無,即是不起。若不起者, 即是無性。若無性者,即是無生。若無生者,即是無滅。若無滅者,則無所離。 若無所離者,則無來無去,無退無生。若無來無去無退無生,則無行業。若無行 業,則是無為。』

 

  現在要說到無性即性。依經文看來,這是直承前文──勝義觀心無性而 來。空與無性,一般總覺得是否定,是沒有;總覺得應該有其所有,真如實 相是真實有才對。然如來的方便開示,是從空無自性中顯示法性的。如般若 經說:『何謂諸法自性?一切法自性不可得,是為一切諸法自性』。換句話 [P188] 說,眾生於一切法執有自性,所以法性不顯。唯有通達一切無自性,一切不 可得,說似一物即不中,才開顯了一切法的自性。所以,無性為自性,是有 甚深意義的。如在無性外別求自性,無性與自性相對立,那就失去了如來說 法的善巧方便,有言無義。本經的顯示法性,充分的表顯此義。這又分兩節 來說。

 

  如來承前文的觀心不可得,對迦葉說:「如是迦葉」!上面從三毒門、 三時門、三處門,種種方便來觀察,「求是心相而不可得」。不但凡夫不能 得,十力三世諸佛也不能得,這可見真實如此,並非顛倒了!「若」心是畢 竟「不可得」,那就「非過去」法,非「現在」法,非「未來」法。「若非 過去未來現在」,那就「出三世」,也就是不落時間,超越時間了。「若出 三世」,不落時間相,那就「非有非無」。為什麼?有,一定是因緣和合的 有。從因緣而有,一定有時間相可說。所以既不落時間相,就不能說是有了 。既然非有,也就是非無。無與有相對,待有成無。或約時間說,或約空間 [P189] 說,或對他說,或自身分位說,都是待有而無的。如非有,也就非無,例如 一向就沒有牛角、鹿角等、那也決不會說兔角的沒有了。有與無,為認識上 極根本的概念,如非有非無,就不落意識,不落言詮了。如來從超越時間, 超越有無,進一步說:「非有非無」的,「即是不起」。起是從沒有到有, 從不是所知而成為所知的。如有無都不可說,那還有什麼起呢?「若不起, 即是無性」,無性是沒有自性。如有自性,就有現起的可能;既畢竟不起, 可見是極無自性了。「若無性,即是無生」。這如經上說:『若說緣生即無 生,是中無有生自性』。「若無生」性,也「即是無滅」。沒有生,怎會有 滅呢?「若無滅」,那就「無所離」。不生不滅中,有什麼可離呢!「若無 所離」,就「無來無去,無退無生」。無來無去,約死生往來,生來死去不 可得說。無退無生,約善惡、得失的不可得說。退是得到了而又失去,如世 間定慧的退失,或善惡業力的有盡。生是沒有而得到了。這樣的「無來無去 ,無退無生」,就「無行業」。業是動作、事業;行是遷流、造作。一切無 [P190] 來無去,無得無失,那就沒有行業可說了。「若無行業」,那就「是無為」 。行業是有為法,有為法是業煩惱所為(作成)的;有生有滅而遷流三世的 。所以沒有行業,就是業煩惱所不起的,生滅所不得的無為。大小乘論師, 雖成立多種無為,但如來對有為說無為的本意,如本經所說,是阿含經以來 一致的定說。這一段,從觀心空不可得,展轉顯示現證的無為法。

 

  

辛二 聖性相

壬一 泯諸相 『若無為者,則是一切諸聖根本。是中無有持戒,亦無破戒。若無持戒無破戒 者,是則無行亦無非行。若無有行無非行者,是則無心無心數法。若無有心心數 法者,則無有業,亦無業報。若無有業無業報者,則無苦樂。若無苦樂,即是聖 性。是中無業無起業者,無有身業,亦無口業,亦無意業。是中無有上中下差別 。』

 

  以下,據現證無為而顯示聖性,先約泯絕諸相說。佛先總標說:「若無 [P191] 為」法,那就「是一切諸聖」──三乘聖者的「根本」。無為法本來如此; 如以此為所依而體證這無為法,那就成為聖人──聲聞四果,緣覺,大地菩 薩,佛。聖是正義,離惑而證真的,叫作聖人。金剛經也說:『一切賢聖, 皆以無為法而有差別』。如離去無為法,就沒有聖人可說。諸聖者所現證的 無為法,是沒有時空相,沒有能所相,沒有心境、名義、質量等相待相。所 以,在這現證的絕對空性──無為「中」,是「無有持戒」,也「無破戒」 可得。本經在宣說菩薩廣大正行時,特重於戒律(下面也如此),所以在六 度萬行中,舉戒來說。戒,如受持不犯,不染污,不滲漏,不破損,名為持 。犯了戒行,損壞了戒體,叫作破。從現相邊說是如此,但深求一切法的真 相,無性空不可得──無為,這是沒有能持所持的相對,也沒有受持與破壞 的增減。所以般若經說:『戒性空,持犯不可得故』。「若」無為中,「無 持戒,無破戒」,那就「無行」、「無非行」了。行是身行、語行、意行。 持戒與破戒,都是行;持戒破戒不可得,就無行;無行也就無非行。「若無 [P192] 有行,無非行」,那就「無心、無心數法」。心數,即心所的舊譯。心是六 識,心數是受想行等。無行與非行,當然無心與心所可得。「若無有心心數 法」,就「無有業」、「無業報」。業是思心所相應,及引起的身語動作; 心是受業的果報主。所以如沒有心與心所,就沒有業與業報可說。「若無有 業無業報」,就「無苦樂」,苦樂約業力所感的苦報樂報說。「若無苦樂」 ,那就超脫了生死繫縛的業報,那「即是」離繫的「聖性」。上文揭示無為 為聖者的根本,展轉論證,到這才歸結到就是聖性。聖者以此而成,也就是 聖者以此為性。如在大乘不共學中,就稱為佛性。聖性、佛性,只是無為– –法空性的別名。從上來的顯示,可見聖性「中」是「無業、無起業」的人 ;所以「無有身業」,「無口業」,「無意業」。聖性中沒有行業,所以沒 有優劣,沒有增減,沒有得失,一切平等,所以說,「是中無有上中下差別 」。聖者所現證的,聖者以此為性的,就是這樣的無為。金剛經也說;『是 法平等,無有高下』。 [P193]

 

  

壬二 顯凈德 『是性平等,如虛空故。是性無別,一切諸法等一味故。是性遠離,離身心相 故。是性離一切法,隨順涅槃故。是性清凈,遠離一切煩惱垢故。是性無我,離 我我所故。是性無高下,從平等生故。是性真諦,第一義諦故。是性無盡,畢竟 不生故。是性常住,諸法常如故。是性安樂,涅槃為第一故。是性清凈,離一切 相故。是性無我,求我不可得故。是性真凈,從本已來畢竟凈故』。』

 

  上來約泯絕諸相說,現在在不可說而又不可不說中,方便顯示那聖性的 清凈德性。共十四句。一、「是性」──上文所說的聖性,是「平等」的, 不生不滅,不增不減,不垢不凈,「如虛空」一樣。二、「是性無別」:「 一切諸法」雖萬別千差,而究極是平「等」的「一味」;同一解脫味,為聖 者所同證。如『四河入海,同一鹹味』一樣。──上二總說聖性的平等無差 別性。

 

  三、「是性遠離」,因為遠「離身心相」。身相心相,繫著眾生而不離 [P194] ;但在聖性中,是沒有身心的繫著相可得。四、「是性離一切法」:從身心 而擴大到一切法;為什麼離這生死一切法?因為聖性是「隨順涅槃」的。涅 槃是無為法,可以說聖性就是涅槃。但約究竟的無餘涅槃說,聖性是隨順涅 槃,趣向涅槃,臨入涅槃的。五、「是性清凈」,因為「遠離一切煩惱垢」 染。聖性清凈,本來是離垢的。又從一切法而說到繫縛的煩惱,但聖性是『 修證即不無,污染即不得』的清凈。六、「是性無我」,因為聖性是「離我 我所」而證的。我是煩惱繫縛中的根本著處,所以又說離我。離我我所才能 現證聖性,那怎麼可說這聖性是我或真我呢!──上四句,約聖性離染說。

 

  七、「是性無高下」,因為聖性是「從平等」的無為法性而現證的,與 平等法相契而「生」起的。證平等理,所以聖性也沒有高下可說。八、「是 性真諦」:諦是確實不倒的意思。諦有二:一世俗諦,就世俗而說諦,其實 是虛假的。二勝義諦,是無漏勝智所證的真義,這不但是諦,而且是真而非 妄的。現在說:聖性是真諦,因為這是「第一義諦」。第一義諦為勝義諦的 [P195] 異譯。既是無漏勝智所證的,那當然是真諦了。──上二句,約真理與勝智 顯聖性。

 

  九、「是性無盡」:無儘是一直如此,沒有滅盡相;聖性是「畢竟不生 」的,所以也沒有滅盡可得了。十、「是性常住」:常與無盡(恆)略不同 :無盡約三世如此說,常約超越三世說。說聖性是常,因為一切「諸法常如 」其性,不變不失。所以法華經說:「是法住法位,世間相常住』。十一、 「是性安樂」:在一切安樂中,有為樂可盡;唯「涅槃」出三界苦厄的離繫 樂,最「為第一」。十二、「是性清凈」:「離一切」妄取「相」,性自空 寂,所以名清凈。上說清凈,約離垢說;這裡約一切相不現說。十三、「是 性無我」:於聖性中「求我」,是畢竟「不可得」的。十四、「是性真凈」 :不是始染而終凈,不是相染而體凈,不是離染而成凈,這是「從本已來畢 竟凈」,所以說真凈。上說性凈,這裡說真凈,如空有性空與畢竟空一樣。 ──上六句,與一般所說的是常、是樂、是凈相同,但說無我,與常樂我凈 [P196] 的四德說不同。雖然,聖性也可以說是我,『得自在故』。但容易與凡外的 真我、常我相雜濫,所以本經不說是我,保有無我說的特色。

 

  這就是菩薩的出世智葯。以此自得解脫,也以此解脫眾生。現證聖性, 成就一切清凈功德性:聲聞、緣覺、菩薩、佛,只是智證的分滿而已。── 上來,正說菩薩道已究竟。

 

乙二 兼說聲聞道

丙一 正說

丁一 應機開示

戊一 比丘應行不應行

己一 應修三學

庚一 增上戒學 『『又大迦葉!汝等當自觀內,莫外馳騁!』

  本經以菩薩道為主,而兼說聲聞道。菩薩與聲聞,是同證法空性的。基 [P197] 於同一正法,所以是『無所得大,無所得小』,聲聞法決不是法有我有,或 法有我無的。因為大小同得無所得正觀,一定能信解空義。所以般若經說: 須陀洹一定能信般若法門。法華經也說:不信一乘,是增上慢人──自以為 然的假名阿羅漢。現在,如來本著這佛法不二,解脫一味的深見,再來開示 聲聞道。經文分正說,巧說,密說三科;正說是一般開示的聲聞常道。在聲 聞法中,以出家的比丘為主,所以先說比丘的應行不應行。應修行的,就是 戒定慧三學。

 

  佛說三學,以戒為依止,依戒而進修定慧,依慧而得解脫,所以名為增 上。如來「又」告訴「大迦葉」說:「汝等」聲聞弟子,應「當自」己反觀 自身,反「觀內」心,發現自己的煩惱而降伏他。能內觀,才能進入佛法, 才能修三學,得真解脫。切「莫」如世人一樣,意馬心猿的向「外馳騁」。 心在外境──塵欲上追求,那是馳求不了,永不滿足;也就是生死不了,永 沒有安心立命處。『當自觀內,莫外馳騁』,可說是佛法的標幟。為戒定慧 [P198] 三學內在共同的特質。

 

  

『如是大迦葉!當來比丘如犬逐塊。云何比丘如犬逐塊?譬如有人以塊擲犬, 犬即舍人而往逐之。如是迦葉!有沙門、婆羅門,怖畏好色、聲、香、味、觸故 ,住空閑處,獨無等侶,離眾憒鬧,身離五欲而心不舍。是人有時或念好色、聲 、香、味、觸,貪心樂著而不觀內,不知云何當得離色、聲、香、味、觸。以不 知故,有時來入城邑聚落,在人眾中,還為好色、聲、香、味、觸──五欲所縛 。以空閑處持俗戒故,死得生天,又為天上五欲所縛。從天上沒,亦不得脫於四 惡道──地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。是名比丘如犬逐塊。』

 

  如來開示戒學說:大「迦葉」!我為比丘們制戒,現在的聲聞弟子,多 數能如法如律,深見如來的意趣。可是「當來比丘」,怕就不知佛法的真實 意趣,專在形式儀錶上著力,「如犬」的追「逐」土「塊」一樣。怎麼說「 比丘如犬逐塊」呢?「譬如有人,以」土「塊」投「擲」守門的「犬,犬」 忘了守門,不知去追逐那個人,竟然「舍人而往逐」那土塊,這不是愚痴嗎 [P199] ?不追逐人,人不逃走,那土塊是永遠投不完的。忙忙碌碌的逐塊,結果是 門也忘記守了。如來說了譬喻,才合法說:「如是,迦葉!有」些勤修眾善 ,止息惡行的出家「沙門」(沙門是梵語,譯義為勤息)。還有持戒修清凈 行的在家婆羅門(婆羅門是梵語,譯義是凈行;不一定指婆羅門種姓說)。 這些出家在家人,為了「怖畏」那「好」的「色、聲、香、味、觸」──五 欲,不敢迷戀五欲,而免墮落惡道,不得解脫苦惱,這才「住空閑處」── 僻靜的環境;「獨」自居住而「無」師友「等侶」,遠「離」大「眾」的喧 囂「憒鬧」,一心去修行。可是他們雖「身離五欲,而心」欲卻並「不」能 「舍」離。不知道微妙的五欲,可能引發內心的貪慾,稱為欲而並不是真欲 ,真欲是內心的貪慾。這樣,不知道降伏內心的貪慾,而專於避免,控制外 在物慾的享受、誘惑,不等於痴犬的逐塊而不逐人嗎?這樣的嚴持戒行,頭 陀苦行,不貪五欲,最後是必然失敗的!「是人」──住空閑處修行的,「 有時或」憶「念」曾經受用的「好色、聲、香、味、觸」。他們儘管山居苦 [P200] 行,但在事相上著力,「貪心樂著」五欲,而「不」知「觀」察「內」心, 不知道怎樣才能「當得」遠「離色、聲、香、味、觸」──五欲,不再受他 的誘惑。地們始終「不知」從根去解決,所以雖長期的住山持戒,而一直過 著物慾與離欲的矛盾生活!人不能永遠山居獨處的,有時為了什麼,又來「 入城邑聚落,在人眾中」,遇到了誘惑的境遇,內心控制不了(特別是內心 壓抑久了,更易衝動),於是「還為好色、聲‧香、味、觸──五欲所縛」 ,也就是舍戒還俗了;從山林出來,重過喧囂的生活了;或犯戒而仍混在僧 團中過活。這是現生就失敗了的,非墮惡趣不可!即使他終老山林,嚴持戒 律,苦行頭陀到底,但他在「空閑處」所「持」的,是「俗戒」,僅是世俗 的事相戒。以這種持戒功德,「死得生天」。欲界天上,是最微妙的五欲所 在,天子天女,欲樂自在。那時的持戒苦行,早不知那裡去了,「又為天上 」的「五欲所縛」,而過著欲樂的生活。等到天壽盡了,「從天上沒」(與 歿同),持戒功德已受用盡了,惡業現前,也「不得脫於四惡道──地獄、 [P201] 餓鬼、畜生、阿修羅道」的苦報。眾生生死的趣向,有六,名六趣或六道。 人與天為二善道;地獄等為四惡道。地獄是最苦的處所,有八熱、八寒大地 獄,及游增地獄等。餓鬼中,雖也有多福的,受用不了;但多數是無福的, 常受飢餓苦,所以以餓鬼為名。畜生,實包括一切的禽、獸、鱗、介。阿修 羅,譯義為非天。這是本住忉利天,而現退住須彌山下的大海中,可說是墮 落的天神。上面說的那種沙門、婆羅門,在制御外來的五欲上著力,怎樣持 戒,怎樣苦行,而不知在內心的貪慾上下一番功夫。知外而不知內,知形儀 而不知心地,「是名比丘如犬逐塊」。

 

  

『又大迦葉!云何比丘不如犬逐塊?若有比丘,為人所罵而不報罵,打、害、 瞋、毀亦不報毀,但自內觀,求伏其心。作如是念:罵者為誰?受者為誰?打者 、害者、毀者、瞋者,亦復為誰?是名比丘不如犬逐塊。』

 

  佛「又」告「大迦葉」,那要怎樣才「比丘不如犬逐塊」呢?上從心離 貪慾說,今再從心離瞋恚說,以說明降伏內心的任何煩惱,是達成清凈持戒 [P202] 的心要。「若有比丘」,遇到惡因緣,不管是自己不對,他人不對,或者是 誤會,總之,如「為人所罵而」能「不報」以「罵」詈;受到別人的「打害 」、「瞋」恨、「毀」辱,也「不」加「報」復,不會你打我也打,你毀辱 我我也「毀」辱你。這樣的不為瞋恚煩惱所動,能忍辱而不還報,才能清凈 持戒。對外不採取報復態度,中國也有『唾面自乾』等忍辱法。但一般的修 養,如遇重大的逆境當前,要忍也難忍了!佛說:要堅忍持戒,非要「自」 己「內觀」,以「求」降「伏其心」,不隨瞋恚等轉不可。降伏其心的方法 是,內心「作如是念」:「罵」我「者為誰」?「受」罵「者為誰」?「打 者、害者、毀者、瞋者」,又「為誰」?這大有中國禪師看話頭的風格。誰 ?誰?誰?觀察推求起來,由於一切法無我,罵者不可得,受罵者也不可得 。罵者與被罵者不可得,罵也就不可得了。罵不可得,那還會氣憤不平嗎? 還會報罵報打嗎?以我法空的觀慧來自觀其心,瞋恚早就不可得了!這就是 金剛經『降伏其心』的法門。這樣的比丘,不為環境所動轉,能自觀我法空 [P203] 而離瞋(離貪、離痴也如此),「是名比丘不如犬逐塊」。是能知佛法的真 實意趣,才是能清凈持戒的人。

 

  依經文來說,戒律好像是一套外來(佛制的)的法制規章,從軌範身口 以節制內心。其實戒律的真意義,還是要從凈化內心中去嚴凈戒律。沒有出 世正見,怎會有出世的正業、正語、正命呢!

 

  

庚二 增上心學 『迦葉!譬如善調馬師,隨馬!6澮悷,即時能伏。行者亦爾,隨心所向,即時能 攝,不令放逸。』

 

  增上心學,就是定學;心是定或止的別名。如持戒清凈,就能心安理得 ,容易進而修定了。如來先舉喻說:「迦葉!譬如善」於訓練馬的「調馬師 」,「隨」那「馬」是怎樣的「!6澮悷」不調,如性情暴惡,不受駕御,亂跳 亂奔等,都有適當的方法。主要是勒緊韁繩,加上鞭打、錐刺,「即時能」 使馬降「伏」,隨調馬師的意思而行動。接著合喻說:修「行者」的修心─ [P204] ─修習禪定,就如調馬師的調馬一樣。為什麼修定?為了心的散亂成性,不 是掉舉而妄想紛飛,就是惛沉而暗昧不明。在這樣的散亂心中,觸境隨緣, 心不能自主,為貪瞋等煩惱所役使。那樣的散亂、掉舉、惛沉,如!6澮悷的惡 馬一樣,非經一番調治,決不能自如。調伏心的方法,主要是「隨心所」念 而「向」外馳求──憶過去,念未來,向五欲,向貪瞋痴,向親里、國土等 時,不讓他繼續外向,而「即時能攝」心回來。換言之,是攝心內向,使心 安住於應住的境界。佛法中說到繫念攝心的方法極多,最簡要的是觀心。使 心不外散,而念念返觀自心,安住自心。這一攝心內住的法門,能「不令」 心如野馬般的「放逸」。如修習到定心增明,不但能發禪定的無邊功德,更 可以修慧而向解脫。

 

  

庚三 增上慧學 『迦葉!譬如咽塞病,即能斷命。如是迦葉!一切見中唯有我見,即時能斷於 智慧命。譬如有人隨所縛處而求解脫。如是迦葉!隨心所著,應當求解。』 [P205]

 

  攝心不放逸,即使達到禪心自在,也還只是定學。佛教人於定中修觀, 修勝義觀慧而得解脫,才是增上慧學。佛又舉喻說:「迦葉!譬如」生病, 各式各樣的,或輕或重,或急或緩。但如生了「咽」喉阻「塞病」,如乳蛾 脹、喉頭癌等,那就與其他的病情不同,「即能」使人「斷命」而死。「如 是迦葉」!在「一切見中,唯有我見」最為根本,「即時能斷」眾生的「智 慧命」,如咽塞病一樣。智慧(般若)與無明相反,有無明就沒有般若,般 若起就能破無明。無明能障慧明,是著我著法的實有,也就是不了我我所空 的我我所見(有我,就有我所)。所以我我所見,是我法空慧的根本障礙, 說我見是能斷智慧命的重病。知道了這點,那末什麼病,病在那裡,就應治 什麼病,向那裡去治,才能藥到病除。不能如俗語說的:『東門遇鬼,西門 送祟』才好!

 

  依上所說,生死根源的病本是我見,那末想解脫生死繫著,唯有能治我 見的空慧了!如來為此又舉喻說:「譬如有人」被人繫縛了,那要認清縛在 [P206] 那裡,一定要「隨所縛處而求解脫」。不能縛在足部,而向腰間去求解。這 樣,一切煩惱以薩迦耶見──我見為本,我見就是繫縛。我見繫縛什麼呢? 我們為五欲所縛,為名利權力所縛,為男女色事所縛,但根本縛著處是心。 心與我見相應,著自心為實而起我見,所以「隨心所著」,「應當」向心去 「求解」脫。如上文求心不可得的觀心空寂,就是解脫生死繫縛的不二門。 這點,唯識學說:末那識與我見相應,執阿賴耶識為自內我,名為我愛執藏 ,也就是一切眾生的根本愛著處。中觀學說:識於一切法而起著,見有自性 ,為我見根源。我見著處──自性,正就是如來所說:『眾生愛阿賴耶,樂 阿賴耶,喜阿賴耶』,為眾生縛著根本。所以必須隨心所著而求解脫,如提 婆菩薩的廣百論說:『識為諸有種,境為識所行,若見境無我,諸有種當滅 』。

 

  

己二 應離八失 『又大迦葉!出家之人,有二不凈心。何謂為二?一者、讀誦路伽耶等外道經 [P207] 書;二者、多畜諸好衣缽。又出家人有二堅縛。何謂為二?一者、見縛;二者、 利養縛。又出家人有二障法。何謂為二?一者、親近白衣;二者、憎惡善人。又 出家人有二種垢。何謂為二?一者、忍受煩惱;二者、貪諸檀越。又出家人有二 雨雹,壞諸善根。何謂為二?一者、敗逆正法;二者、破戒受人信施。又出家人 有二癰瘡。何謂為二?一者、求見他過;二者、自覆其罪。又出家人有二燒法。 何謂為二?一者、垢心受著法衣;二者、受他持戒善人供養。又出家人有二種病 。何謂為二?一者、懷增上慢而不伏心;二者、壞他發大乘心。』

 

  比丘們所應行的,是三學;修了三學,就可以得解脫。但比丘還有八種 過失,是不應有的,應離的。每類二法,所以實是八類二法。有了這八失, 那就怕要墮落了!所以如來慈悲,又特為開示。

 

  一、不凈心:如來說:「大迦葉!出家人有二不凈心」。不凈,本可通 一切不清凈,但這裡指『意樂不凈』──內心的動機與志向的不凈。那「二 」種不凈心呢?「一」、歡喜「讀誦路伽耶(順從世俗的、功利的)等外道 [P208] 經書」。「二」、歡喜「多」積「畜」(與蓄同)種種美「好衣缽」。本來 ,人是身心的綜合體,需要物質與精神生活的充實。在精神方面,學佛而有 豐富的知識,當然是好的。但如不能獲得佛法的深切信解,不能辨別德失, 而好讀外道的世俗的書籍,就大有問題。例如整天在政治、軍事、社會、經 濟、科學、醫藥,或者上帝、永生,這一類的知識熏習中,久了可能會覺得 世間法非常重要,外道也著實高明,這就有動搖佛法信解的危險了!物質方 面,人當然要穿要喫。但佛制,比丘們三衣一缽,隨緣度日,只要能維持健 康就得。如穿衣用缽(盛飯菜的器具),而重視他的質料、光澤;不但夠了 就算,還要多多的積蓄起來。那是追求物慾,貪心會一天天增長起來。心在 不純正的知識欲,過度的物慾上轉,那當然是不清凈了!

 

  二、堅縛:如來說:「出家人有二堅縛」。堅縛是繫縛得緊緊的,不容 易擺脫。那「二」種呢?「一」、「見縛」:為見解、成見所縛,自以為然 ,固執不舍;那是從多讀世俗外道的書籍而來。「二」、「利養縛」:比丘 [P209] 受人的財利供養,如衣、缽、飲食、日用品等。如內心的物慾增長,就會染 著利養,為利養所縛。佛說『利養瘡深』,如繩索的縛人,破皮破肉,徹骨 徹髓一樣。換句話說,為財利所迷著了,有時看得比生命還重要呢!

 

  三、障:如來說:「出家人」有了二縛,就會「有二障法」,障礙生死 的解脫。那「二」種呢?「一」、「親近白衣」:印度的在家人,多穿白衣 ,所以白衣即在家人的代名。如比丘多讀世俗書籍,引起世俗的執見,那就 會歡喜與在家人往來。覺得與在家人在一起,臭味相投,對一般出家人,反 而落落難合。「二」、「憎惡善人」:自己這樣的俗化腐化,言行都不合法 度。不能自知慚愧,就會憎恨厭惡如法的出家(在家)人。對於他,善人們 不一定有惡意,但可能會如法教誡。他不肯接受,心裡不免『相形見絀』, 這才討厭如法的善人。

 

  四、垢:如來說:「出家人有二種垢」:垢是內心有了嚴重的污垢。那 「二」種呢?「一」、「忍受煩惱」;煩惱雖是人人都有的,但總有多少自 [P210] 覺,覺得不好。由於執著成見,經常與白衣往來,內心的煩惱,越來越重, 浪涌波翻一樣。久了,反而『債多不愁,蝨多不癢』,能忍受煩動惱亂,而 不再有對治厭離的意念。到這時,內心已經麻木了。「二」、「貪諸檀越」 :檀越是梵語,譯義為施主。由於貪著利養,也就貪著施主。對於有力的施 主,經常親近。以為這是我的施主,我的護法。如施主而供養別人、就會嫉 妒。於是毀謗同道,爭奪護法,這些可恥的行為,都不斷地造作了!

 

  五、雨雹:內心有了深厚污垢,進一步會損害自己的善根。如天上落下 (雨)冰雹,對於結實纍纍的果實,萌芽發育的幼苗,會給予嚴重的損害, 或打擊得什麼都完了。如來所以說:「出家人有二雨雹」,能損「壞諸善根 」。那「二」種呢?「一」、「敗逆正法」;這是與佛法相違逆,等於反叛 了佛教。從前劉宋時代,有一位慧琳比丘,專心世俗學問,滿腹的文章經濟 ,大受宋文帝的賞識。他參預政治,當時稱為『黑衣宰相』。這是好讀外書 ,堅持成見,親近白衣,忍受煩惱的典型。結果,他寫了一篇白黑論,竟說 [P211] 有些地方,佛法還不及儒家,這就是敗逆正法了。他虧了政治力量的維護, 否則早就被驅出僧團了。「二」、「破戒受人信施」:上是破見,這是破戒 ,實在已失去僧格。但還俗而營謀生活,也並不容易,所以依舊賴在僧團中 ,受人信心的布施,這怎麼消受得了呢!這樣的人,損害了自己的善根福德 ,徹底毀滅自己,豈不可憐!

 

  六、癰瘡:破見破戒而留住僧團的,不會身心安樂,如生了癰瘡一樣的 痛苦。所以如來說:「出家人有二癰瘡」。那「二」種呢,「一」、「求見 他」人的「過」失;「二」、「自」己隱「覆」自己的「罪」過。破見與破 戒的,僧團會嚴重的勸告(諫),或者處罰他。不知反省的惡比丘,唯一的 辦法,一方面是吹求揭發(見)別人的過失:你還不是一樣!某人也是那樣 ,你們為什麼不問?僧伽有偏見,故意找我為難。甚至無中生有,誹謗詆毀 ,以轉移人的注意,以達到減輕僧伽對自己的壓力。一方面,自己犯罪作惡 ,決不向人發露,而盡量的掩飾覆藏起來,以免同道大眾的舉發。這樣的自 [P212] 欺欺人,內心是怎樣的苦痛不安!

 

  七、燒法:如來說;「出家人有二燒法」。火一樣的燃燒,形容身心為 煩惱與惡業所逼惱,如發高燒一樣。這比皮膚上的癰瘡,嚴重多了!那「二 」種呢?求見他過而自覆其罪的人,不能懺悔出罪,增加僧團的不安。他還 在「一」、充滿罪惡的「垢心,受著法衣」(如法的衣服,如安陀會、鬱多 羅、僧伽梨),充出家人。「二」、自己多犯戒行,卻「受他持戒善人」– –受五戒、八戒在家弟子的「供養」。佛曾比喻為:這樣的人而服法衣,受 人供養,如身裡燒熱的銅鍱,口吞烊銅與熱鐵一樣。現生身心燒然,來生不 免獄火的苦迫!

 

  八、病:如來說:「出家人有二種病」,這是嚴重的病,必死的病。那 「二」種呢?「一」、由於他有豐富的世俗知見,往來於白衣知識──王公 大臣等,自以為有學問,有勢力。久之心智昏昧,還自以為對佛法很了不起 。這樣的「懷增上慢」,再也「不」會「伏心」──見到自己的缺點而謙卑 [P213] 降伏,接受僧伽的處分。如!6澮悷劣馬,縱橫在僧伽田園中,踐踏一切。「二 」、破「壞他」人所「發」的「大乘心」──菩提心。真正的聲聞行者,深 見如來的真實意趣,是不會違礙大乘的。而這種惡比丘,有學問,有勢力, 多利養,大抵也多徒眾。心在世俗而作些非法非律的事。初發菩提心的,以 利益眾生為先,不急離生死,所以容易受到熏染,以他為榜樣,而損毀了自 己的菩提心。大乘菩提心,決不能從世俗的破見破戒中來。

 

  這八類二法,說明了由於比丘的意樂不凈,知識欲與物慾的發展,而達 到必死──必墮惡道的重病。不但自己不能懺悔,還使人退失菩提心。修聲 聞道的此丘,必須深切的記取這八法!

 

  

戊二 沙門善學不善學

己一 標列 『又大迦葉?謂沙門者,有四種沙門。何謂為四,一者、形服沙門;二者、威 儀欺誑沙門;三者、貪求名聞沙門;四者、實行沙門。』 [P214]

 

  出家的比丘,都是隨佛修學。但學習的情形,大有差別。或是學習皮毛 ,或是深得心髓。所以如來約善學與不善學,而作不同的說明。先總標列說 :「大迦葉」!所說的出家「沙門」,可以「有四種沙門」的差別。那「四 」種呢?「一」、「形服沙門」、「二」、「威儀欺誑沙門」;「三」、「 貪求名聞沙門」;「四」、「實行沙門」。單從名稱上看,就知道佛所希望 比丘的,是那一類沙門了。

 

  

己二 別釋

庚一 形服沙門 『何謂形服沙門?有一沙門,形服具足,被僧伽梨,剃除鬚髮,執持應器。而 便成就不凈身業、不凈口業、不凈意業;不善護身,慳嫉、懈怠,破戒為惡:是 名形服沙門。』

 

  一、「形服沙門」:「有一」類出家的「沙門」,在「形」儀「服」裝 方面,是「具足」──完備的。隨佛出家,有出家的形相,這就是一、「被 [P215] (穿著)僧伽梨」。僧伽梨是衣名,譯義為複合。這與一長一短的五衣(安 陀會),二長一短的七衣(鬱多羅僧)不同;這是三長一短的,九條以上的 衣服。在三衣中,這可說是大禮服,凡是乞食,說法,入王宮,授戒等,都 要穿這樣的法衣。二、「剃除鬚髮」,有的連眉毛也剃去了。三、「執持應 器」:梵語缽多羅,譯義為應量器,就是每天執持以乞食,受食的食器。這 三點,形式上已完備了出家的形相。但是這一類比丘,只是在生活──衣食 等習慣上,學習得有個樣子,而另一面,「便成就不凈身業」,如殺、盜、 淫,或殺、盜、淫的方便罪;成就「不凈口業」,如大小妄語、惡罵等;成 就「不凈意業」,如見解僻謬、心在俗事上轉。這一類沙門,「不善」守「 護」自「身」,為「慳」吝、「嫉」妒、「懈怠」放逸等煩惱所使,所以「 破戒為惡」。三業都不清凈,只是形儀服裝上像沙門而已,所以「名形服沙 門」。

 

  

庚二 威儀欺誑沙門 [P216] 『何謂威儀欺誑沙門?有一沙門,具足沙門身四威儀,行立坐卧,一心安詳; 斷諸美味,修四聖種;遠離眾會,出家憒鬧之眾;言語柔軟。行如是法,皆為欺 誑,不為善凈,而於空法有所見得;於無得法生恐畏心,如臨深想;於空論比丘 生怨賊想:是名威儀欺誑沙門。』

 

  二、「威儀欺誑沙門」:「有一」類出家的「沙門」,不但是形服具足 ,而且在事相上,可說是典型的持戒比丘。一、威儀方面,「具足沙門身四 威儀──行立坐卧」。身體的一切舉動,不敢疏忽,都「一心」正念,舉措 「安詳」,做到四威儀的一切如法。例如坐,怎樣坐法,在僧眾中,坐在那 里?到白衣家去,可不可以坐?可以,又坐在那裡?什麼地方,什麼人,不 能與他共坐。坐時的身體姿態,衣服整齊,器物安放,要一一如法。說起來 ,真不簡單!如不是一心正念,怎能處處如法?二、生活方面,「斷諸美味 」,專喫麤惡的,聊以維持身命。常時「修四聖種」:常乞食,糞掃衣,樹 下坐,樂斷。總之,對於生活受用,採取最清苦的生活。三、環境方面,過 [P217] 著孤獨靜處的生活,「遠離」一切大「眾會」集。不但不參與白衣的集會, 也遠離「出家憒鬧」的大「眾」共住。因為眾多比丘在一起,總免不了僧事 等煩雜。四、待人接物方面:見了出家眾或在家人來,總是一團慈和氣象, 「言語」溫「柔」和「軟」,使人覺得慈靄可親。這樣的沙門,在形儀上, 是沒有可說的了。但形式為實質而存在,如沒有實質,或更違反實質,那形 式有什麼用呢?所以嚴持比丘戒律,也不一定能成就解脫善根。這一類比丘 ,受持嚴格的戒律,但專重事相,不重勝義,所以精進修「行如是法」門, 「皆為欺誑」──在虛誑妄取事上著力,「不為」內心的「善凈」;不是為 了從內心的善凈,而進向勝義的善凈。專在取相事上用功,這才反「而於空 法」──一切法畢竟空,「有所」執「見」,以為有法可「得」。這樣,他 對「於無得」的空「法」,「生恐畏心」,厭噁心,「如臨深」淵一樣的「 想」法,怕因空而喪失身命。從前,「五百部聞畢竟空,如刀傷心」,就是 這類人。既重事輕理,愛有惡空,於畢竟空法門生恐畏心,「於」闡揚宏通 [P218] 一切法「空論」的「比丘」,也「生怨」家、盜「賊」一樣的「想」法,恨 他破壞佛法,不願相見,甚至呵罵迫害空論比丘。文殊師利菩薩本生,喜根 比丘的故事,可為例證。這僅有沙門的威儀,而違害沙門的實質。看來樣樣 如法,其實一無是處!「是名威儀欺誑沙門」,欺誑是虛妄無實的意思。

 

  

庚三 名聞沙門 『何謂名聞沙門?有一沙門,以現因緣而行持戒,欲令人知;自力讀誦,欲令 他人知為多聞;自力獨處,在於閑靜,欲令人知為阿練若,少欲知足,行遠離行 。但為人知,不以厭離,不為善寂,不為得道,不為沙門婆羅門果,不為涅槃: 是為名聞沙門。』

 

  三、貪求「名聞沙門」:「有一」類出家的「沙門」,他的出家修學, 都是為了「現」生「因緣」──為現生的受人尊敬,生活安樂。為了達成現 生的利樂,所以自願自發的修「行持戒」,非常嚴凈。但目的為了「欲令人 知」道他持戒;唯有使人知道,才會稱譽他,欽佩他,以他為師範,達到現 [P219] 生利樂的目的。不但持戒,他還以「自力讀誦」,精研三藏,對佛法有廣博 的知識;但目的還是「令他人知」道他是一位「多聞」比丘。他又「自力獨 處」山林,住「在」「閑靜」的所在,目的也是「欲令人知」道他「為阿練 若」比丘,是一位「少欲知足,行遠離行」的修行人。持戒,多聞(慧), 修遠離行,一切「但為」他「人知」道,而「不以厭離」心來修學;「不為 」心離戲論的「善寂」;「不為得道」(覺悟);「不為」證得「沙門、婆 羅門果」──出離清凈的究竟果;「不為涅槃」的究竟解脫。精進的修行, 一切為了現生因緣,貪求他人的尊敬,這就「是為名聞沙門」。

 

  

庚四 實行沙門 『複次,迦葉?何謂實行沙門?有一沙門,不貪身命,何況利養?聞諸法空無 相無願,心達隨順,如所說行。不為涅槃而修梵行,何況三界!尚不樂起空無我 見,何況我見眾生人見!離依止法,而求解脫一切煩惱;見一切諸法本來無垢, 畢竟清凈,而自依止亦不依他。以正法身,尚不見佛,何況形色?以空遠離,尚 [P220] 不見法,何況貪著音聲言說!以無為法,尚不見僧,何況當見有和合眾!而於諸 法無所斷除,無所修行,不住生死,不著涅槃。知一切法本來寂滅,不見有縛, 不求解脫:是名實行沙門。』

 

  四、「實行沙門」;實,是真實,勝義;實行沙門,是為勝義而修行的 沙門,勿以為是一般的實行。四種沙門中,形服沙門,不消說是不對的。威 儀欺誑沙門,也許自以為修行,嚴持戒律,以為這才能解脫。但拘泥律行, 在虛誑妄取中取相修行,並不是佛說比丘應持戒的意趣所在。如四聖種,比 丘是應受的。但佛沒有說,非乞食、糞掃衣、樹下坐不可;更沒有說不能喫 精美的飲食。可見這是取相修行,違反如來的精神,而流於苦行。至於名聞 沙門,持戒、多聞、遠離,也著實精進修行,應該是事理兼通。但為了貪求 人的尊敬供養,只此一念,就違反了修行的根本意趣。所以中間二類沙門, 看來是很難得的,但是不足取的。佛教人發心修行、持戒、多聞、遠離,一 切是為了勝義。那末,真實沙門是怎樣的呢? [P221]

 

  「有一」類出家的「沙門」,他們的真實修行,尚且「不貪」著自己的 「身命」,真的生死置於度外,一心向道,「何況」為了身外的尊敬與「利 養」而修行呢!這點,就與名聞沙門不同。他們聽「聞諸法」皆「空」,空 故「無相」,無相故「無願」,契入一實相的三解脫門。內「心」能如實的 通「達」,所以也能「隨順」空法,不起違逆心。信解空法為佛法心髓,所 以能「如所說」的空義,修「行」中道正觀。這樣,與威儀欺誑沙門,是完 全不同了!以下,一、約三解脫門,以明深解一切法空而修行者的心境:眾 生為了願得三界樂果,二乘為了願求涅槃,而修行佛法。實行沙門是,信解 生死涅槃不二,於涅槃法無知無得,所以「不為」願求「涅槃而修梵行」– –三增上學,「何況」為了願生「三界」果報而修行呢!不為生死,不為涅 槃而修行,是無願解脫門。雖然信解甚深空義,但知道畢竟空是空也不可得 的;是『但以假名說』,而不可作實法會的。所以能「不」因愛「樂」空義 而「起空無我見」。於空都不起取著,「何況」空無我所對治的,眾生妄執 [P222] 的「我見、眾生」見、「人見」、壽者見等呢!這是空解脫門。實行沙門, 「離依止法,而求解脫一切煩惱」。依止是什麼?依止是依著處。有所依就 有所著,有所依著就有煩惱取著,也就成為三界生死一切法的依處。因此從 離依止中去解脫煩惱。這點,如唯識學者,以阿賴耶識為所知依──一切法 的依處,就以阿賴耶為我愛執藏,或稱為『煩惱過惡聚』(集處)。中觀學 者以自性見為依止,也就以此解說佛說的阿賴耶。這都說明了,依處即著處 ;有所依即不得解脫。那怎樣才能離依止呢?就是以中觀正「見一切諸法」 無自性空;空故不生不滅;不生不滅故「本來無垢」;如虛空性的了無纖塵 相可得,「畢竟清凈」。這樣的離依止法(依中觀說,即離自性見;依唯識 學,即『解脫應於阿陀那中求』),精勤修行,就是如來臨入涅槃,教比丘 們「自依止」,法依止,不異依止了。這是本分事,所以說自;佛也不能使 你解脫,所以說「不依他」。依此法而修行。自悟自度,不取一切依止相, 這是無相解脫門。 [P223]

 

  次約三寶,以明深解空法而修行的心境:契入正法(勝義空),所以能 成佛,佛是「以正法」為「身」的,名為法身,這是佛的真實。在契入法身 畢竟清凈中,「尚不見」有「佛」的德相可得,「何況」取著三十二相,八 十種好等「形色」為佛呢?這是深見佛而不起佛見。「以空」勝解而身心「 遠離」,如法修行,「尚不見」有「法」相可得,「何況貪著音聲言說」, 以經論等文字語言為法呢?文字如指月的指,能引入正法而不就是正法,所 以深見法性,不會於法起見。梵語僧伽,譯義為眾,含有和合的意思。出家 弟子,同一法味,所以稱僧。真實的僧,是理和同證。在共證的「無為法」 中,「尚不見」有和合的「僧」相可得,「何況當見有」六「和合眾」(戒 和、見和、利和、身和、語和、意和),而取著事相的僧呢?這是不起僧見 。這三者,是深體一性三寶,而不在事相上(化法三寶、住持三寶)取著。

 

  再約四諦,以明深解空法而修行者的心境:「於諸法」中,煩惱與業為 集諦,是集起生死苦果的因緣。但在深解法空性中,煩惱與業,本自空寂不 [P224] 生,所以於集諦「無所斷除」──集不可得。斷集,是要修正道──八正道 、三十七品等。但通達一切法空,道也是性空,所以都「無所修行」──道 不可得。修道,斷集,就能斷生死,生死是苦諦。但實行沙門,通達生死本 空,所以處生死而「不住生死」──苦不可得。離生死以證涅槃,為滅諦。 達法性空,即悟『本來寂靜,自性涅槃』。不離一切法,不得一切法,所以 「不著涅槃」,或稱之為無住涅槃──滅不可得。從中道正觀以觀四諦,都 無所取著,即四諦不二──一實諦。

 

  三解脫門,三寶,四諦,為聲聞道的要門。如為勝義而修行,與一切法 空性相應而修行,就一切都無所取著。這樣的深見,與法相應,「知一切法 本來寂滅」,也就「不見有縛」──能縛、所縛、縛法;「不求解脫」。但 這樣的不見有縛,而繫縛自解;不求解脫而真得解脫,「是名實行沙門」。

 

  是佛教授教誡的意趣所在,為一切沙門的真正師範!

 

  

己三 結勸 [P225]

 

  

庚一 應住實行 『如是迦葉!汝等當習實行沙門法,莫為名字所壞。迦葉!譬如貧窮賤人,假 富貴名,於意云何,稱此名不』,『不也,世尊』!『如是迦葉!但名沙門婆羅 門,而無沙門婆羅門實功德行,亦如貧人為名所壞。』

 

  如來開示沙門的善學不善學,當然是希望出家弟子,能以實行沙門為軌 范,所以又說這結勸一科。如來先勸大眾學習實行沙門:如上面所說那樣, 「迦葉?汝等當」然要學「習實行沙門法」;切「莫為」前三類的「名字」 比丘,也就是有名無實的比丘「所壞」(害)了!佛舉一非常有意義的譬喻 說:「迦葉!譬如貧窮」而又卑「賤」的「人」,卻要「假」充「富貴」的 「名」稱。在你的意見如何?這位貧賤人,能「稱此」富貴「名不」(否) ?迦葉說:「不」稱。如來就說:這樣,如前三類的出家人,「但名」為「 沙門、婆羅門」(婆羅門的意義是凈行,佛每以真正出家修證的為婆羅門, 這並非指一般的婆羅門而說),「而無沙門、婆羅門」的真「實功德行」, [P226] 那也猶「如貧人為名所壞」了!貧人到底怎樣為名所壞呢?俗諺說:『真貧 好過,假富難當』。有的經濟已艱困不堪,但由於祖父的餘風,在衣服、飲 食、交際、捐助……還非充富貴不可。經濟愈來愈難,無法節約,非徹底破 產不可。這就是為名所壞了?出家人,沒有沙門、婆羅門的真實功德,還是 賢聖僧一樣的受人信施。尊敬禮拜,也就要為虛名所壞,『袈裟下失卻人身 』了!

 

  

庚二 勿恃多聞 『譬如有人漂沒大水,渴乏而死。如是迦葉!有諸沙門,多讀誦經而不能止貪 恚痴渴,法水漂沒,煩惱渴死,墮諸惡道。譬如藥師,持葯囊行,而自身病不能 療治。多聞之人有煩惱病,亦復如是。雖有多聞,不止煩惱,不能自利。譬如有 人服王貴葯,不能將適,為葯所害。多聞之人,有煩惱病,亦復如是。得好法葯 ,不能修善,自害慧根。迦葉!譬如摩尼寶珠墮不凈中,不可復著。如是多聞貪 著利養,便不復能利益天人。譬如死人著金瓔珞。多聞破戒比丘,被服法衣,受 [P227] 他供養,亦復如是。如長者子剪除爪甲,凈自洗浴,塗赤栴檀,著新白衣,頭著 華鬘,中外相稱。如是迦葉!多聞持戒,被服法衣,受他供養,亦復如是。』

 

  前三類沙門中,第一類是不必說了。持戒、苦行、頭陀、獨住,這也說 得多了。唯為利名而學教的多聞比丘,上面還少加評責。所以這裡專約多聞 的假名比丘,而勸告大家,勿要以為多聞就可依恃。如來舉了一連串的譬喻 ,來說明這一意思。一、「譬如有人漂沒」在「大水」中,卻不知道飲水, 口「渴」疲「乏而死」,這不是愚昧嗎?這樣,「有諸沙門,多讀誦經」典 ,通一切教義。佛的經法,是要我們離煩惱的;而上說的多聞此丘,雖讀通 一切經,「而不能止」自己的「貪恚痴渴」。雖在經教「法水」中「漂沒」 。還是為熾然的「煩惱」所熏迫,不得法水的滋潤而「渴死」。由於煩惱熾 然,多聞毫無用處,死了多「墮諸惡道」中。二、「譬如藥師」,經常「持 」帶「葯囊」而「行」,隨時為人治病。可是「自身病」了,卻「不能療治 」,這不是可笑嗎?那些「多聞」的「人」,而「有煩惱病」,也是同樣的 [P228] 可笑!「雖有」佛法的「多聞」,經常為人說法,卻「不止」自己的「煩惱 」,「不能」依佛法而得「自利」。三、「譬如有人,服」了國「王」所賜 的名「貴葯」品,論理是應該病好了。但由於他雖服名葯,「不能將」養調 「適」,飲食等都不如法,與藥力相違反。結果,不但無益,反「為葯所害 」,病勢增加嚴重起來。「多聞」的「人,有煩惱病」,也正是這樣。「得 」了如來最「好法葯,不能」依法「修善」。這樣,多聞只是增長名利,增 長煩惱,反而害了「自」己,損「害」自己的「慧根」。四、「譬如摩尼寶 珠」,本是極清凈,極神妙的。但不慎而「墮」在屎尿等「不凈中」,也就 「不可」再作莊嚴品,而帶「著」在冠上了。「如是,多聞」比丘,本是極 難得的,但一經「貪著利養」,以利名心說法,也就「不復能利益天」上「 人」間了。

 

  末後還有譬說,從正反兩面來說明。「譬如死人」,臭穢不堪,即使帶 「著金」質的「瓔珞」,也不能使他嚴凈。這樣,「多聞破戒比丘」,即使 [P229] 「被服法衣,受他供養」,也不能成為清凈;不能自利,不能利他。那應該 怎樣呢?如來又舉喻說:「如」世家的「長者子」,身家清白;再「剪除爪 甲」,為洗「凈自」身而沐「浴」,「塗」上「赤栴檀」香;身上再「著新 」凈的「白衣」;「頭」上再帶「著」香麗的「華鬘」。這樣的「中外」– –表裡「相稱」,才能人見人愛,受人敬重。「迦葉」!如「多聞」又「持 戒」的「比丘」,再「被服法衣。受他供養」,才是身心清凈,表裡一致, 為人天的福田,值得尊敬了!

 

  這一連五喻,總之是希望多聞比丘,又能持戒,依法修行,成為可敬的 實行沙門。

戊三 持戒善凈不善凈

己一 不凈持戒 『又大迦葉!四種破戒比丘,似善持戒。何謂為四?有一比丘,具足持戒:大 小罪中心常怖畏,所聞戒法皆能履行,身業清凈、口業清凈、意業清凈、正命清 [P230] 凈;而是比丘說有我論,是初破戒似善持戒。複次,迦葉!有一比丘誦持戒律, 隨所說行;身見不滅,是名第二破戒比丘似善持戒。複次,迦葉!有一比丘具足 持戒,取眾生相而行慈心;聞一切法本來無生,心大驚怖,是名第三破戒比丘似 善持戒。複次,迦葉!有一比丘具足修行十二頭陀,見有所得,是名第四破戒比 丘似善持戒。』

  再約持戒的善凈不善凈來說,先說不凈持戒。持戒是難得的,但凈見– –正知正見,是比凈戒更重要的。凡是沒有清凈知見的,也就一定是破戒的 了。如來說;「大迦葉!有四種破戒比丘」,實際是破戒的,而看起來好「 似善」凈的「持戒」者。這是持戒比丘所不可不知的!那四種呢?一、「有 一」類「比丘」,能「具足」受「持戒」法。對於有所違犯的「大」罪,如 波羅夷、僧伽婆屍沙等;「小」罪,如突吉羅等。在這大小一切「罪中」, 都如臨深淵,如履薄冰,「心常」懷有「怖畏」,生怕犯罪而墮落。所以對 「所聞戒法」,都「能履行」,能做到「身業清凈、口業清凈、意業清凈」 [P231] ,經濟生活的「正命清凈」。那可說是很難得的了!但是這類「比丘」,宣 「說有我論」。主張在生死輪迴,繫縛解脫中,有一生命主體,叫作真我, 大我,不可說我等。由於宣說有我,與佛說的無我正見相違。這「是初」一 類「破戒」而「似善持戒」的。這為什麼稱為破戒呢?依佛法說:『依法攝 僧』,『依法制戒』;戒是為了令人隨順正法,趣入正法,與正法相應而安 立的。如思想、主見,根本違反了空無我性的正法,那一切都與法相違,也 就不成其為戒了。而且,戒(梵語屍羅)是清涼義。而取我著相,為戲論分 別根源,一切煩惱熾然所依止。如來說依戒而定而慧而解脫,為如來制戒的 根本意趣。從這一根本立場來說,有我論者所持的凈戒,不能依此而解脫, 不能依此而得清涼,所以也就是違犯如來的清凈戒了。

 

  二、「迦葉!有一」類「比丘」,能「誦持戒律」,熟悉律部的開遮持 犯,「隨」律典「所說」而實「行」。這是持律的律師了,比上一類比丘更 難得!而且,他也不宣說有我論。可是內心的「身見──(我見)不滅」, [P232] 一切還是以自我為中心:我能持戒,我能清凈持戒,我是怎樣,我要怎樣。 這樣的比丘,即使不說有我,而思想行為一切依我見而行,「是名第二」類 「破戒比丘似善持戒」。

  三、「有一」類「比丘」,不但「具足持戒」,而且慈心廣大,不止如 上的自利了。但同樣的有我相、人相、眾生相,「取眾生相而行慈心」,是 凡夫的『眾生緣慈』。由於取著我、人、眾生相。所以「聞一切法本來無生 」,無我相可得,無法相可得,就會「心大驚怖」,以為非佛所說,而進行 誹毀甚深法義。像這類比丘,「是名第三」類「破戒比丘似善持戒」。

  四、還「有一」類「比丘」,持戒精嚴,能「具足修行十二頭陀」法。 頭陀是梵語。是抖擻的意義,這是過著極端刻苦生活的稱呼。十二頭陀行中 ,衣著方面有二:但三衣、糞掃衣。飲食方面有四:常乞食、不餘食、一坐 食、節量食。住處方面有五:住阿蘭若、塚間坐、樹下坐、露地坐、隨地坐 。睡眠方面有一:即常坐不卧。這樣的苦行頭陀,而心中「見有所得」,以 [P233] 為有法可得,實有法性可證、違反了性空不可得的正法。這樣,「是名第四 」類「破戒比丘似善持戒」。

  從這四類來說,凡是取相、著有、執我、立我的,他們的知見,與世俗 甚至與外道一致的,那不管他怎樣持戒,也就是破戒,違反如來戒法的真義 !

  

己二 善凈持戒

庚一 長行 『複次,迦葉!善持戒者,無我無我所,無作無非作,無有所作亦無作者,無 行無非行,無色無名,無相無非相,無滅無非滅,無取無舍,無可取無可棄;無 眾生無眾生名,無心無心名,無世間無非世間,無依止無非依止;不以戒自高, 不下他戒,亦不憶想分別此戒,是名諸聖所持戒行,無漏不繫,不受三界,遠離 一切諸依止法』。』

  不善凈持戒的四類破戒比丘,已如上說;那怎樣才是善巧的,清凈的持 [P234] 戒呢?說明這點,如來又對「迦葉」說:真實的「善持戒者」,一定是「無 我無我所」的;這是標要。從離執一邊說,沒有我見我所見(也就沒有我愛 我所愛等)。從契入正法說,是通達『無我無我所』,也就是我空法空性的 。這才是善凈持戒,否則執我執我所,與正法不相應,就是前面所說的破戒 比丘了。本著這樣的凈戒立場,所以說:「無作無非作」。依世俗說,戒是 善凈的表業──動作而有所表示的,與無表業──無所表見的。表與無表, 舊譯為作與無(非)作。在這法性本空的正覺中,沒有法是作的;作都不可 得,更無所謂非作了。由於作不可得,所以「無有所作」的戒,也「無」受 戒持戒的「作者」。沒有能作者與所作法,也就「無行無非行」了。行是遷 流造作的意思。廣義為一切有為法;要略為以思心所為主的身口意行。什麼 是戒?有的說是表無表色,有的說是名所攝的思。也可說:身口業是色,意 業是名。然從上面無作無行來說,當然也「無色無名」。這樣,「無相」可 以表示;相都不可得,更「無非相」可得了。以毘尼來說,毘尼的意義是滅 [P235] ,滅一切不如法的罪惡過失。但在我法空性中,一切法本來不生,也就「無 」法可「滅」。滅尚且不可得,自「無」所謂「非滅」了。由於正覺法性, 「無取無舍」,所以「無」某些法而「可取」可持;也「無」某些法而「可 棄」可舍。──上來約正覺以觀戒法。

  戒是世界悉檀。每一類戒,每一條戒,每一項規章制度,都是與人地、 心物有關。約人來說,或是對社會,或是對教團,男女老少,都離不了人; 廣義即離不了眾生。在真實的凈戒中,「無眾生」可得,眾生只是假名,其 實假名也是不可得的,所以又說「無眾生名」。這正如般若經所說:菩薩不 可得,菩薩名字也不可得。戒是依內心而動發於外的:但在真實戒中,超越 意識的卜度,所以「無心」也「無心名」。戒是世間法,不離地域性,而真 實戒不屬於地域性,所以「無世間」;但這並非說遺世獨存,所以又「無非 世間」。戒為學佛者所依止,如佛的依正法而住一樣。但這是「無依止」相 可得,也「無非依止」。如著於依止或無依止,即乖失佛意。──上來約正 [P236] 覺以觀戒所關涉的事件。

  這樣,真善凈戒的,一切如法,清凈不染,決「不以」持「戒」而「自 高」傲的;不自高,也就「不」會以低「下」來看「他」人的「戒」行。不 嫌惡他人的不清凈,有違犯,以平等舍心而住。這如般若經說:『屍羅波羅 蜜,持犯不可得故』。不著持犯相,不起高下見,也「不憶想分別此戒」, 以為如何如何。這樣的善持戒,是什麼戒?「是名諸聖」──聲聞、緣覺、 佛「所持」的「戒行」。這是最勝妙的,如佛在菩提樹下,正覺法性而成佛 ,即名為『自然戒』,『上善戒』。一念般若現前,自然的心地清凈,無往 而不自得,所作沒有不合於法的。這樣與聖道相應的戒,就是一般所說的道 共戒。這是不與漏相應的「無漏」;不為煩惱所縛的「不繫」;「不受三界 」生死果報;「遠離一切諸依止法」,如不再愛樂欣喜阿賴耶,不著於一切 。這樣的戒,才是善凈的持戒,才是如來戒學的究極意義。

  

庚二 偈頌 [P237] 『爾時,世尊欲明了此義,而說偈言:『清凈持戒者,無垢無所有;持戒無憍 慢,亦無所依止;持戒無愚痴,亦無有諸縛;持戒無塵污,亦無有違失。持戒心 善軟,畢竟常寂滅,遠離於一切,憶想之分別,解脫諸動念,是凈持佛戒。不貪 惜身命,不用諸有生,修習於正行,安住正道中,是名為佛法,真實凈持戒。持 戒不染世,亦不依世法。逮得智慧明,無闇無所有,無我無彼想,已知見諸相, 是名為佛法。真實凈持戒。無此無彼岸,亦無有中間,於無此彼中,亦無有所著 ;無縛無諸漏。亦無有欺誑,是名為佛法,真實凈持戒。心不著名色,不生我我 所,是名為安住,真實凈持戒。雖行持諸戒,其心不自高,亦不以為上,過戒求 聖道,是名為真實,清凈持戒相。不以戒為最,亦不貴三昧,過此二事已,修習 於智慧,空寂無所有,諸聖賢之性,是清凈持戒,諸佛所稱讚。心解脫身見,除 滅我我所,信解於諸佛,所行空寂法,如是持聖戒,則為無有比。依戒得三昧, 三昧能修慧,依因所修慧,逮得於凈智,已得凈智者,具足清凈戒』。

  說了上面清凈持戒,那「時世尊」為了要顯示「明了此」清凈持戒的深 [P238] 「義」,所以又重「說偈言」。偈,即伽陀,為印度文學中的詩歌體。凡經 中先長行直說,又以偈重說,使意義更顯了的,稱為重頌,屬於十二部經的 祇夜。佛在這裡所說的重頌,都是顯了清凈持戒,凡九節,可分二段。

  第一段,直據持戒以明清凈:一、如來所說的「清凈持戒」,到底是怎 樣的呢?「無垢」污雜染,清凈得都「無所有」。這樣的了無纖毫可得的清 凈「持戒」,「無憍慢」心,不會以自己能持戒,或有功德而起憍慢的;心 也「無所依止」,不會落入任何窠臼。這樣的清凈「持戒,無」煩惱根本的 「愚痴」──無明,也「無有」依無明而起的「諸縛」,煩惱都是繫縛。持 戒非常清凈,不但不犯罪,也「無」少少「塵污」的沾染;對僧眾的規制, 也「無有違失」。這樣的「持戒,心善」調伏柔「軟」,能成法器。安住於 「畢竟常寂滅」中,能「遠離於一切」的「憶想」「分別」。心不為戲論所 動,所以能「解脫諸動念」。經上說:『動即為魔縛,不動為法印』。這樣 的離念安住畢竟寂滅,才「是」清「凈持佛戒」者。二、清凈持戒的,「不 [P239] 貪惜」自己的「身命」,一心為道,不會因愛著自己而作種種非法,這約不 貪愛現身說。「不用諸有生」,約不貪愛未來說。有是欲、色、無色三有, 生是胎、卵、濕、化四生。眾生的造作,凡夫的持戒,都是為了未來的果報 ──有生。清凈持戒,是不為這些生死法的。唯「修習於正行」──八正道 行,不向生死,而住心寂滅。不著現未身命,一心「安住正道中」的,「是 名為佛法,真實凈持戒」。三、清凈「持戒,不染」著「世」間生死,也「 不依」如幻錯亂的「世法」。不染不依,「得智慧」的光「明」,自然「無 」愚痴黑「闇」。「無所有」相──無法相;又「無我」相,「無彼」相– –無人相。人相與法相都不可得,「已知見諸」法的真「相」,如說:『一 相無相,所謂實相』。這樣,「是名為佛法,真實凈持戒」。四、戒為波羅 蜜,能登彼岸。但在清凈持戒的,「無」生死的「此」岸可著,也「無」涅 槃「彼岸」可住。在生死與涅槃,彼此二岸的中間,或以煩惱為中流,或以 戒等道為中流。既不著生死,不住涅槃,也「無有中間」可住。這樣的兩邊 [P240] 不著,中道不留,所以說,「於無此彼中(間),亦無有所著」。心地清凈 ,「無」種種繫「縛」,「無諸漏」──欲漏、有漏、無明漏。心無煩惱, 正見一切而「無有」虛妄「欺誑」的亂相,「是名為佛法,真實凈持戒」。 五、清凈持戒的,「心不著名色」,即不著精神與物質的一切境相;內心又 「不生我我所」執見。這樣的不著境相,不起執見,也就是總結上來的廣說 ,「是名為安住,真實凈持戒」了。

  第二段,約持戒而進求究竟以明清凈。六、清凈持戒的,「雖行持諸戒 」,如比丘、比丘尼戒等,而謙下柔和,「其心不自」以為「高」而起憍慢 。也「不以」持戒「為」最「上」的。不以自己的持戒為了不起,不以受持 的戒行為究竟,這就能進一步的,超「過戒」行而上「求聖道」。寬泛的說 ,戒定慧都是聖道;徹底的說,唯有無漏慧才是聖道。佛法出世解脫的聖道 特質,就在於此。如清凈持戒而又能進求聖慧道的,「是名為真實清凈持戒 」者的德「相」。七、持凈戒的,不但「不以戒為最」上,也「不貴」重「 [P241] 三昧。三昧是梵語,義譯等持,即正定。戒是世界悉檀,定是共世間學。如 沒有中觀相應,都只是世間生死法,那有什麼可貴呢?所以,能超「過此」 戒定「二事」,而「修習於智慧」。這不是世俗的事相的智慧,是勝義觀慧 、以觀一切法畢竟「空寂無所有」為法門的。如能證入空寂無所有,那就是 三乘「諸賢聖之」聖「性」。能這樣,才「是清凈持戒」,為十方「諸佛所 稱讚」。八、這樣的依戒而修慧,在智慧「心」中,即能「解脫身見」。不 為我見所繫縛,且更能「除滅我我所」而不起。這樣的無我慧,能深徹「信 解於諸佛所行」的「空寂法」。這樣的「持戒」,「為」一切中最上妙的, 「無有比」的了!九、末了,總貫這一意義說:「依戒」修定,能「得三昧 」;依「三昧能修」勝義觀「慧」。與定相應的,名修所成慧。「依因」此 「所修慧」,能「逮得於凈智」──無漏的聖智。「已得凈智」的,能所並 寂,才是「具足清凈戒」。

  從如來的重頌來說,如來讚揚道共戒,而確認為應依戒而定,依定而慧 [P242] ,三學的次第增上不可廢,但不宜拘守於戒定。這樣的圓滿清凈持戒,顯示 了戒學與慧學的合一,法毘奈耶不二。這樣的戒,才是正法,才是如來所稱 讚的。

 

二 當機蒙益 『說是語時,五百比丘不受諸法,心得解脫。三萬二千人遠塵離垢,得法眼凈 。』

  如來宣說真實的聲聞法門,這裡已告一段落。如來說法,是不會沒有義 利的,所以再敘述當時聲聞學者得益的情形。經典的結集者,敘述當時法會 的情形說:如來「說是」──上面這些法「語時」,有「五百比丘」,當下 「不受(取)諸法」。於一切法不再有所取著,而「心得解脫」。經典中, 或說『離貪慾故,心得解脫;離無明故,慧得解脫』;或簡要說:『心得解 脫』,這都指證得聲聞究竟的阿羅漢果說。阿羅漢,離見修所斷一切煩惱, 心得解脫自在,不再為煩惱及世法所拘礙。此外,還有「三萬二千人」,聽 [P243] 了佛的開示,也「遠塵離垢」。斷除見所斷的煩惱(簡稱三結),名遠塵。 不起感生死報果的雜染業,名離垢。那時般若現前,與正法──我空法空性 相應,名「得法眼凈」。法是正法;法眼是證覺正法的智慧眼。法眼契證正 法,不與染惑相應,法性清凈,智慧清凈,所以叫法眼凈。聲聞乘所說的法 眼,與大乘所說(五眼之一)的法眼,多少不同,反而與慧眼相合。得法眼 ,約證得聲聞初果──須陀洹果說。總之,在當時的聽眾中。五百位出家比 丘眾,已證果的聖者,得了阿羅漢。還有在家或出家,沒有證悟的三萬二千 人,也證得了初果。在家,出家,初學,久學,都隨機而得法益。

  

丙二 巧說

丁一 鈍根退席 『五百比丘聞是深法,心不信解,不能通達,從坐起去。』

  以下為『巧說』大科。一般的正常說法,那些自以為然的小乘學者,不 能得益。所以如來又別出方便善巧,來引導教化他們。先敘說鈍根的退席, [P244] 如法華會上的五百位增上慢人一樣。當時,有「五百比丘,聞是」──上面 所說的甚「深法」義,「心不信解,不能通達」。既不能因信順而起解,更 不能深切的悟入,這當然對如來所說的法門,不得法味而興趣索然。聽又聽 不進去,坐著也無意義,所以就「從坐」位上「起」來,離開如來與法會而 「去」了。

  

丁二 退席因緣

戊一 迦葉說 『爾時,大迦葉白佛言:『世尊!是五百比丘,皆得禪定,不能信解入深法故 ,從坐起去』。』

  佛法難聞,這些比丘是應該知道的,怎麼會在法會中間離去呢?大眾也 許會覺得希奇,所以由本經的當機者──大迦葉出來說起,經如來開示以說 明他們的退席因緣。那「時,大迦葉」出來啟「白佛」說:「世尊!是五百 比丘」,是一向重禪的,都修「得禪定」。禪,是梵語禪那的簡譯,譯義為 [P245] 靜慮,是安靜中思慮,思慮而又安靜的定。定是三昧,為心住一境的通稱。 禪也是定,但別指初禪到四禪。通別合舉,叫禪定。大迦葉說他們得禪定, 是重定的根機。不但『坐禪豈能作佛』,修禪也豈能解脫!重定而忽略慧學 的根機,難怪他「不能信解」契「入深法」,就「從坐起」而「去」。這是 大迦葉說他們退席,也就指示退席的問題所在。

 

  

戊二 如來說

己一 現緣 『佛語迦葉:『是諸比丘,皆增上慢,聞是清凈無漏戒相,不能信解,不能通 達。佛所說偈,其義甚深。所以者何?諸佛菩提極甚深故。若不厚種善根,惡知 識所守,信解力少,難得信受。』

  如來因大迦葉說起,所以作進一步的說明。先說他們退席的現在因緣: 「佛」告「迦葉」:這五百位「比丘,皆」是「增上慢」人,增上慢是未得 謂得。他們修禪,以為禪是怎樣的深妙。有的修得初禪,自以為證初果;修 [P246] 得四禪,自以為得四果。自以為有修有證,究竟成辦的增上慢人,佛世也不 少。在佛法中,如定慧不能平衡去修學,那就定心越深,心力越闇昧,也就 越不能勝解深義。所以這些重定而以為有修有證的比丘,「聞是」──上面 所說的「清凈無漏戒相」──聖道戒,就「不能信解,不能通達」。這雖因 為他們的根鈍,也因為佛法的甚深,所以說:「佛所說」的真實清凈持戒「 偈」,意「義」是極「甚深」的。這樣深的理由何在呢?這因為「諸佛」的 大「菩提」,現證最清凈法界,到達「極甚深」的最深奧處(如般若經深奧 品說)。這是最深最妙,非一切凡愚分別所能信解通達。所以過去「若不」 曾「厚種善根」,根鈍慧薄;現生又為「惡知識所守」護,那就難於信解了 !什麼是惡知識?說一切法有相──我相、法相、空相可得,是惡知識。屬 於惡知識,時常聽聞取相法門,習以成性,自然「信解力少」,對佛說的深 義,「難得信受」奉行。五百比丘的退席,也是自有因緣,不足深怪了!

  

己二 夙因 [P247] 『又大迦葉!是五百比丘,過去迦葉佛時為外道弟子,到迦葉佛所,欲求長短 。聞佛說法,得少信心而自念言:是佛希有快善妙語!以是善心,命終之後生忉 利天。忉利天終,生閻浮提,於我法中而得出家。是諸比丘,深著諸見,聞說深 法,不能信解隨順通達。是諸比丘,雖不通達,以聞深法因緣力故,得大利益, 不生惡道,當於現身得入涅槃』。』

  現生的情形,每與過去有關,生命是這樣的因果相續,所以又說到他們 的宿緣。「又,大迦葉!是五百比丘」,在釋迦佛以前,賢劫第三佛「過去 迦葉(飲光)佛時」,本「為外道弟子」。他們一起「到迦葉佛所」在,存 心「欲求長短」;就是想在佛所說的法中,找些話來批評,說長說短。他們 的動機是不純的,但由於如來的方便善巧,他們「聞佛說法」,覺得很有意 義,「得」起微「少信心,而自」己心裡想「念」說:「是佛」確乎「希有 」!說的法門,真是「快善妙語」!雖然屬於外道,不曾能徹底悔悟,修學 佛法,但就「以是」對佛法的一念的「善心,命終之後,生忉利(三十三) [P248] 天」,受天國的福樂。等到「忉利天」命「終」,因以前善念的餘力,現「 生」南「閻浮提」,也就是佛時的印度。「於我」佛「法中出家」,作了比 丘。這五百人,得到了過去聽聞佛法的善果。可是由於「是諸比丘」,過去 作過外道弟子。「深著諸見」──我我所見,常見斷見等。外道都有他自己 的邪僻見解,以印度來說,一是苦行主義,以無義利的禁戒為修行,叫『戒 禁取』。一是修定(瑜伽)主義,以為種種深定,如無所有定,非非想定, 能得涅槃,最上最妙,叫『見取』。安住於外道的見著中,是不容易解脫的 。這五百位比丘,前生作了外道弟子,受到異見的深厚熏染,所以「聞」迦 葉佛「說深法」,雖覺得希奇難得,到底「不能信解隨順通達」。這種外道 僻見的等流因果,一直到現在作了佛弟子,還是偏好禪定,不能信解隨順通 達深法,甚至退席而去。不過聽聞了佛法,『一歷耳根,萬劫不失』。所以 五百「比丘雖不通達」,但「以」聽「聞深法」義的「因緣力」,種下清凈 法種,還是「得大利益」。如過去「不生惡道」,而生(忉利)天上人間; [P249] 現在「當於現身,得」徹底的覺證而「入涅槃」。這些大利益,都從過去偶 聞佛法而來。如文殊師利菩薩,曾因反對甚深法而墮地獄。但文殊菩薩說: 現在想起來,能這樣的大智慧,於佛法得大成就,還是從那一次聽聞深法而 來。所以,不論懂與不懂,信與不信,能聽聞甚深法義,功德比一切都希有 !

  

丁三 如來巧化

戊一 聲聞不能教化 『爾時,佛語須菩提言:『汝往將是諸比丘來』!須菩提言:『世尊!是人尚 不能信佛語,況須菩提耶』?』

  對於這退席的增上慢比丘,如來怎樣巧化呢?先明聲聞的不能化,以顯 出如來教化的勝妙。那「時,佛」告「須菩提」。須菩提是梵語,譯義為善 現;在聲聞法中,稱『解空第一』。如來要他去教化說:「汝往」他們那裡 去,「將是諸此丘」回「來!須菩提」說:「世尊!是人尚」且「不能信」 [P250] 受「佛」的「語」言,何「況」我「須菩提」呢?還會聽我的話嗎?在般若 經中,須菩提為菩薩說般若,真是法門龍象。但只是正常的教化,遇到特殊 根機,要運用特出的方便,便沒有辦法。這可見大乘的善巧,不是小乘聖者 可及的!

 

  

戊二 如來方便調伏

己一 現同分身行 『佛即化作二比丘,隨五百比丘所向道中。』

  如來自己負起了方便教化的責任。「佛即化作二」位「比丘」,與他們 的身分一模一樣。而且跟「隨五百比丘所」走「向」的「道」路「中」,在 他們後面行去。這是如來的同事攝化。你與他一樣,同一身分,使他們有親 切共同的感覺,就可以接近他們,談起話來。否則,身分如相距過遠,就難 以接近教化了。

  

己二 起同分勝解 [P251]

  

庚一 方便引發 『諸比丘見已,問化比丘;『汝欲那去』?答言:『我等欲去獨處修禪定樂。 所以者何?佛所說法,不能信解』。諸比丘言:『長老!我等聞佛說法,亦不信 解,欲至獨處修禪定行』。』

  如來不但化現同樣的身分──比丘,而且還示現同樣的勝解──重禪。 化現的二位比丘前進,那「諸比丘見」到了,一見如故。覺得自己離如來的 法會,而這二位也離開了?所以「問化比丘:汝欲那」里「去」?當然還不 知道這二位,也與自己一樣。化比丘就「答」道;「我等欲去」清凈的山邊 林下,「獨處」而「修禪定」,去體味禪定的現法「樂」。是的,禪定必發 輕安,與輕安相應的身心喜樂。的確極為勝妙!特別是第三禪樂,多少修行 人,貪著了禪樂,為定力所拘縛呢!這二位比丘,還說明他要修禪的「所以 」然。因為我倆對於「佛所說法,不能信解」;既然聽不出什麼好處,還是 修禪定為妙。說到這裡,「諸比丘」就說:「長老!(佛世,比丘們相互的 [P252] 尊稱)我等」還不是那樣!「聞佛說法」,也「不」能「信解」,所以也想 到清凈處,「獨處修禪定行」呢!這樣,不但是身分同,意境也同,竟然是 志同道合了!

  

庚二 真實勸離 『時化比丘語諸比丘言:『我等當離自高逆諍心,應求信解佛所說義。所以者 何?無高無諍,是沙門法。所說涅槃名為滅者,為何所滅?是身之中有我滅耶? 有人、有作、有受、有命而可滅耶』,諸比丘言;『是身之中,無我、無人、無 作、無受、無命而可滅者,但以貪慾、瞋、痴滅故名為涅槃』。化比丘言:『汝 等貪慾、瞋、痴,為是定相可滅盡耶』?諸比丘言:『貪慾、瞋、痴不在於內, 亦不在外,不在中間,離諸憶想,是則不生』。化比丘言:『是故汝等莫作憶想 !若使汝等不起憶想分別法者,即於諸法無染無離;無染無離者,是名寂滅。所 有戒品,亦不往來,亦不滅盡。定品、慧品、解脫品、解脫知見品,亦不往來, 亦不滅盡。以是法故,說為涅槃。是法皆空、遠離,亦不可取。汝等舍離是涅槃 [P253] 想,莫隨於想,莫隨非想,莫以想舍想,莫以想觀想。若以想舍想者,則為想所 縛。汝等不應分別一切,受想滅定,一切諸法無分別故。若有比丘滅諸受想得滅 定者,則為滿足,更無有上」。』

  那「時」,大家情投意合,邊走邊談,如來即開始教化,先要大家自謙 而起反省。「化比丘」對「諸比丘」說;「我等」不能信受佛說,但不能就 此拒絕,自以為然。我們應「當離自高」的憍慢,與佛說相違「逆」的「諍 」勝「心」!佛說的話,可能有他的道理,我們「應」尋「求信解佛所說」 的深「義」。如覺得自己的勝妙,而不能虛心的探求佛說,那與出家法不相 合。為什麼呢?「無高,無諍」,謙和柔順,才「是沙門法」呢!說到這裡 ,大家開始平心靜氣的,思惟佛法。

  化比丘以大家公認的涅槃為論題,而進一步的引發大家去正確觀察:「 佛所說」的,我們所趣求的,不是「涅槃」嗎?這是毫無疑問的。涅槃的意 義是滅,那被「名為滅」的,究竟「何所滅」──滅些什麼而名為滅呢?在 [P254] 「是身」「中,有我」可「滅」嗎?還是「有人、有作、有受、有命而可滅 」嗎?我、人、作、受(壽)命,都是自我,生命主體的異名。「諸比丘」 從佛出家修學,習於無我的教說,所以說:「是身」只是色、受、想、行、 識五蘊的和合;此「中」是「無」有「我,無」有「人,無」有「作,無」 有「受,無」有「命而可滅」的。既無我可滅,那為什麼稱為滅呢?一分聲 聞弟子,堅執的這樣說:雖沒有我,但法是有的。有煩惱就有業,有煩惱業 就有生死,就不得涅槃。如斷卻煩惱,即得涅槃寂滅。這五百比丘,也是這 樣的見解,所以說:沒有我可滅,「但以貪慾、瞋、痴」──三不善根「滅 ,故名為涅槃」,這就是涅槃的所以名為滅了。

  諸比丘以為有貪、瞋、痴可滅而名為涅槃,所以住定修心,以定地的煩 惱不起為勝妙,病根就在這裡了!「化比丘」就此進一步的發問,讓大家反 照內觀。「汝等」所說的「貪慾、瞋、痴,為是」有決「定相可滅盡」嗎? 定相,即自性。這意思說;你們覺得貪、瞋、痴法,一一有決定性,才說可 [P255] 以滅盡嗎?「諸比丘」不但過去曾聽聞深法,現在也聽到過,只是不曾深切 思惟。現在一經化比丘的詰責,立刻覺到什麼是貪、瞋、痴的定相呢?如貪 、瞋、痴有他的決定自性,那也就有一定的著落。屬於外境嗎?屬於內心嗎 ?在內心外境的相關中嗎?都不是的,所以說:「貪慾、瞋、痴不在於內」 :如在內,離境相的惑亂,也應可以生起,而其實不然。也「不在外」:如 屬外境,那就與心無關了!也「不在中間」;中間只是內外相關的假名;不 在內,不在外,當然中間也不可得了。那貪慾、瞋、痴是什麼呢?諸比丘引 述佛說:煩惱都從憶想分別而生。這樣,如「離諸憶想」分別,「是」貪等 就「不生」,這就名為滅了。

  諸比丘知道憶想分別為煩惱本,所以要憶想不生,才名為滅。不知道, 煩惱無自性,憶想分別也無自性;只要不起憶想分別,就無所謂滅不滅了。 「化比丘」這樣的進一步啟導他們:你們既知道這樣,那「汝等」就切「莫 作憶想」分別了!「若使汝等不起憶想分別法」,也就是於一切法而不起憶 [P256] 想分別,「即於諸法無染無離」。沒有三不善可得,有什麼可染著呢?又有 什麼可離呢!如「無染無離」,即離一切憶想的戲論,「是名寂滅」,也就 是涅槃了。上來約斷煩惱說,下約修道說:道是戒、定、慧、解脫、解脫知 見──五分法身。從前舍利弗涅槃了,弟子均頭沙彌,非常悲哀。佛就曾啟 發他:戒滅盡了嗎?……解脫知見滅盡了嗎?換句話說;入涅槃,一切功德 都沒有了嗎?現在也同樣的,約五分法身來說寂滅。「所有戒品(品就是分 )」,也「不往來」,也「不滅盡」。這是說:戒品也是畢竟空的,沒有自 性,所以不像實有論者那樣,以為涅槃以前,從現在往過去,從未來來現在 ,流轉於三世中。入了涅槃,灰身滅智而不可得。然從法性空的第一義來說 ,戒品本不來不去;本來不生,也不會滅盡。所以不落三世,超越生滅。「 定品、慧品、解脫品、解脫知見品」,也這樣的「不往來」,「不滅盡。以 是法」性寂滅,「故說為涅槃」。「是法」,一切「皆空」,皆「遠離」, 了無礙著。這樣的即空即離,也「不可取」著。如取空,取遠離,取涅槃, [P257] 就不是空、遠離,不是真涅槃了。

  諸比丘著於一切法實有,所以想從禪定求得涅槃。不但以為有煩惱可斷 ,也以為有涅槃可得。上已顯示煩惱本空,涅槃也不可得。但對於涅槃,還 得激發勸離。所以化比丘又說:「汝等」應「舍離是涅槃想」!勿以為涅槃 如何如何,這都是憶想分別。此心「切莫隨於」憶「想」,憶想是不與涅槃 相應的。也「莫隨非想」,以為不憶想就得了!以為不憶想,早就是憶想了 。切「莫以」憶「想」來「舍」憶「想」;只此舍離一念,就是憶想分別, 怎麼能離憶想呢?也切「莫以想」來「觀想」。以憶想觀憶想,是以分別觀 分別,順世俗的觀行,是不可能引入勝義自證的。「若以想舍想」,以想觀 想,不能脫離憶想的罥索,「為想所縛」而不得解脫。這一段,對於取相修 行,世俗假想觀,作徹底的評判!

  然後總結的說:你們知道受想滅定是最高勝的,那就「不應」憶想「分 別」這「受想滅定」。因為「一切諸法」,本「無分別」,分別即與法不相 [P258] 應了。「若有比丘」,能「滅諸受想得滅定」,那就是修行目的的「滿足」 。「更無有上」的涅槃了。這裡的受想滅定,與一分聲聞學者(一分大乘) 所說不同。一分聲聞學者,以受想為『心行』,有了受想,就一定有心。有 了受與想,情感的,知識的一切分別,一切苦惱,都無法避免。從厭患受想 下手,滅受想即一切心心所法滅而不起,名為滅受想定。這是阿那含(三) 果以上的聖者,為了身心的勞累,所以修此以暫滅心心所法,與涅槃相似。 但一分學者與大乘法說:滅受想定為凈智現前,徹證究竟法性的深定。有受 就有取著,有想就有分別;於一切而不起憶想分別,超三界尋思所行境,名 為滅受想定。得滅受想定,即安住無所取著的涅槃,究竟無上!

  

丁四 受教得脫 『化比丘說是語時,五百比丘不受諸法,心得解脫。來詣佛所,頭面禮足,在 一面立。』

  「化比丘說是語時,五百比丘」就「不受諸法,心得解脫」,得阿羅漢 [P259] 果。如來教化的善巧方便,真是不可思議!這些比丘,本已修得深定;修所 斷的煩惱,可能幾乎已斷盡了。所以一經善巧開導,即斷盡三界一切見修所 斷煩惱,得究竟解脫。既證阿羅漢果,也就能於如來所說深法,信解隨順通 達;不再偏滯於禪定,所以還「來詣佛所」在。到了,以「頭面禮」佛「足 」,向佛致最敬的接足禮,然後退「在一面」,靜靜的「立」著。這麼一來 ,佛是心心相印,而大眾卻不免驚疑了!

  

丙三 密說

丁一 密論自證 『爾時,須菩提問諸比丘言:『汝等去至何所?今何從來』?諸比丘言:『佛 所說法,無所從來,去無所至』?又問:『誰為汝師』。答言:『我師先來不生 ,亦無有滅』。又問;『汝等從何聞法』?答言:『無有五陰、十二入、十八界 ,從是聞法』。又問:『云何聞法』?答言:『不為縛故,不為解脫故』。又問 :『汝等習行何法』?答言:『不為得故,不為斷故』。又問:『誰調伏汝』? [P260] 答言:『身無定相,心無所行,是調伏我』。』

  此下『密說』一科,從文段來說,這是五百比丘回來,須菩提與他們作 一連串的問答。他們本著自證的心境而答覆,正如中國禪者的作風一樣。因 他們的密說自證法門,使法會大眾得益不少,所以別出此一科,以明正化、 巧化以外,還有這密化一途。這一連串問答,可分三段:

 

  一、六番問答,問修學歷程:那「時,須菩提」見五百比丘回來了,心 裡不免希奇,當然大眾都有此感。如來曾命須菩提去勸他們回來,自己無能 為力而謙辭了。現在他們卻自己回來了,這裡面定有一番因緣,所以就「問 諸比丘」:「汝等」離此而「去」,是到「何所」在?「今」又「從」「何 」處「來」?這是想從他們的去處,以了解他們為什麼回來。「諸比丘」卻 本著自證的心境作答:「佛所說」的,一切「法無所從來,去」時也「無所 至」。不見一法有來處,不見一法有去處。佛說『不來不去』;或說『不來 而來,去無所至』。一切本來如此,怎麼問我們的來蹤去跡呢?須菩提聽了 [P261] ,立刻意會到他們有了深徹的契入,這一定從誰聽法修學了。所以「又問」 :那「誰為汝」等的「師」長?比丘們「答」道:說起「我」們的「師」長 ,那是「先來不生」,以後也「無有滅」。這是說:佛弟子以法為師,此外 還有什麼師呢?法性本來不生滅,我們就這樣的依法、順法而修證吧了!須 菩提聽懂他們的意思,依正法為師,「又問」:那「汝等從何」而「聞法」 呢?這是說:你們從什麼處悟入?諸比丘「答」:「無有五陰」──五陰即 五蘊的舊譯,色、受、想、行、識為五陰,陰是聚集義。無有「十二入」– –入是處的舊譯。眼、耳、鼻、舌、身、意六根,為內六入;色、聲、香、 味、觸、法六塵,為外六入。內外六入,為識所因處,所以叫入。無有「十 八界」,界是類別義。十二處加眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,總 名十八界,即一一法有十八類別。諸此丘的答意是:無有五陰、十二入、十 八界;也就是五陰、十二入、十八界性空不可得,我們「從是」而「聞法」 悟入。蘊、界、處三科,為佛對眾生的分析,以明我我所不可得。或者又執 [P262] 著蘊、界、處為實有自性,不解性空,所以如來說法,如本經的中道正觀, 都以觀蘊、處、界空為方便;諸比丘也是這樣的聞思而悟入。須菩提「又問 」:你們到底為了什麼──為斷煩惱嗎?為了生死嗎?為得解脫嗎?為成佛 嗎?到底為什麼去「聞法」,觀空而悟入呢?諸比丘「答」道:我們「不」 是「為」了繫「縛」,也「不」是「為」了「解脫」而聞法。這意思說:煩 惱本性空寂,本無所縛,怎麼為這繫縛的斷除而聞法?解脫也本性空寂,怎 么為這解脫的求得而聞法呢?這正是『不除妄想不求真』了。須菩提接著「 又問」:修證的動機,是已經明白了。但「汝等習行何法」而得入呢?諸比 丘「答」道:我們所修行的法門是:「不為」了有所「得」,也「不為」了 有所「斷」。無所得無所斷的法門,不是別的,就是般若波羅蜜。須菩提知 道他們已得調伏,如牧牛調馬,已馴順如法,所以「又問」:「誰調伏」了 「汝」等呢?諸比丘「答」道:誰能調伏誰呢?只是通達「身無」決「定相 」,「心無所行」──沒有所緣慮的影像。身空心寂。就「是」這樣的「調 [P263] 伏」了「我」們。換句話說:因身空心寂而得調伏。

  

『又問:『何行心得解脫』?答言:『不斷無明,不生明故』。又問:『汝等 為誰弟子』?答言:『無得無知者,是彼弟子』。又問:『汝等已得,幾何當入 涅槃』?答言:『猶如如來所化入涅槃者,我等當入』。又問:『汝等已得己利 耶』?答言:『自利不可得故』。又問:『汝等所作已辦耶』?答言:『所作不 可得故』。又問:『汝等修梵行耶』?答言:『於三界不行,亦非不行,是我梵 行』。又問:『汝等煩惱盡耶』?答言:『一切諸法畢竟無盡相故』。又問:『 汝等破魔耶』?答言:『陰魔不可得故』。』

  二、八番問答,約究竟解脫作問,須菩提「又問」:你們是心得解脫了 ;但是以「何行心」──什麼心行「得解脫」呢?以貪心得解脫,還是以無 貪心得解脫?以瞋行心、痴行心得解脫,還是離痴心得解脫呢?這是都不能 得解脫的。如說貪心,貪心是煩惱,怎麼能得解脫?如說離貪心,離貪心就 是解脫,怎麼能得解脫?難道解脫心又得解脫嗎(這些,並如中觀法門所明 [P264] )?比丘們約明無明作「答」:「不斷無明」,也「不生明」。煩惱本無所 斷,般若(明)本來不生:這樣的通達,即得解脫。所以非無明心行,也非 明心行。須菩提「又問」;究竟解脫的聲聞,是依師的(如中國禪者,即使 悟入了,也要求師印證);「汝等」不在佛的法會中得悟入,那你們是「誰 」的「弟子」呢?諸比丘「答」:凡「無得無知者」,我們就「是」他的「 弟子」。無得,是無有法而可證得;無知,是無智為能證。無知無得,即理 智一如的聖證。聖者是理和同證,心心相印,所以誰能無知無得,誰就印證 了我們,我們為他的弟子。須菩提「又問」:「汝等」已得究竟解脫,那「 幾」時「當入涅槃」呢?涅槃為畢竟空寂性的現證。入涅槃,聲聞法以為阿 羅漢最後死了,不再受生死,而契入畢竟不生的寂滅性。須菩提以此相問, 諸比丘「答」道:「猶如如來所化」的化人「入涅槃」了,那「我等」也「 當入」涅槃。但是,如來的所化,如幻如化,幻起而無所從來,幻滅而無所 至。幻性本空,示現生死而不落生死,不落三世。這樣的化人,有什麼涅槃 [P265] 可入,還有什麼時間呢!比丘們現證寂滅,達一切如幻如化,就是『涅槃亦 復如幻如化』,這有什麼定相可問呢?須菩提「又問」:這樣,「汝等」是 「已得己利」了!聲聞以自己的生死解脫為己利,須菩提也就這樣的問。諸 比丘「答」:己利嗎?有自己才可說己利;不見有自己可得;那有什麼己利 呢?所以說:「自利不可得」。其實,這才真能得自利呢!聲聞證究竟果, 都以四句話來表示自己的證境:『我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後 有』。以下,須菩提就以其中二句來「問」:「汝等所作」的證涅槃事,「 已」成「辦」了嗎?諸比丘「答」:「所作」是「不可得」的。沒有所作可 得,這才成辦了自己的所作。「又問」:「汝等」已「修梵行」嗎?上問證 滅,此問修道。諸比丘「答」:「於三界」法而「不行」,也「非不行」, 這「是我」們所修的「梵行」。如有行可修,行於三界,那是生死行;如什 么都不行,那也就不成修行,所以非行非不行。須菩提「又問」:「汝等」 的「煩惱」,都斷「盡」了嗎?諸比丘「答」:「一切諸法」空寂,「畢竟 [P266] 無盡」滅相可得;煩惱也一切法所攝,怎麼可說盡呢!須菩提「又問」:「 汝等破魔」了嗎?魔是惡者,為生死法的攝屬者。究竟解脫,即不落魔界, 所以說破魔。魔有煩惱魔、陰魔、死魔、天魔四類,這裡約五陰魔說。五陰 ──五蘊為生死法,眾生取著五蘊,從蘊生取,不離生死,所以說五陰為魔 。現在諸比丘「答」道:「陰魔」性空「不可得」,就這樣的破了陰魔。  

『又問:『汝等奉如來耶』?答言:『不以身心故』。又問:『汝等住福田耶 』?答言:『無有住故』。又問:『汝等斷於生死往來耶』?答言:『無常無斷 故』。又問:『汝等隨法行耶』?答言:『無礙解脫故』。又問:『汝等究竟當 至何所』?答言:『隨於如來化人所至』。』

 

  三、五番問答,約解脫以後作問:經上來的問答,已表示諸比丘已確實 究竟解脫,所以須菩提「又問:汝等奉如來」嗎?奉是承事供養的意思。佛 弟子從佛出家,法恩深極,理應供養承事,以報世尊的法恩。一切供養中, 法供養最上。法供養,是依法修行,知法證法,契合如來教化的本懷。所以 [P267] 諸比丘「答」道:當然供奉如來,但這是「不以身心」的。不是以身體供侍 如來;也不是心念佛恩,感激不盡。我們是達身心空不可得,是真奉佛。須 菩提「又問」:「汝等住福田」嗎?阿羅漢,義譯為應供──應受世間的供 養。阿羅漢身心清凈,真能受人的供養,能報施主的恩德。凡布施供養阿羅 漢的,得大果報,如像種子種在良田裡一樣。所以阿羅漢,住福田位,應受 世間的供養。諸比丘「答」:是的,為眾生作福田,是因為心「無所住」; 如有所住著,就不是福田了。從前禪宗有一故事:有婆子建一草庵,供養一 位禪者,已二十年。後經婆子的考驗,那禪者還是心有所住,不能佛魔平等 ,善惡一如。於是放火燒了草庵說:二十年供養了一位光頭俗漢。也就是說 :心有所住,就不值得供養,不名福田。須菩提「又問」:那「汝等」已「 斷於生死往來」,不再受生死了?諸比丘「答」:一切法「無常無斷」,生 死也無常無斷。這對世俗來說,既不是常在生死,也不是斷盡生死;這有什 么往來不往來呢!這在大乘,即於畢竟空寂中,悲願內熏,盡未來際而不離 [P268] 生死。如是聲聞乘,就於畢竟空寂中,一切戲論永息。須菩提「又問」:這 樣,「汝等」是「隨法行」了!一切依於法,順於法,與法相應,叫(法) 隨法行。諸比丘「答」:是的!隨法行,不是隨什麼,不隨什麼。法──正 法性無在無不在,所以於一切「無礙」而得「解脫」,是隨法行。無礙解脫 ,也就是不思議解脫,一一無非解脫門。須菩提最後「又問」:「汝等究竟 至何所」在呢?也就是問究竟的歸趣。現在是解脫了,無所謂了生死不了生 死,無所往而不解脫。難道就這樣下去嗎?隨世間法說,總該有一究竟的歸 趣。諸比丘「答」:究竟的歸趣,當然是涅槃了。但涅槃如幻如化,畢竟空 寂,實沒有能入所入,能到所到可說。如一定要問究竟:那我們是「隨於如 來」所化的「化人」;化人「所至」處,也就是我們所到達處。而化人實無 所至,那我們也無所謂究竟到達處了。這五百位比丘、是如來化人所教化的 ,所以在問答深義中,也就當地風光,以化人為喻。

  

丁二 時眾開解 [P269] 『須菩提問諸比丘時,有五百比丘不受諸法,心得解脫。三萬二千人,遠塵離 垢,得法眼凈。』

  「須菩提問諸比丘」,諸比丘一一以自證的境地作答,這等於隱密的在 宣說甚深法門。所以那「時」就「有五百比丘,不受諸法,心得解脫」,證 阿羅漢果。還有「三萬二千」出家或在家「人」,聽了也「遠塵離垢,得法 眼凈」,證得了初果。從這些看來,須菩提起初不願勸化諸比丘,這時又與 諸比丘問答,實是在如來教化中,擔負一種助佛揚化的責任。如真以為須菩 提不能不知,就誤會了!

 

甲三 流通分

乙一 問答修學

丙一 普明問 『爾時,會中有普明菩薩白佛言:『世尊!菩薩欲學是寶積經者,當云何住? 當云何學』? [P270]

  流通分有問答修學,時眾奉行二科。由普明菩薩發起,所以本經又稱普 明菩薩會。普明菩薩的問答,是重要的!但在全經中,只是流通部分;所以 以普明菩薩為經名,不大恰當。本經異譯,遺曰摩尼寶經,流通分非常簡單 ,沒有本經流通部分。摩訶衍寶嚴經,與世親菩薩造論所依的寶積經本,也 與本經不同。流通分由須菩提起問,如來宣說持經功德及身口意各十種清凈 。唯趙宋譯的大迦葉問大寶積正法經,流通部分,是綜合了寶嚴經(世親所 依經本)及本經,也說是普明菩薩問的。這可見本經的流通分,梵本多有不 同。因此,以普明菩薩為經名,越覺得不妥當了!

  在那「時」,法「會中有」名為「普明(以慧光普照得名)菩薩」的, 出來啟「白佛」說:「世尊」!如「菩薩欲學是寶積經」──如來上面所說 的寶積法門,應「當」怎樣的安「住」?應「當」怎樣的修「學」?普明菩 薩所提出的,住,是心住於正法,與正法相應而不動。學,是種種修行。金 剛經以住、行、降伏其心──三句來啟問,本經以住、學來啟問。據如來的 [P271] 開示來說,如來是綜合的答覆:應這樣的住心而修學。這是菩薩的修學法, 所以在這流通分中,清楚地顯出了大乘學者的面目。這所以在本經中,雖屬 流通,也是非常的重要。

  

丙二 如來答

丁一 不住相學 『佛言:『菩薩學是經,所說皆無定相而不可取,亦不可著。隨是行者,有大 利益。』

  如來開示修學的方法有四,一、不住相學:「佛」說:「菩薩學是」寶 積「經」,應該是這樣的。對如來上面「所說」的一切,能信解「皆無定相 」,如幻如化「而不可取」的;不可取,也就「不可著」。取是持取,著是 堅持不舍。但這不是說,可取而不要取,可著而不要著,是說本沒有可取可 著的。如夢中的忽貪忽瞋,覺得不應起貪瞋,因為並沒有可貪可瞋的真實存 在。如菩薩能「隨」順這不取不著相而修「行」,那就「有大利益」。不但 [P272] 能得己利,而且自他兩利,福慧具足。

  

丁二 大精進學 『普明!譬如有乘壞船,欲渡恆河,以何精進乘此船渡』?答言:『世尊!以 大精進乃可得渡。所以者何?恐中壞故』。佛告:『普明!菩薩亦爾,欲修佛法 ,當勤精進,倍復過是。所以者何?是身無常,無有決定,壞敗之相,不得久住 ,終歸磨滅;未得法利,恐中壞故。』

  二、大精進學;佛告「普明:譬如有」的「乘」了一艘「壞船」──雖 已造成船形,但還沒製造完密。乘這樣的船,想「渡」過極寬闊而水流又急 的「恆河」,你想,這應「以何」等的「精進」努力,來「乘此船」而橫「 渡」呢?普明菩薩「答」道:這是要「以」極「大精進」,才「可」能「得 渡」。為什麼呢?因為船質太差,河面太闊,「恐」怕船到「中」流,來不 及渡河,船就「壞」了啦!「佛告普明」菩薩說;菩薩也應該這樣的「修」 學「佛法」──如上所說的寶積法門。應「當勤」勉「精進」,比起乘壞船 [P273] 渡恆河,要加「倍」的超「過」渡河的精進才行。為什麼菩薩應有更大的精 進?大寶積法門,如恆河那樣的廣大,本不是一下就能學成了的。而菩薩的 身體,也許比壞船更不如呢!佛說:「是身無常」,在息息生滅中,「無有 」「定」相可得。身體不斷的變化,什麼時候死,全沒有一定。所以身體的 「壞敗」──變異「相」,是必然如此的;怎麼也「不得久住,終歸磨滅」 。人生必有一死,只是遲早而已。所以在修學寶積法門時,「未得法利」– –信解通達悟入正法的利益;有誰能保證,到幾歲一定能悟入呢!這個身體 是必壞的,卻又不知什麼時候要壞。如不趁早努力修學,忽而因病死了,要 修也來不及了,豈非可惜!所以死稱死魔,為障道的一大因緣。那末,如修 學而未得法益,不應該特別精進以求悟入嗎?因為正像船到中流,「恐」怕 這身體在修學「中」間忽然「壞」了。

  這是現身急於求得法利的精進;古代中國禪師,很有這種精神。有的怕 現身不能成辦,所以佛開凈土──彌陀凈土,藥師凈土,彌勒凈土等法門, [P274] 以確保來生的見佛聞法。成就大乘信心的不退。也有深信因果,雖說死了可 惜,而到底善根深植,所學不虛,未來一定能以此而得入,所以只是儘力修 學去。

  

丁三 為眾生學 『我在大流,為渡眾生斷於四流故,當習法船;乘此法船,往來生死度脫眾生 。云何菩薩所習法船?謂平等心,一切眾生為船因緣;習無量福,以為牢厚清凈 戒板;行施及果以為莊嚴;凈心佛道為諸材木;一切福德以為具足堅固繫縛;忍 辱柔軟憶念為釘;諸菩提分堅強精進,最上妙善法林中出;不可思議無量禪定, 福德業成善寂調心,以為師匠;畢竟不壞大悲所攝,以四攝法廣度致遠;以智慧 力防諸怨賊;善方便力,種種合集四大梵行以為端嚴;四正念處為金樓觀;四正 勤行、四如意足以為疾風;五根善察,離諸曲惡;五力強浮;七覺覺悟,能破魔 賊;入八真正道,隨意到岸,離外道濟;止為調御;觀為利益;不著二邊,有因 緣法以為安隱。大乘廣博無盡辯才,廣布名聞,能濟十方一切眾生,而自唱言: [P275] 來上法船,從安隱道,至於涅槃,度身見岸,至佛道岸,離一切見。如是普明! 菩薩摩訶薩應當修習如是法船,以是法船,無量百千萬億阿僧祇劫,在生死中度 脫漂沒長流眾生』。』

  三、為眾生學:菩薩的修學佛法,是為了眾生。要利益眾生,就必須自 己修治悟入。所以菩薩是為了利他而自利,從利他中完成自利。如專為了自 己這樣那樣,就不是菩薩風格,而是聲聞了。如來開示這一重要的學習法說 :菩薩應這樣的想:「我在」生死「大流」中,為了要「渡」脫生死「眾生 」,使他們「斷於四流」──欲流、有流、見流、無明流。眾生為煩惱而漂 流生死,如在瀑流的漂蕩、洄漩中,不能自脫一樣。所以度脫生死河中的眾 生,主要為斷眾生的煩惱;煩惱如瀑流一樣,所以叫四瀑流。要渡生死瀑流 中的眾生,應「當」修「習」佛法,而這一切佛法;如能在河流中往來的船 隻一樣,所以譬喻為「法船」。學習佛法而有所成就,如有了法船一樣,可 以「乘此法船,往來生死」河流。自己依法船而不致陷溺,也就能在生死河 [P276] 中「度脫眾生」。這樣的佛法船,自度度他,是菩薩所應勵力修學的。那到 底什麼是「菩薩所習」學的「法船」呢?這當然是一切佛法。以法為船,所 以就以種種佛法功德,來比喻船隻所有的一切。

  先舉一一的譬喻:一、修「平等心」,救護「一切眾生」。這一切眾生 ,「為」成就法船的「因緣」。因緣不具足,造船不能成就。佛法依眾生而 起,沒有眾生,也就沒有佛法。所以於一切眾生的平等心,為法船的因緣。 二、修「習無量福」德,主要是清凈戒行。有了清凈戒,那就人間天上,不 會墮落。否則自己淪墜惡道,還想救眾生嗎?這無量福德,「為牢」固堅「 厚」的──「清凈戒」行,如船「板」一樣,牢固堅厚,不會沉沒。三、修 「行」布「施及」布施的「果」報,在人天中,受種種的富樂自在。就「以 」此「為」法船的「莊嚴」,莊嚴即精美的裝飾,富麗堂皇。四、「凈心佛 道」──於佛菩提而生清凈信心(菩提心),「為」成就法船的「諸材木」 。這是造作大船的主材,如房屋有棟樑一樣。五、除上布施、持戒、凈信以 [P277] 外,廣修其他的「一切福德」。這一切福德,「以為」法船所有的,「具足 」而「堅固」的「繫縛」。什麼是繫縛?如船隻要有足夠而堅固的纜索,才 可以牢繫上岸。六、修「忍辱」、心性「柔軟」,不失正「憶念」。這樣的 柔忍而攝受眾生,正念而不忘佛道,「為」法船的「釘」子,緊密的結合而 不致破散。七、「諸菩提分」,是成就菩提的因素;這都從「堅強精進」中 修習成就。這些菩提分法,如造成法船的一切材木;從精進中來,所以是從 「最上妙善」的「法林中出」來。八、修「不可思議」的「無量禪定」:無 量是四無量,禪是四禪。定是四無色定,合為十二門禪。以「福德業」所「 成」就的這些極「善」靜「寂」,極善「調」伏的定「心」,「以為」造成 法船的工「師匠」人。工師的審慎精製,如以定心而成就一切功德。九、法 船是盡未來際的廣度眾生,這是由於「畢竟不壞」──不變異的「大悲」心 「所攝」受。依大悲心,而以布施、愛語、利行、同事──「四攝法」來攝 導眾生。悲心是這樣的深徹堅固,四攝是這樣的方便攝受,所以法船能「廣 [P278] 度」眾生,「致遠」──到達極遠的目的地。廣度是化眾生;致遠是成佛道 。十、在法船的往來生死中,「以智慧力」覺照一切,這才能「防」護「諸 怨賊」,不為魔外煩惱所壞。十一、從智慧所起的「善方便力」,能「種種 合集四大梵行」。四梵行是:慈無量,令一切眾生得樂;悲無量,令一切眾 生脫苦;喜無量,見眾生的得福樂而隨喜;舍無量,於一切眾生住平等舍。 這方便所起的梵行,「以為」法船的大「莊嚴」。十二、「四正念處」:身 念處、受念處、心念處、法念處,「為」法船上的「金樓觀」。什麼是金樓 觀?在船的上層高處,建一金屬的樓台,以便瞭望海中的一切。四念處觀一 切法不凈、苦、無常、無我,如金樓觀一樣。十三、「四正勤行、四如意足 」,是精進力,定通力,能推進大乘法船,往來生死海,救度眾生,所以如 推動船帆的「疾風」一樣。十四、「五根」,是信、進、念、定、慧,以慧 根為主。所以能「善」巧「觀」察法船所行的航道,遠「離諸」險「曲」的 「惡」道,而平安的前進。十五、「五力」呢,那是「強」大的「浮」力, [P279] 能載重而不致沉沒。十六、「七覺」分能「覺悟」大眾的昏迷,所以「能破 魔賊」。如船在海中,能隨時覺察,就不會為海盜等侵襲。十七、八正道, 如八條正確的航線。法船進「入八真正道」,就能「隨意到」達涅槃彼「岸 」,安穩的上岸遊樂,不會誤入歧途,所以能「離外道濟」。濟是津濟,也 就是渡頭、碼頭。外道渡頭,即外道教化到達的地方。十八、止與觀,為修 行的主要法門。在大乘法船中,以修「止為調御」,即駕駛者。一心一意的 駕駛,如制心一處的止。又以修「觀為」真實「利益」,因為唯有正觀,才 能得真實的自利利他。十九、這樣的法船。運眾生從此(岸)到彼(岸), 又從彼還來此岸,「不著」於生死涅槃的「二邊」,無盡的利濟眾生。二十 、「有」無量法門的「因緣法」,圓滿究竟,所以能「為」眾生作「安隱」 ,能得安樂。上來二十句,以佛法喻船的一切;以船喻佛法的救度眾生。

  菩薩應修學佛法,從生死海中度脫眾生,如船一樣。而修學法門得成就 的人──菩薩,就如船主一樣。上面說明了法船,以下要說法船的主導者。 [P280] 菩薩怎樣的宣傳號召,引導眾生來同登法船呢?「大乘」菩薩具備了「廣博 」的「無盡辯才」,這對於折伏外道,化導愚蒙,是非常重要的。經說四無 礙解:法無礙解,義無礙解,詞無礙解,樂說無礙解。有了這四無礙解,才 能說法的辯才無盡。這樣的大菩薩,真的無人不知。菩薩有了這樣的功德, 所以德聲「廣布,名聞」十方,也就因此「能濟」度「十方一切眾生」。菩 薩以此法船度眾生時,「自」己宣「唱」佛法說:「來」!大家來登「上」 這佛「法」的大「船」!大家如登上這法船,就是歸依三寶,依法修學。這 樣,生死苦海中的眾生,就能「從安隱」(與穩同)的正「道」,一直前進 ,而「至於涅槃」。這就是「度」脫「身見」──我見的此「岸」,而「至 佛道」的彼「岸」。要知道不脫生死,只是我見繫縛。有了我見,就是世間 ,就是生死,就是此岸。一切法空無我,是破除我見而入佛道的正道。所以 要到佛彼岸,必須「離」我見為本的「一切見」。有我見,就有常見斷見, 一見異見,有見無見……六十二種見趣,如滋蔓叢生,不易清除。唯有截除 [P281] 我見根本,一切枝末的見趣,才從此永盡。斷我見,離一切見的佛道,就是 一切法空無我、無相、無願、不生不滅、不取不舍的正法。菩薩以法船度眾 生,主要是宣揚正法,以正法來號召攝受眾生,救脫眾生於生死大海。

  為眾生學的法船普度,已如上廣說。末了,結告「普明」菩薩:「菩薩 摩訶薩,應當修習」這樣的「法船。以是法船」,在「無量百千萬億阿僧祇 (無量數)劫」中,一直「在生死中,度脫漂沒」於「長流」的「眾生」。 眾生在生死流中,頭出頭沒,如不遇佛法,永無了日,所以說長流。所說的 無量百千萬億阿僧祇劫,舉一極長的時間來說,其實菩薩的廣度眾生,是盡 未來際,無窮無盡。菩薩應這樣的度眾生,就不能不為了眾生而修習這樣的 法門。

 

丁四 速疾道學 『又告普明:『復有法行,能令菩薩疾得成佛。謂諸所行真實不虛,厚習善法 。深心清凈,不舍精進。樂欲近明,修習一切諸善根故。常正憶念,樂善法故。 [P282] 多聞無厭,具足慧故。破壞憍慢,增益智故。除滅戲論,具福德故。樂住獨處, 身心離故。不處憒鬧,離惡人故。深求於法,依第一義故。求於智慧,通達實相 故。求於真諦,得不壞法故。求於空法,所行正故。求於遠離,得寂滅故。如是 普明!是為菩薩疾成佛道』。』

  四、速疾道學:佛「又告普明」:此外,還「有」隨法順法的「法行, 能令菩薩疾得成佛」。法門是這樣的廣大甚深,身命又如此的危脆難保!如 未得法利而就死了,被可憐為『如入寶山空手回』。所以怎樣的容易成佛, 迅速成佛,為佛弟子的普遍要求。佛也就在這開示修學時,明白地提出了這 一修學法。古人比喻:如船在港汊河渠中,一天不過行幾十里,拉縴,搖漿 ,還是那麼艱苦!如一旦船到大海,那時風帆飽滿,被形容為『瞬息千里』 。修行也是這樣:專在事相上修行,修行又難,功德又少。如能與法相應, 心心流入法性大海,那就捷疾無比。金剛經說:釋迦在然燈佛處,悟入無生 法忍,比之以前的久劫修行,是不能相比的。悟入法性,才能易疾成佛。雖 [P283] 然如來適應眾生根性,說些易行易成法門,唯與法相應的法行,才是第一義 悉檀。如說極樂世界種種莊嚴,為易行道。這是說極樂世界修行容易穩當, 決定能不退轉菩提心,並非說容易成佛。生了凈土,還得修行,一直到得無 生忍,才能通入法性大海。一帆風順!還有些說欲樂為方便,容易成佛,那 無非世界悉檀,以欲鉤牽,使人樂於修學而已。又有些經文,為了懈怠眾生 ,聽說三大阿僧祇劫修行,就心怯引退。所以說三生、一生,即可成佛。那 是對治悉檀。有的不知佛法人人可修,人人可成,懷疑自己。於是佛說一切 眾生有如來藏性,眾生即佛;指心本凈性為成佛因,以啟發向上向善的菩提 心,那是為人悉檀。然約究竟義說,唯般若與法相應,才能入法性海,疾成 佛道。

  佛說疾易成佛的修學,有十四句,分三:三根本,六要行,五求真實。 三根本是直心、深心、菩提心,與維摩詰經所說的一樣。一、「所行真實不 虛」,是直心。從現相說,真實不虛是心性質直,沒有諂曲。約實質說,那 [P284] 是般若與真如相應;是正觀諸法空性(起信論以正念真如為直心)。正觀實 相,法性本空,並非落空成病,而是以般若無所得為方便,所以能「厚集善 法」,如般若經說,厚集是無邊積集的意思。二、深心:菩薩的大悲心,「 深」徹骨髓。悲與般若相應(名為無緣大悲),悲「心清凈」。雖法性空不 可得,而以悲願力,「不舍精進」,利益眾生。三、菩提心:菩薩「樂欲」 ──志願愛樂「近明」。明是菩提的覺明;近明是向於菩提,臨近菩提,這 是願菩提心。以菩提心為本,「修習一切諸善根」。這直心、深心、菩提心 ,即大乘三要:菩提願、大悲心、真空見。大乘法必備這三心,有三心才直 向佛道。如離卻三心,一切修行,都不名為大乘法了。

  六要行是:一、菩薩心恆「常正憶念」,如念佛、念法、念僧,念無常 、無我,念法性本空、本凈等。菩薩「樂」於「善法」,所以一心正念。常 時現前。二、「多聞」佛法而「無厭」足心。因法義甚深,廣大無邊,所以 聽法無厭,才能「具足」智「慧」。三、菩薩應「破壞」自心的「憍慢」, [P285] 謙卑和順,這才不致得少為足,能「增益智」慧。四、「除滅」一切愛見「 戲論」,心在正道,所以能積集「具」足一切「福德」。否則大好時光,盡 從戲論閑話中過去了。五、「樂住獨處」,這是「身心」遠「離」取相,遠 離煩惱,所以無往而不寂靜。六、「不處憒鬧」的地方。為什麼喧囂吵鬧? 只是有了不清凈不如法的人。如遠「離惡人」,那諸上善人共會一處,即使 人天雲集,也一樣的安靜呢!以上六行,仍著重為出家菩薩說。

  五求真實:本著三心而行六行,以及六度等法門,而心心念念,唯求真 實。一、「深求於法」,「依第一義」而求,所求的是勝義法。如求世俗法 ,事相法,既非真實,也就不易成佛。二、「求於智慧」:這不是世俗偏邪 智慧,而是「通達實相」的如實智,即般若。三、「求於真諦」:求那非虛 妄,不倒亂的,這就是「得不壞法」。不壞法即法性常住,不變不異;得常 法性,即一得永得,不再失壞了。四、「求於空法」:這由於「所行」中「 正」,正觀正念而能悟入。五、「求於遠離」:這是真遠離,不起一切戲論 [P286] ,離煩惱,息生死,證「得」涅槃「寂滅」。這五求,只是求於智證空性, 體實相而究竟寂滅。

  「如是」的依三根本心,修六要行,求五真實,「普明」!這就「是菩 薩」速「疾成佛」的唯一要「道」了!

  

乙二 時眾奉行 『說是經時,普明菩薩、大迦葉等,諸天、阿修羅及世間人,皆大歡喜,頂戴 奉行。』

 

  寶積法門的修行法,也已為普明菩薩說了。從始至終,法門圓滿,即以 時眾奉行為總結。結集者敘述說:如來「說是」寶積「經時」,始終圓滿。 大乘行者,如「普明菩薩」等。聲聞行者,如「大迦葉等」。還有人天大眾 ,如「諸天、阿修羅,及世間人」。凡在法會中見佛聞法的,莫不「皆大歡 喜」。對於這寶積法門,看作最可尊貴的,「頂戴」高舉,信「奉」而願意 實「行」。當時大眾能頂戴奉行,自然能傳持不絕,流通末世了!


【禪世界收集】2020.09.18-2020.09.18-RM