《中部》(MAJJHIMA NIKAYA)簡介

《中部》(MAJJHIMA NIKAYA)簡介

摘自《中部》尊者菩提比丘英譯版

作者:菩提比丘

譯者:禪世界

(翻譯中)


作為一個結集的《中部》(MAJJHIMA NIKAYA)

《中部》是在巴利聖典(Pali Canon)經藏里佛陀諸談話的第二個結集。其標題字面上是中間結集(The Middle Collection)的意思,之所以這樣稱呼,是因為與排在它之前的《長部》的較長眾經和排在它後面組成兩個主要結集(《相應部》和《增支部》)的較短眾經相比,它所包含的眾經一般為中等長度。

《中部》由一百五十二則經組成。這些經分為三部分,稱為諸五十經部(Sets of Fifty; pannasa),儘管最後一部包含了五十二經。在每一部中,諸經進一步被分為十經一組的諸章或諸品(vagga),而最後第二品包含了十二則經。給這些品指定的名字通常由它們開頭經的標題而得來(或在某些情況下為一對經),因此眾品名幾乎很少能夠顯明諸品自己里的材料。一個部分例外是中五十經,其中諸品的標題通常指的是主要對談者類型或在其所包含諸經中的關鍵人物(當機者)。甚至即使這樣,標題和內容之間的聯繫還是很脆弱的。整個分類系統,明顯是為了方便起見而不是根據在單個品下諸經的主題的基本一致性來設計的。

在諸經中也沒有特定的教學順序(no particular pedagogical sequence),也沒有思想的不斷發展。因此,一方面不同諸經互相輝映,並且一則經僅僅通過另一則經的建議而填滿諸想法,另一方面,可以單獨地學習研究幾乎任何經,而且會發現它靠自身就是可以理解的。當然,對整個結集的學習研究將會自然地得到理解上的最為豐富的眾教導的收穫。

如果想為了將它與巴利聖典里的其他諸書相區別而把《中部》用單個短語來表徵,那麼可以將它描述為包含了最為深入和最為全面的眾教導類別的最為豐富的眾語境設置種類的著作。就象《長部》那樣,《中部》充滿了戲劇和敘事,同時缺少其前者富有想像力的點綴和豐富的傳奇故事的傾向性。就象《相應部》那樣,《中部》涵蓋了廣泛的實際適用性的主題範圍。但是與那兩部尼柯耶相比,《中部》不是用簡短的和獨立的話語形式,而是在展現佛陀智慧的輝煌性、他的將諸教導根據對談者的眾需求和愛好加以適應的能力、他的機智和溫和的幽默、他的雄偉的崇高精神,和他的富有同情心的人性諸場景的引人入勝的系列語境中,來闡述這一內容。

很自然在《中部》里,數量最多的談話是對眾比丘 – 眾僧侶 – 發表的。因為他們與大師生活最為接近,並且跟隨其進入無家生活以在其完整的修學教程中自我承擔。但是在《中部》里,我們不僅僅在其作為一個團體的首腦的角色里見到佛陀。我們再三地見到其參與其中,與來自古印度社會許多不同階層的人們與來自不同階層的人們,與眾國王和王子,與眾婆羅門和沙門,與樸素的村民和和博學的哲學家們,與認真的眾尋求者和徒勞的眾爭論者,進行活生生的對話。也許在這個超出所有其它的經文中,佛陀以作為「無與倫比的應受馴服者們的領袖,眾天神和眾人的老師」的世尊而歸因於他的角色出現。

並非只有佛陀以老師的角色在《中部》里出現。這一著作也給我們介紹了其培養的並繼續傳播其教導的眾弟子。在這個有一百五十二則經的結集當中,有九則經由正法的大將尊者舍利弗(the venerable Sariputta, the General of the Dhamma)言說;而這些當中的三則經(MN.1.9, MN.1.28, MN.3.141)已經成為在整個上座部佛教界的眾宗派中佛教教義研究的基本文本。佛陀生命最後二十五年里的私人侍從尊者阿難(the venerable Ananda),提供了七則經,並參加了更多的活動。四則經由擅長闡述大師簡短而難以詮釋的眾說法的尊者摩訶迦旃延( the venerable Maha Kaccana)所說,而兩則經由第二位主要弟子尊者摩訶目犍連(the venerable Maha Moggallana)所說,其中一則已經被推薦用於一位僧侶的每日反思觀照。有一則在尊者舍利弗和尊者富樓那-滿慈子(the venerable Punna Mantaniputta)之間的對話(MN.1.24),為後來覺音阿闍黎(Acariya Buddhaghosa)形成關於佛教徒之道的偉大著作《清凈道論》大綱,探索了一種清凈化的七階段方案。另一則對話(MN 44)介紹了比丘尼法施(Dhammadinna),她對一系列的探究性問題非常敏銳,以致於佛陀用」我本來會用同樣的方式給你們解釋了」的話來印可(sealed)它們。

眾經的格式也高度多樣化。大多數經採取適當的談話形式,從正覺者的口中不間斷湧出教導的闡釋。其中一些是通過一系列未經修飾的教學主張或實踐準則來傳達,但大多數都與醒目的譬喻和寓言交織在一起,它們通過深深地打動人心的方式閃過並照亮了濃厚的教誡之體。其他經在對話和討論中,並在某些戲劇性或敘事性的元素佔主導地位的過程中展開。也許在這些當中最有名和最受到廣泛欣賞的是鴦掘羅經(Angulimala Sutta; MN.2.86),涉及佛陀如何制服惡名昭著的盜匪鴦掘羅(Angulimala),並如何把他變成了一位正覺的聖者。儘管通過一種不同的方式,同樣動人的是護國(Ratthapala; MN.2.82)的故事:一位出身富裕家庭的年輕人,他對痛苦的普遍性的早熟見識是如此令人信服 – 他準備赴死而不願意接受他的父母的對允許他出家進入無家的拒絕。有幾則經集中在辯論上,並且這些經突出了佛陀的善巧和精緻的諷刺感以及他的辯證諸技巧。可以特別提及MN.1.35(薩遮迦(Saccaka)小經)和MN.2.56(致優婆離(To Upali)經),有微妙的幽默,並影響到它們內容的嚴肅性。屬於自己一類的是「一位梵天的邀請經」(MN.1.49),當中佛陀為了將一位受蠱惑的神祗與他的偉大性的諸痴想分離而造訪梵天界,並很快發現自己與邪惡者魔羅(Mara the Evil One)進行了一場激烈的比賽 – 一種不可思議的神性和魔性的同盟,它反對佛陀的入涅槃(有的息滅)解脫的號召來捍衛有(being; 存在)的尊嚴。

《中部》里的佛陀

出於它自身的原因,傳記信息從來都不是巴利聖典的編輯者們最關心的問題,因此《中部》提供的關於佛陀一生的信息很少和不協調,主要是由於它將佛陀作為精神精神探索的理想典範和完全合格的導師而包括。儘管如此,雖然它對傳記比別的考慮較少注重,《中部》確實給了我們關於作為一位菩薩和一位正覺的尋求者的大師早年生活的最完整的經典記載。它與《長部》共享了他的孕育和出生的奇蹟故事(MN.3.123),但是關於佛陀的巨大放棄的《中部》版本減至僅僅諸要點,並就與存在相關的現實主義而言相關聯。在他年輕時,已經看過他的王子身份所賦予的諸感官享受,菩薩認定追求象他自己本身一樣屈從於衰老和死亡的諸事物是徒勞的,因此,雖然他的父母淚流滿面,他還是離開在家生活去尋求永生不死的境界,即涅槃(MN.1.26.13)。MN.1.26講述了他在兩位當時卓有成就的禪修教師座下的弟子之誼、對他們的系統的精通掌握以及隨之而來的幻滅。 MN.1.12和MN.1.36描述了他在辛苦奮鬥六年中的沙門修行實踐和他幾乎走向死亡的一條道路。MN.1.26和MN.1.36兩者都以精益求精和毫不含糊的態度提及其從不同的角度看到的正覺成就,同時將我們帶至正覺之後去教導的決定和他給第一批弟子的教導。從那時起,相連的傳記在《中部》里中斷了,而只能部分地和假設性地得到重建。

同樣,儘管沒有任何系統的說明,《中部》為我們提供了足夠數量的佛陀的小肖像畫,在由其他來源提供的信息的幫助下,獲得他在四十五年傳道期間的每日活動和年度例行的相當令人滿意的一副圖畫。有一段評論文字顯示,佛陀的每日行程用在指導諸比丘、給世俗人以談話和隱退禪修的期間來劃分,其間他通要麼住於空性,要麼住於偉大憐憫的成就(dwelt either in the “abode of voidness” (MN.3.121.3, MN.3.122.6) or in the attainment of great compassion)。日中一食總是在午前進行,要麼經邀請而受食,要麼由施食而獲得,並且他的睡眠每晚限於幾個小時,除了在夏季,那時他在日中簡短地休息(MN.1.36)。年度例行則由印度的氣候而定 – 一年分為三個季節, 從十一月到二月的寒季,從三月到六月的熱季,和從七月到十月的雨季。按照古印度的眾沙門的習慣,佛陀和他的修道社區會在雨季的一個固定居所停留,那時滂沱大雨和泛濫的河流使得旅行幾乎不可能進行。在這一年的剩餘時間,他會在恆河流域(the Ganges Valley)遊行,給所有願意傾聽的人講解他的諸教誡。

佛陀在雨季安居(vassa)住所的主要諸座位於拘薩羅國(the state of Kosala)的舍衛城(Savatthi)和摩羯陀國( the state of Magadha)的王舍城(Rajagaha)。在舍衛城,他通常會呆在祇樹園(Jeta’s Grove),一個由富裕商人給孤獨供養給他的園子,並且與之相應,《中部》里很多談話記錄為是在那裡發表的。偶爾在舍衛城,他會住由虔誠的在家女子毗舍迦(Visakha)所供養的東園(the Eastern Park),她也以鹿母(Migara’s mother)而知名。在王舍城,他經常呆在由摩揭陀國斯尼耶頻毘娑羅王(King Seniya Bimbisara of Magadha)所供養的竹林(竹園; the Bamboo Grove),或者要更加隱退遠離時,會呆在城外的鷲峰(Vulture Peak)。他通常由一個大比丘隨從眾相伴的諸遊行,範圍從鴦伽國(the Angan country; 靠近西孟加拉邦)到諸喜馬拉雅山麓和俱盧國(the Kuru country; 現代的德里)。有時,當他看到特殊情況需要他個人注意時,他會離開僧團而單獨旅行(參見MN.2.75、MN.2.86和MN.3.140)。

儘管聖典在提供這樣諸細節方面是精確和可靠的,可是因為早期佛教社區的興趣不太多象佛陀原型意義那樣集中在佛陀具體的歷史特殊性上。外界可能會把他看作只是​當時眾多精神導師之一 – 象「沙門喬達摩」 – 而對於他的弟子們,「他是眼力遠見,他是知識(智),他是正法,他是聖者,……無死的賜予者,法王,如來(he is vision, he is knowledge, he is the Dhamma, he is the holy one, … the giver of the Deathless, the lord of the Dhamma, the Tathagata)」(MN.1.18.12)。這個系列的最後一項是佛陀在提及自己時最常使用的稱呼,這突顯了他作為實現了一種無邊的和重複的萬物模式的偉大抵達者(the Great Arrival)的重大意義。巴利注釋者們解釋這個詞的意思是「如是而來」(tatha agata)和「如是逝去」(tatha gata),也就是來到我們中間的那個帶着他已通過道的修行實踐而抵達的無死境界的信息的人。作為如來,他擁有十種知識(智)力量和四種無畏(the ten powers of knowledge and the four intrepidities),使得他在會眾們中能作「獅子吼」(“lion’s roar”) (MN.112.9-20)。他不只是一位明智的聖人或一位仁慈的道德主義者,而是在遍正覺者們的行列中最新的一位,他們中的每一位單獨出現於一個精神黑暗的時代,發現關於存在本質的最深的真理,並建立解脫之道通過它再次為此世間可獲得的一個組織系統(a Dispensation; sasana)。甚至他那些已經成就無與倫比的眼力遠見、實踐和解脫的弟子,仍然把他作為一個使自己正覺並為了其他人的正覺而教導他們的如來而褒獎和欽仰。隨着他的去世而回顧他時,第一代僧侶們會說:「世尊是未生起道的喚起者,未產生道的產生者,未宣告道的宣告者;他是道的知道者、道的發現者和道的嫻熟者,」 而他的弟子們緊隨其後隨行於道和成就於道(MN.3.108.5)。

四聖諦(THE FOUR NOBLE TRUTHS)

佛陀的教誡被稱為佛法(the Dhamma),一個用來表示通過教導可傳達的真理,和通過它為了真理能得到交流和理解而表達的概念性語言媒介兩者的詞語。

佛法不是一成不變的眾教條體系或一個學說思想系統。它本質上是一種手段,一隻用於從無知、渴愛和痛苦的「近岸」(the “near shore” of ignorance, craving, and suffering)渡越到精神性的平靜和自由的彼岸(the “far shore” of transcendental peace and freedom)的木筏(MN.1. 22.13)。因為他提出教學的目標是務實的 – 從痛苦中解脫 – 佛陀可以把整個形而上學學說作為一種徒勞的努力來駁斥。他把那些致力於形而上學學說的人比作一個被一隻毒箭擊中,直到他知道有關他的襲擊者和武器的諸細節才不拒絕外科醫生幫助的人。被渴愛之箭擊中,被衰老和死亡折磨,人類迫切需要幫助。佛陀作為外科醫生帶給世界的療法(MN.1.105.27)就是佛法,它揭示了我們存在困境的真相和我們治癒眾傷口的方法。

佛陀所發現和教導的佛法,其核心包含四聖諦:

  • 痛苦聖諦(dukkha)
  • 痛苦的起源聖諦(dukkhasamudaya)
  • 痛苦的息滅聖諦(dukkhanirodha)
  • 導致痛苦的息滅之道聖諦(dukkhanirodhagamint patipada)

這就是佛陀在正覺之夜所覺醒至的四聖諦(MN1.4.31, MN1.36.42),當他在波羅奈(MN.3.141.2)開始轉動無與倫比的法輪時,世界為之知曉,並作對諸佛來說的特別教誡通過他四十五年的佈道而高舉(MN 56.18)。在《中部》里,四聖諦在MN.9.14-18中得到了簡要的闡述,在MN.141中進行了詳細闡述,而在MN.28中,尊者舍利弗發展了對那則經來說獨有的一種諸諦的原始闡述。然而,儘管它們可能僅偶爾明確地得到提出,四聖諦構成了佛陀的全部教誡,正如大象的足印包住了所有其他動物的足印一樣,包含了其很多別的道理(MN.28.2)。

諸諦所圍繞的關鍵是dukka這一概念,在這裡譯作「痛苦」(suffering)。巴利語詞語原本僅僅意味者疼痛和痛苦(pain and suffering),當用作一種感受的性質時它在諸文本里擁有的一種含義:在這些情況下,它被譯為為「疼痛」或「疼痛的」(“pain” or “painful”)。但是,作為第一個聖諦,dukka具有更廣泛的意義,反映了一種全面的哲學性的眼力遠見。它從與疼痛和痛苦的聯繫上繪製其情感色彩,而且當然包括這些,同時它超出了這樣限制性諸含義而指向每種有條件事物固有的不令人滿意性(the inherent unsatisfactoriness of everything conditioned)。這種有條件事物固有的不令人滿意性是由於其無常性、對疼痛的脆弱性,以及無法提供完整而持久的滿足感。

無常(impermanence; aniccata)的概念構成了無常的基礎,成為了驅使菩薩離開宮殿以尋找通向的正覺之道的最初洞察(initial insight),在佛教徒看來,無常包含了有條件的存在的一切,範圍涵蓋從宇宙到微觀的尺度。在頻譜的最末端,佛陀的眼力遠見揭示了一個穿過無始時間的不斷重複的周期里演變和瓦解的維數巨大的宇宙 – 「許多世界收縮之劫(壞劫)、許多世界擴張之劫(成劫)、許多世界收縮和擴張之劫(壞成劫)」 (MN.1.4.27)。在中間範圍,無常的標記在我們不可避免的死亡,我們的存在(有)束縛於衰老、疾病和死亡約束的條件性,擁有一個屈從於「正在磨損和擦除、分裂和分散」之身(MN.2.74.9)中得到體現。而在頻譜的最後,佛陀的教誡披露了只是通過持續不斷的關注來體驗它的生活即時性的根本無常:我們存在的一切,無論是身體上還是精神上的成份,都在不斷的過程,時時刻刻相續地生起和逝去而沒有任何持久的潛在實質(without any persistent underlying substance)。就在觀察的舉動中,他們正在經歷着「摧毀、消散、褪去和息滅」 (MN2.74.11)。

標誌着每種事物是有條件的這一無常的特徵直接地導致杜卡或痛苦的普遍性(the universality of dukkha or suffering)的認識。當佛陀在解釋第一個聖諦而說到,「簡而言之,受到執取影響的五蘊(五取蘊; The five aggregates affected by clinging)就是痛苦」時,他強調了杜卡(痛苦)這個無處不在的方面。五取蘊(panu upadanakkhandha)是佛陀為了展示個性的複合本質(the composite nature of personality)而設計的一種分類方案。該方案包括有條件狀態的每種可能的類型,分為五類 – 物質性色、受、想(感知)、諸行(精神心理諸形態)和識(material form, feeling, perception, mental formations, and consciousness)。物質性色蘊(The aggregate of material form (rupa))包括有其諸感官的物理性身體以及外在的諸物質性對象。受蘊(The aggregate of feeling (vedana))是體驗中的情感因素,要麼是快樂的、痛苦的或中性的(既不快樂也不痛苦的)。第三種蘊,想(感知)(Perception (sanfia)),是負責注意諸事物的諸特徵,也用於認識和記憶的因素(the factor responsible for noting the qualities of things and also accounts for recognition and memory)。諸行蘊(The formations aggregate (sankhara))是一個總稱,包括一切精神生活的思的(意志的)、情感的和知性的諸方面( all volitional, emotive, and intellectual aspects of mental life)。而作為第五種蘊的識(consciousness (vinnnana))是對於所有認知必不可少的一個對象的基本覺知(the basic awareness of an object indispensable to all cognition)。如尊者舍利弗在他對第一個聖諦的高妙分析所展示的那樣,五蘊的諸代表都體驗的每種情形下出現,與六種感官和它們的諸對象相關而發生(MN.1.28.28)。

佛陀的五蘊是杜卡(痛苦)的陳述因而揭示了我們作為快樂基礎來認定和把握的諸事物,當被正確地看見時,正是我們所恐懼的痛苦的基礎。甚至我們感到自己舒適和安全時,諸蘊的不穩定性本身就是壓迫的一種來源並使我們永遠在其更明顯的諸形式下遭受痛苦。當我們考慮到佛陀對重生(rebirth)事實的披露時,整個情況成倍增加至超出了計算大小。一切其當中仍然出現無明和渴愛的眾生在重複的存在的循環 – 輪迴(samsara) – 中遊行,在其中的每一期給它們帶來新的出生、衰老、疾病和死亡的痛苦。輪迴里的一切存在的狀態,必然是短暫的和屈從於變化的,它們無法提供持久的安穩(providing lasting security)。在任何世間的生命都是不穩定的,它被席捲而去,它沒有庇護所和保護者,它自己一無所有(MN.2.82.36)。

無我的教誡(THE TEACHING OF NON-SELF)

與無常和痛苦密不可分相束縛的是對於一切存在的現象來說的第三個固有原理。這就是無我(non-self; anatta)的特徵,而且三者一起被稱為三個印記(三法印)或特徵(tilaklchana)。佛陀所教導的,與我們最珍惜的諸信念相反,我們的個性(personality) – 五蘊 – 不能作為一個持久和堅實的個人身份基礎來被識別為自我(cannot be identified as self)。自我的概念只有一個通常意義的有效性,作為一種方便的速記工具來表示一種複合的非實質性情況。它不表示在我們的存在里過活的任何最終不變的實體(It does not signify any ultimate immutable entity subsisting at the core of our being)。身體和精神的諸因素是短暫的諸現象,不斷地發生和逝去,是通過它們的因果連續性和相互依賴的活動產生自我義(selfhood)的出現的諸過程。佛陀也不會在五蘊外面和超越五蘊來斷定一個自我。自我義的概念,作為一個終極的概念來對待時,他把它當作無明的一個產物,並且一切將這個概念通過將其以個性的某個方面識別它來支持這個概念的不同企圖,他將它們描述為「執取於一種自我教義」。

在《中部》的幾則經中,佛陀有力地表達了他對自我諸見(觀點)的否定。在MN.3.102里,他對各種關於自我提出的命題進行了影響深遠的調查,宣布它們都是「有條件的和重大的」(“conditioned and gross”)。在MN.1.2.8里,自我的六種見(觀點)被作為「諸見的叢林、諸見的荒野、諸見的歪曲(contortion)、諸見的動搖和諸見的束縛」而打上烙印。在MN.1.11里,他將自己的教誡逐點與其他沙門和婆羅門的那些教誡相比較,並展示在它們的明顯的諸相似性下,它們最終就僅僅這一個關鍵點而分道揚鑣 – 自我諸見的拒絕 – 這一點破壞了諸協議。MN.1.22提出了一系列反對自我之見的意見,在佛陀的宣言中達至頂點:他沒有看任何自我教義不會導致悲傷(sorrow)、哀慟(lamentation)、痛苦(pain)、苦惱(displeasure)和絕望(despair)。在他的導向解脫的諸步驟的地圖中,個性見(personality view (sakkayaditthi)),關係到五蘊的一個自我的定位,被認為是隨着「佛法的眼力遠見」的出現而第一個要打破的束縛。

無我(non-self)原理在邏輯上遵循無常和痛苦的兩個標記的諸經里得到指出。標準的程式指出,無常的事物是疼痛或痛苦,而無常的、痛苦和屈從於變化的事物是不能被視為「我的、我或自我(mine, I, or self)」(MN.1.22.26和MN.1.35.20等)。其他段落從不同角度強調了三種特徵間的關係。MN.1.28指出當外部物理性的諸界(the external physical elements; 因素; 元素) – 地、水、火和風(earth, water, fire, and air) – 它們數量龐大,在諸宇宙大災變中定期遭到破壞時,不可能把這種短暫之身作為自我來考慮。MN.3.148通過一個荒誕的還原「無常意味着無我的論點」來演示:當所有存在(being; 有)的眾因素(factors)都明顯地屈從於起落興衰(rise and fall)時,要在它們中用自我識別任何事物,都將留下站不住腳的「自我屈從起落興衰」論點。MN.1.35.19連接無我的標記與杜卡的標記,通過因為我們不能根據我們的意願彎折五蘊來表明,它們不能被當作「我的、我或自我(mine, I, or self)」。

痛苦的起源(集起)與息滅(THE ORIGIN AND CESSATION OF SUFFERING)

四個聖諦當中的第二個聖諦使得痛苦的起源或原因為人所知,佛陀將其識別為在三個方面的渴愛(as craving(tanha) in its three aspects):對感官享樂的渴愛(craving for sensual pleasures);對存在的渴愛,也就是對持續存在的渴愛;以及對不存在(無有; nonbeing)的渴愛,也就是對個人的消滅的渴愛(craving for sensual pleasures; craving for being, that is, for continued existence; and craving for nonbeing, that is, for personal annihilation)。第三個聖諦指出了第二個聖諦的相反情形,即隨着渴愛的消除,起源於它的痛苦將會無餘息滅(cease without remainder)。佛陀對渴愛和痛苦間因果關係的發現造成了出現在《中部》幾則經眾明顯「悲觀的」痕迹:在MN.1.13里有以其關於在諸感官享樂(sensual pleasures)、色(form)和受(feeling)中的諸危險的長文;在MN.1.10和MN.3.119里有他們在墓地的諸沉思冥想;在MN.1.22、MN.2.54和MN.2.75中使用了針對諸感官享樂的令人震驚的諸譬喻。這樣的諸教誡是佛陀指導弟子們趣向解脫的戰術方法的一部分。由於其自己內在的天性,渴愛在其發現一些看起來優美和令人愉快的東西之處興起並蓬勃發展。它通過錯誤的感知(想)擴散增殖 – 對諸感官對象的令人愉快的感知(想) –  從而打破了對意(mind)的渴愛的抓握,因此勸誡往往是不夠的。佛陀必須讓人們看到他們渴望並瘋狂地追求的諸事物是真正痛苦的,並且他通過曝光在其甜美迷人的外表下隱藏着諸危險來做到這一點。

儘管第二個和第三個聖諦具有一種直接的心理有效性,然而在一些經里它們也有一個更深的方面得到披露。在四聖諦的一般表述里所述及的中間兩個聖諦,實際上是一個揭示在輪迴(samsara)中束縛的起源和息滅的更長表述的兩個伸遠的版本。兩個聖諦的這一擴展版本所闡明的教義被稱為緣起(paticca samuppada),依賴的起源(dependent origination)。這一教義針對在十一個命題里聯繫在一起的十二種因素而言,盡其所能地清楚解釋了痛苦的起源和息滅。這個示意性地列出來的表述,可以在MN.1.38.17中按其出現的順序和在MN.1.38.20中按其息滅順序找到。MN.3.115.11包括一起由奠定所應用教義的條件性的一般原理的一個陳述所引導的兩個序列。MN.2.9.21-66呈現出在兩個序列里每個術語的一個析因性分析,並且在MN.1.38.26-40中有個人生活歷程里所典型化的一個版本。諸精簡版本也可以,特別是在MN.1.171、MN. 1.11.16和MN.2.75.24-25里找到。尊者舍利弗引用佛陀的話說,一個看到緣起(dependent origination)的人看見了佛法,並且一個看到了佛法的人看見了緣起(MN 28.28)。

按照通常的解釋,十二個因素的兩個序列涵蓋了三生(three lives),並分為原因性階段和果報性階段(causal and resultant phase)。其要點可以簡單地解釋如下。由於無明(無知; ignorance; avijja) – 定義為對四聖諦的無知不了解(non-knowledge of the Four Noble Truths) – 一個人造作諸意願行為,或業(kemma),可能是身業、語業或意業,善或不善業。這些業性行為(kammic actions)是諸行(formations; sankhara),並在識(vinnana)的諸狀態里成熟 – 首先在受孕之刻作為重生識,然後作為從一生中成熟的業而得果的被動的諸識狀態。隨着識一起而出現精神性-物質性(mentality-materiality (namarupa)),配備了六處(the sixfold base (salayatana))的心理物理性有機體(the psychophysical organism),五種物理感官(the five physical sense faculties),和作為諸高等認知功能官(支)的意(mind)。通過諸感官,觸(contact (phassa))在識和其諸對象(between consciousness and its objects)之間發生,並且觸影響受(feeling (vedana))。從識到受的諸鏈接是過去業的諸產物,是無明和諸行所代表的原因性階段的過去業。

隨着下一個鏈接,當前生的業性活躍階段開始了,在未來產生新的存在。以受為條件,出現渴愛(craving (tanha)),這就是第二個聖諦。當渴愛加劇時,就會產生執取(clinging (upadana)),通過它,一個人再次造作以存在的一種更新所孕育(pregnant with a renewal of existence (bhava))的諸意願行為。新的存在始於出生(birth (jati)),而出生不可避免地導向衰老和死亡(ageing and death (jaramarana))。

緣起的教誡(The teaching of dependent origination)還顯示了一輪存在可以如何被打破。隨着明(true knowledge)的生起,四聖諦的完全洞徹,無明就得到根除。因此心意(the mind)不再沉迷於渴愛和執取,行為業就逝去了產生重生(rebirth)的潛力,並且如是剝奪了其燃料而殆盡,而這一輪就結束了。這標誌着第三個聖諦所傳達的教誡目標,即痛苦的息滅。

涅槃(NIBBANA)

當無明和渴愛已經被連根拔起時之後的狀態被稱為涅槃(Nibbana (梵文, Nirvana)),佛陀的教誡中沒有哪一個概念被證明概念性固化得如是難以招架。在某種程度上,這種難以捉摸是只能預料到的,因為涅槃被精確地描述為「深刻的、很難看到和難以理解,是平靜的和崇高的,是通過單純的推理難以達到的」(MN .1.26.19)。然而在同一段落中,佛陀還說到「涅槃是賢智者所體驗的」,並且在諸經中,他充分說明了它的性質以傳達一些關於其可取性的想法。

巴利聖典提供了足夠的證據來消除某些解釋者的意見,如涅槃是純粹的消滅;甚至更複雜的觀點,如涅槃僅僅只是諸污穢染着的摧毀(the destruction of defilements)和存在的滅絕(the extinction of existence),在審查下是站不住腳的。也許反對此見(觀點)最有說服力的證詞可能是來自《自說經》(Udana)的段落 – 它針對涅槃宣稱, 「有一個無出生(unborn)的、無流變(unbecoming)的、無造就(unmade)的和無條件的(unconditioned)」,使得從出生、流變、造就和有條件的事物的出離成為可能的存在性(the existence of which makes possible “escape from the born, become, made, and conditioned”) (Ud 8: 3/80)。《中部》用類似的諸方式描繪了涅槃。它是「無出生的、無衰老的、無病的、無死的、無悲傷的、無污染的最高離軛安穩(the unborn, unageing, unailing, deathless, sorrowless, undefiled supreme security from bondage)」,這是佛陀在其正覺之夜成就所至(MN 26.18)。當他把涅槃稱為真理的至高無上處(supreme foundation of truth),其本質無欺,列為至高無上的聖諦時,其卓越的現實性由佛陀作為事實斷定(MN 140.26)。

涅槃不可能被那些在貪慾(lust)和嗔恨(hate)中生活的人所感知察覺,但是它可以隨着精神上的遠見眼力的出現而被看見,並且通過在深度冥想禪修中將心意固定在它上面,弟子可以成就諸煩惱的摧毀(MN.1.26.19、MN.2.75.24和MN.2.64.9)。

佛陀對涅槃的一種哲學性的定義並沒有投入太多的話語。原因之一是,無條件的、超越的超凡的涅槃不容易根據不可避免地與有條件的、明顯的和平凡現世的事物聯繫在一起的概念將其自身加以定義。另一個原因是,佛陀的目標是引導眾生趣向痛苦釋放的實際目標,並且象這樣他針對涅槃的描述的主要方法就是激發去成就它的動力和去說明完成這個必須要辦的措施。為了表明涅槃是合意的,作為努力奮鬥的目的,他將其描述為最高的極樂,作為至高無上的崇高平靜狀態,作為無衰老、無死和無憂傷的,作為最高無上的離軛安穩(as the highest bliss, as the supreme state of sublime peace, as the ageless, deathless, and sorrowless, as the supreme security from bondage)。為了說明成就涅槃必須要辦的措施,去表明目標所意味着的一個明確任務,他將其描述為一切諸行的靜止,一切附着依着的放棄讓渡,渴愛的摧毀,冷靜離欲(the stilling of all formations, the relinquishing of all attachments, the destruction of craving, dispassion) (MN.1.26.19)。首先,涅槃是痛苦的息滅,並且對於那些尋求一種痛苦的終止的人們,這樣一個名稱足以吸引他們走向這條道路。

痛苦息滅之道(THE WAY TO THE CESSATION OF SUFFERING)

第四個聖諦通過揭示消除渴愛從而結束痛苦的諸措施,完成了由前三個聖諦所建立的格局。真理揭示了消除渴望從而結束痛苦的手段。這個聖諦教導了佛陀所發現的「中道」(“Middle Way”),也就是八聖道(the Noble Eightfold Path):

1. 正見(right view (samma ditthi))

2. 正志(right intention;正意圖 (samma sankappa))

3. 正語(right speech (samma vaca))

4. 正業(right action;正行為業 (samma kammanta))

5. 正命(right livelihood (samma ajiva))

6. 正精進(right effort (samma vayama))

7. 正念(right mindfulness (samma sati))

8. 正定(right concentration (samma samadhi))

在《中部》里無數次被提到的八正道在兩則經里得到詳細解釋。MN.3.141用巴利聖典里的諸標準定義給此道的八個部分進行了一種析因性分析;而MN.3.117從一個不同的角度在「有其諸支持和其諸必需品的聖正定」的標題下闡釋此道。在那裡,佛陀在此道的平凡和超凡的階段之間做了重要的區別,為兩個階段兩者都定義了前五種因素,並且說明次道的諸因素在提供痛苦一個出口的共同任務里如何協調一致發揮功用。其他諸經更詳細地探索了此道的各個單獨部分。因此,MN.1.9對正見、MN.1.10對正念和MN.1.19對正志分別提供了一種深入闡述,MN.1.44.11解釋說這八種因素可以合併到修學的三個「集合」中。正語、正業和正命構成了戒德或道德紀律的集合(the aggregate of virtue or moral discipline (sila));正精進、正念和正定組成定的集合(the aggregate of concentration (samadhi));而正見和正志構成了了知或慧的集合(the aggregate of understanding or wisdom (panna); 般若)。這個三重序列依次用作逐步修學的大綱,將在後面討論。

在巴利聖典中,有助於導向涅槃的眾修行實踐,通常被細化為包含七個相交因素組(seven groups of intersecting factors)的一個更複雜的集合。後來的傳統將它們指定為正覺的三十七個前提條件(三十七道品) (the thirty-seven requisites of enlightenment (bodhipakkhiya dhamma),但是佛陀本人只是簡單地說到它們,而不是作為象「我在直接地知道它們後已經給你們教導的東西」的一個集體性名字(MN.3.103.3和MN.3.104.5)。即將至生命的盡頭時,他向僧團強調,他在此世間的教誡的長久性依賴於這些因素的精確保存,以及他的和諧的與相互沒有爭議的追隨者們對它們的修習實踐。

下面列出該集合的諸組份:

    • 四念處(the four foundations of mindfulness (satipatthana))
    • 四正勤(the four right kinds of striving (sammappadhana))
    • 四神通力處(the four bases for spiritual power (iddhipada))
    • 五官(the five faculties (indriya))
    • 五力(the five powers (bala))
    • 七覺支(the seven enlightenment factors (bojjhanga))
    • 八聖道(the Noble Eightfold Path (ariya atthangika magga))

MN.2.77.15-21中有每個組的完整定義。如檢查所表明的,這些組中的大多數僅僅是八聖道的眾因素的諸細分或諸重新排列,以突出修學實踐的不同諸方面。象這樣,例如四念處是正念的一種闡述;四正勤是正精進的一種闡述。因此,眾組是整體而不是順序地展開的。例如,MN.3.118展示了四念處的修習實踐是如何滿足了七覺支的展開的,並且MN.3.149.10指出,一個就諸感官進行觀(洞察)禪修的人走向了正覺的三十七個前提條件的成熟。

正覺的三十七個前提條件的析因性分析揭示了它們當中四種因素的核心重要性 – 即活力精進、念、定和慧(energy, mindfulness, concentration, and wisdom)。從這一點可以勾畫出基本修行實踐的一種清晰的圖畫。一個人以佛法的一種概念性的了知和一個實現目標的意圖開始,即前兩個道路德因素(正見和正志)。然後出於信念(信仰),一個人接受規範言語、行為和謀生的道德紀律。以戒德(virtue)作為一個基礎,一個人充滿活力精進地將心意(mind)應用於培育四念處。當念成熟時,它在深化的定里發出,並且得定的心意,通過調查研究,抵達慧,也就是一種對起初只是概念性地得到掌握的諸原理的洞察性了知(a penetrative understanding of the principles originally grasped only conceptually)。

逐步修學(THE GRADUAL TRAINING)

在《中部》里,佛陀經常把此道的修行實踐作為一種逐步修學(gradual training (anupubbasikkha))來闡述,它展開了從第一步多最後目標的眾階段。這種逐步修學是對此道作戒定慧(virtue, concentration, and wisdom)三重劃分的一種更精緻的細分。在諸經中不變的是,逐步修學的順序開始於出家進入無家和對一位比丘(一位佛教僧侶)的生活方式的採納。這立即引起對佛陀的系統(the Buddha’s Dispensation)中的修道生活的重要性的注意。原則上,八聖道向來自生活的任何模式的人們開放,無論修道的或居家的,並且佛陀證實在他的在家追隨者們中很多人在佛法中得到完成並已經成就了四種超凡階位的前三種階位(MN.2.68.18-23; MN.2.73.9-22; 上座部(Theravadin)的立場是,在家追隨者們也可以成就第四階位,即阿羅漢位(arahantship),可是這樣做後他們立即尋求出家或逝去)。但是,事實依然存在:通過照看眾多俗世的諸顧慮和個人的諸附着依着,在家生活不可避免地傾向於阻止專心致志對拯救解脫的追求。因此佛陀本人把出家進入無家生活作為他自己的聖追求里第一步,並且在其正覺之後,他建立了僧團,即眾比丘和眾比丘尼的團體,作為那些希望全心投入他的教誡的修行實踐而不受家庭生活的諸關懷困擾的人們的訴諸。在《中部》里可以找到的逐步修學的主要範例是MN.1.27和MN.2.51里所布置列出的;諸選擇性版本可在MN.1.38、MN.1.39、MN.2.53、MN.3.107和MN.3.125中找到,並且更重要的某些變化將簡要地指出。該順序以一位如來在此世間的出現和他對佛法的闡述開始,而聽到那個後,弟子獲得信念並跟隨大師進入無家。已經出家後,他承擔和遵守提升行為舉止和謀生手段的清凈化的眾戒律條款。接下來的三個步驟 – 滿意知足,對諸感官的剋制,具念和完全覺知(contentment, restraint of the sense faculties, and mindfulness and full awareness) – 旨在內化清凈化的過程,並從而架起了從戒德到定的過渡橋樑。諸選擇性的版本(MN.1.39、MN.2.53、MN.3.107和MN.3.125)在這裡插入了另外兩個步驟,即適度飲食和對清醒的專註。

對定的直接修學在關於五蓋(the five hindrances)的捨棄的章節中突現而出。五蓋 – 感官慾望,惡意,懶惰和遲鈍掉舉和後悔,以及懷疑(sensual desire, ill will, sloth and torpor, restlessness and remorse, and doubt) – 是冥想禪修開展的主要諸障礙,因此它們的消除障對於使心意處於一種平靜和統一的狀態(a state of calm and unification)至關重要。在逐步訓練的過程中,克服諸障礙的方法僅是示意性的;聖典的其他部分提供了更實際的說明,在諸注釋中還得到了更多的擴大。有關諸障礙的段落通過一系列描繪諸障礙所帶來的束縛與當它們被捨棄時所贏得的喜悅的自由感之間的對比的譬喻得到說明。

該序列的下一個階段描述了諸禪的成就(the attainment of the jhanas),即定的諸深刻狀態,在其中心意(mind)被它的對象完全吸收。佛陀列舉了四禪(four jhanas),僅以它們在系列中的數字位置來命名,每一個比其前者更加精緻和高等。諸禪總是用同樣的用相同的公式來描述,在幾則經(MN.1.39、MN.2.77和MN.3 119)中用偉大美好事物的諸譬喻來增強。儘管在上座部傳統中,諸禪不會被認為是正覺成就不可或缺的,但是因為它們對此道的固有圓滿的貢獻並且因為它們所招致的深定為觀的培育提供了一個堅實的基礎。雖然仍然是現世的(mundane),諸禪是」如來的諸步伐」(MN 27.19-22)和處於修學終點涅槃的極樂的諸預言。

從第四禪開始,更一步發展的三條選擇性的路線變得可能。在該序列外面的許多段落中(MN.1. 8、MN.1.25、MN.1.26和MN.2.66等等,佛陀提到持續由諸禪所建立起來的精神統一性的四個冥想禪修狀態。這些被描述為「平靜的和非物質性的諸解脫」(the liberations that are peaceful and immaterial”)的狀態,如同諸禪一樣,也是現世的。通過對形成諸禪里的對象的微妙的精神圖像的超越來與諸禪相區分,它們以其自己的諸崇高對象而命名:無限虛空處、無限識處、無所有處和非想非非想處( the base of infinite space, the base of infinite consciousness, the base of nothingness, and the base of neither-perception-nor-non-perception)。在巴利諸注釋中,這些狀態被稱為非物質性或無色(formless)諸禪(arupajjhana)。

【注】:解脫,解放,同義詞。

諸經所披露的第二項發展路線是超常知識的獲取(the acquisition of super-normal knowledge)。佛陀經常提到六個類型作為一個組,這被稱為六種直接知識(證智) (the six kinds of direct knowledge (chalabhinna;在《中部》里沒有出現的表述))。這些類型的最後一個,諸煩惱的摧毀之智(the knowledge of the destruction of the taints),是超凡的並且因此適當地屬於第三項發展路線。但是其他五種是都是平凡現世的,是第四禪里所取得的特彆強大的精神定之程度的諸產物(products of the extraordinarily powerful degree of mental concentration achieved in the fourth jhana):諸超常之力(神通力)、天耳、他心通能力、諸前世的回憶和天眼(the super-normal powers, the divine ear, the ability to read the minds of others, the recollection of past lives, and the divine eye) (MN.1.6、MN.2.73、MN.2.77和MN.3.108)。

諸禪和諸平凡現世的證智類型,它們自己不會發出正覺和解脫。這些成就如其崇高和平靜,它們只能壓制維持諸重生的輪轉的諸污穢(the defilements that sustain the round of rebirths),而不能剷除它們。要從最根本的層面剷除諸污穢,並從而產生正覺和解脫的諸果,冥想性過程必須沿着第三條發展路線重新導向,這不一定以前兩條路線為前提。這是對諸事物的如實觀察思考(This is the contemplation of “things as they actually are”),它導致對存在的本質的越來越深刻的諸觀 (諸洞察) (increasingly deeper insights into the nature of existence),並對最終目標即阿羅漢位的成就(the final goal, the attainment of arahantship)的培育。

這條發展路線是佛陀對逐步修學的順序所追求的,儘管他先以兩種直接知識(證智)即諸過去生的回憶和天眼的描述排在它的前面。這三個一起,在佛陀自己的正覺(MN.14.27-30)里處於突出部分,統稱為三明(三種真知) (the three true knowledges (tevijja))。儘管其中的前兩個對阿羅漢位的實現不是必不可少的,但我們可以假設佛陀在這裡包括它們,因為它們揭示了輪迴里真正廣闊和深刻的痛苦諸大小,並因此為四聖諦的洞徹準備了心意(prepare the mind for the penetration of the Four Noble Truths),而在四聖諦里,痛苦得到診斷和超越。

冥想禪修者通過它修習觀的觀察思考過程並沒有象在逐步修學的順序里那樣明確地顯現出來。它只是由其最終果(its final fruit,),在這裡被稱為諸煩惱的摧毀之智(the knowledge of the destruction of the taints)的展示來暗示。諸煩惱(Asavas)是對被看作在維持輪迴性的輪轉中扮演其角色的諸污穢(污垢; defilements)的一種分類。諸注釋從一個意味着「流」的詞根su來派生此詞。對於是否由於前綴a暗示流動是內向的或外向的,學者們意見有所不同;因此有些學者將其表示為「諸流入」或「諸流入物」(“influxes” or “influences”),而其他學者稱為「諸流出」或「諸流出物」(“outflows” or “effluents”)。在諸經里一個公式化的段落,當它描述Asavas陳述為「那種污穢,帶來存在(being;有)的更新,給出麻煩,在痛苦中成熟,並導致未來的出生、衰老和死亡」時(MN.1. 36.47等),表明了這個術語不依賴於詞源的真正意義。因此其他譯者,繞過了原義,將其渲染為「諸潰瘍」、「諸腐敗」或「諸煩惱(諸漏)」(“cankers,” “corruptions,” or “taints”),後者是尊者髻智(Ven. Nanamoli)的選擇。在諸經里提到的三種煩惱幾乎是對諸感官享樂的渴愛、對存在(有;being)的渴愛和對出現在緣起公式頭部(appears at the head of the formula for dependent origination)的無明的諸同義詞。當弟子的心(mind)通過阿羅漢位之道的完成已經從諸煩惱(諸漏)得到解脫時,他總結其新近贏得的自由,並咆哮出其獅子吼:「出生已盡,梵行已歷,該辦已辦,不再有存在的任何狀態產生」(“Birth is destroyed, the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is no more coming to any state of being”)。

【注】:being在哲學上是存在的意思,佛教傳統里翻譯為有。existence,為存在或存在性。taints,翻譯為諸煩惱,傳統譯為「諸漏」。污穢,染污,都是同義詞。

達致禪修諸方法(APPROACHES TO MEDITATION)

在巴利聖典里佛陀所教導的禪修諸方法分為兩種寬廣系統。一種是止(寧靜)(serenity; samatha))的修習,其目標在於定(concentration (samadhi);三摩地);另一種是觀(洞察)(insight (vipassana); 毗婆舍那)的修習,其目標在於了知或慧(understanding or wisdom (panna);般若)。在佛陀的精神性修學系統里,止的角色是從屬於觀的,因為後者在輪迴性的束縛的底部根除無明所需的關鍵性工具(the latter is the crucial instrument needed to uproot the ignorance at the bottom of samsaric bondage)。通過寧靜禪修(止禪修)而可能的成就在佛陀出現之前很久就被印度的修道者所知曉。佛陀本人在他兩個早期的老師的座下掌握了兩個最高層次,但發現它們只會導致重生的諸高等層次(higher planes of rebirth),而不是真正的正覺(MN.1.26.15-16)。然而,由於定的修習實踐引起的心意的統一(the unification of mind induced by the practice of concentration)有助於清晰的了知,因此佛陀在自己的系統中結合了諸寧靜禪修技術和所產生的諸專心水平,將它們視為洞察(觀)的一種基礎和一種準備,以及一種「在此時此地的宜人住處」(a “pleasant abiding here and now”)。

【注】:止和觀,在這裡使用傳統的翻譯,其實就是寧靜和洞察。般若,就是大智慧,洞察慧。無明就是無知,明就是真知。傳統翻譯有時太過複雜,影響理解。

由寧靜禪修修習所取得的諸成就,如同在前面一節所提到的那樣,八種專心 – 四種禪和四種非物質性狀態(境界) (the four jhanas and the four immaterial states ) – 每一種作為其下一種的基礎。奇怪的是,諸經沒有明確規定諸特定冥想對象作為獲得諸禪的手段,可是注釋性文獻,例如《清凈道論》使我們能建立起諸聯繫。在眾經所例舉的諸禪修話題當中,十遍處(The Ten Kasinas) (MN.2.77.24)中有八種被認為適合成就全部四禪,而後兩種被認為是分別對前兩種非物質性成就的支持。超越性八處(The eight bases for transcendence)似乎成為關於諸色彩遍處(color kasinas)的一種更精細區分的禪修處理,就象八解脫(the eight liberations)的前三種那樣(MN.2.77.22-23)。佛陀用了整整一則經所說的呼吸念(Mindfulness of breathing) (MN.3.118),提供了一種常常可達到的禪修對象,它可貫穿四禪來推行,並可用來修習觀(insight)。在諸經中提到的另一種成就諸禪的方法是四梵住(four divine abodes) (brahmavihara) – 無限的慈愛、同情、利他性喜悅和平靜(boundless loving-kindness, compassion, appreciative joy (i.e., gladness at others’ success), and equanimity) (MN.1.7和MN.1.40等)。傳統認為前三種能夠導致三種較低的禪(the three lower jhanas),最後一種誘導第四禪。諸非物質性成就會通過將心固定在每種成就的特定的對象上來達到 – 無限虛空、無限識、無所有和只能被描述為非想非非想的境界(infinite space, infinite consciousness, nothingness, and the state that can only be described as neither percipient nor as non-percipient)。

而在止禪修(serenity meditation)中,禪修者試圖專註於從實際經驗抽象出來的一種單個一致的對象,而在觀禪修(in insight meditation)中,為了洞徹至諸身體性和精神性現象的本質(penetrate through to the essential nature of bodily and mental phenomena),奮進者從一個超然意見的位置,不斷變化的經驗自身之流( the ever-shifting flux of experience itself)來觀察思考。佛陀教導說,使我們陷入束縛的渴望和執取是由一個「諸構想」 之網(a network of “conceivings” (mannita)) 來支撐的 – 諸妄想之見、諸狂妄我慢和心通過一種精神評論或「擴散」 (“proliferation” (papanca))的內在過程而虛構並然後投射於此世間的諸臆想,使其具有客觀有效性。觀禪修的任務就是為了如實看見諸事物,通過使我們能夠刺穿該諸概念投射之網來切斷我們的諸附着(attachments)。

要如實地看見諸事物,意味着要就三種特徵來看見它們 – 是無常的、是疼痛的或痛苦的和是無我的。由於這三個特徵緊密地相互關聯,它們中的任何一個都可以成為進入觀的領域的主要門道(the main portal for entering the domain of insight),但佛陀通常的方法是將所有這三個一起顯示 – 意味着痛苦的無常,以及意味着缺乏自我的兩者結合。當聖弟子看到存在(有)的所有因素打着這三種標記的印記時,他不再認同它們,不再通過把它們作為我的(mine)、我或自我(mine, I, or self)來將它們為己所用。如是看見時,他對所有諸行變得不着迷(disenchanted with all formations)。當他變得不着迷時,他的貪慾和附着(his lust and attachment)褪去並且他的心離諸煩惱而解脫(his mind is liberated from the taints)。

《中部》里修習觀(insight)的諸指導,儘管簡明,它們還是多種多樣的。最重要的有助於觀的修習實踐的單個課程就是諸念處(Satipatthana Sutta, The Foundations of Mindfulness)經(MN.1.10;也可以在《長部》里關於四聖諦的擴大章節中找到)。該經闡述了一種稱為諸念處的綜合系統,它被設計用來訓練心以微觀的精度看見身體、諸感受、心的諸狀態和諸精神對象的真實本質(true nature of the body, feelings, states of mind, and mental objects)。該系統有時被視為「裸觀」實踐的範式(the paradigm for the practice of “bare insight”) – 沒有一個先行禪基礎而對精神上和身體上的諸現象的直接觀察思考 – 而且,一方面在該經里描述的幾種練習也可以導致諸禪,觀的激發顯然是該方法的目的。

《中部》里的其他諸經描述了修習觀(insight)的諸方法,要麼在諸念處的觀察思考上展開鋪陳,要麼從一個不同的起點達到它們。因此,MN.3.118顯示了呼吸正念(mindfulness of breathing)的修習實踐是如何落實全部四念處的,而不是MN.1.10所顯示的單獨頭一個。幾則經如MN.1.28、MN.2.62和MN.3.140 – 提供有關諸界的觀察思考更為詳細的指導。MN.1.37、MN.2.74和MN.3.140包含了關於受的觀察思考的諸閃亮通道。在一些經中,佛陀用五蘊作為觀的觀察思考的基礎(the groundwork for insight Introduction 41 contemplation )(例如MN.1.22和MN.3.109);在某些經中,六種感知處(the six sense bases) (例如,MN.3.137、MN.3.148和MN.3.149);在某些經中,兩者結合(MN.3.147)。MN.3.112有基於五蘊、六界和六感知處(the five aggregates, the six elements, and the six sense bases)與觀有關的諸節,並且作為逐步修學的結果。MN.2.52和MN.2.64表明用諸禪、諸非物質性成就和作為其諸對象的諸天住處(the jhanas, the immaterial attainments, and the divine abodes as its objects)也可以激發起觀:弟子進入這些狀態的任何一個和觀察思考它的屈從於三種特性的諸組成因素。

諸禪修冥想狀態的幾種序列在一種稱為想(感知)和受息滅的成就(in an attainment called the cessation of perception and feeling (sannavedayitanirodha))中達到頂點。儘管這個狀態(境界)總是跟隨最後非物質性成就,可是應該說,它不僅僅是在定的衡量中的更高一步。嚴格來說,息滅的成就既不屬於止(serenity;寧靜)也不屬於觀(insight;洞察)。它是通過止與觀結合的諸力量達到的一種狀態(境界),在它當中一切諸精神過程(all mental processes)暫時被擱置了。這種成就據說只有已經還掌握了諸禪和諸非物質性狀態(境界)的非還者們和阿羅漢們(non-returners and arahants)才能達到。對它詳細典範的諸討論在MN.1.43和MN.1.44中可以找到。

解脫的四種層面(THE FOUR PLANES OF LIBERATION)

 

 


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